mardi 31 août 2010

Qui est Dieu pour Abhinavagupta ?




Lumière qui ne se lève ni ne se couche,

Jamais lumières ni ténèbres ne la touche,

En cet espace reposent ombres et clartés,

En cette Lumière qui ne s’est pas reposé.



Substance des choses, il est le Seigneur ultime

Qui de tous les êtres forme l’essence intime.

La nuée des apparences illimitées

N’est autre que sa belle souveraineté.


Abhinavagupta, Pour éveiller les disciples à l'esprit délié (Bodhapancadasika, 1-2)

Qui est Dieu dans la Reconnaissance ?

Qu'en est-il du statut de la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnā) ? Ne faut-il pas plutôt parler de théologie à son sujet ? Je n'ai pas l'ambition de répondre ici, mais je voudrais simplement rappeler que le génial fondateur de cette philosophie fut aussi un habile théologien.

Au début des ses Stances pour reconnaître le Seigneur en soi-même, Utpaladeva affirme que le Seigneur est évident par soi : c’est notre propre conscience, c’est la conscience de soi. Elle est cette activité qui rend toute expérience possible ou disons, plus exactement, elle est ce qui constitue la texture même de toute expérience. En effet, elle n'est pas une condition qui rend les expériences possibles au même titre que le serait la matière selon les matérialistes ou les réalistes. Contrairement à la matière ou aux notions de sujet et d'objet, n'a pas à être inférée, puisqu'elle est évidente à chaque instant. C’est en elle que tout existe, de même que le miroir est le substrat des reflets. Mêmes les raisonnements sont des actes de conscience. Entreprendre de la prouver ou de la réfuter est aussi absurde que de chercher à prouver ou à réfuter pour mon compte ma propre existence.

Pourtant, Utpaladeva a composé une Démonstration de l’existence du Seigneur (Īśvarasiddhi). Il y utilise les arguments de l’école Nyāya, l’école des « logiciens », lesquels furent souvent des śivaïtes dualistes.

Le principal de ces arguments est que le monde présente une organisation, un agencement spécifique. Une organisation qui doit être le résultat d’une délibération consciente, d'une intelligence. Cet agencement particulier ne peut être que l’œuvre d’un intellect, de même qu’un certain type de feu nous amène à inférer la présence d’un combustible particulier. Cet argument est une variante de l'argument cosmo-théologique.

Utpaladeva compare cet argument à celui du Sāmkhya pour démontrer l'existence de purs esprits à côté de la matière : Les objets composés existent toujours en vue d’une fin. Un lit n’existe pas pour rien. Il existe, il est composé, agencé pour qu’on dorme dessus. De même, la composition du monde est composée en vue d’une fin, puisqu'il est composé. Mais si ce but est lui-même un objet composé, il aura à son tour sa fin en dehors de lui-même, et ainsi de suite à l’infini. Les objets composés doivent donc avoir pour raison d’être un être non-composé, absolument simple. Selon le Sāṃkhya, cette Fin de toutes choses, cette Raison d'être universelle est « l’Homme » (puruṣa), terme technique désignant la pure conscience, différente de tous les objets de conscience possibles. La présence des Hommes (car il y en a une infinité, y compris les femmes, qui sont donc aussi des Hommes, et les animaux, etc. C'est pas de l'humanisme, ça ?) affecte la Nature (c'est-à-dire la matière, les corps) par sa pureté même, tout comme la limpidité du miroir fait ressortir, par contratse, la complexité des formes et des couleurs. L’Homme (je reviens au singulier par commodité, et puis on ne voit pas très bien ce qui distingue ces Hommes les uns des autres, vu qu'ils n'ont aucune caractéristique individuelle, et qu'ils sont en tous points identiques) agit comme un révélateur, une sorte de déclencheur, qui va « activer » le potentiel de la Nature. Dès lors, le Sāṃkhya prouve l’existence de l’Homme, mais non celle de Dieu. L’Homme n’est pas un seigneur créateur, car il "active" certes la Nature, mais sans agir, simplement par sa présence, comme l’aimant attire le fer, ou comme la vision d'un mâle excite une femelle. Utpaladeva reprend l'argument, précisant simplement qu'il y a un Homme suprême, un Seigneur donc, qui crée la Nature et les autres Hommes. C'est Dieu.

Résumons : L'univers est organisé. Or, il n'y a pas d'organisation sans organisateur, de même qu'il n'y a pas de pot sans potier. De plus, l'univers a une organisation qui dépasse de loin notre entendement. Il est donc l'œuvre d'un super-organisateur dont l'intelligence est vraisemblablement illimitée.

Objection de Kumārila, qui admet l’autorité des Vedas (à ses yeux, ce discours est la seule chose intéressante dans l'univers), mais n’admet pas l’existence de Dieu : vous prenez l’exemple d’un lit ou d’un pot, et vous dites : il n’y pas d’objet organisé qui ne soit l’œuvre d’une intelligence organisatrice. Oui, mais justement, le lit et la cruche sont réalisées par des intelligences finies, limitées. Puisqu’elles sont l’œuvres du charpentier ou du potier, pourquoi invoquer une intelligence infinie, que personne n’a jamais vue ?

Utpaladeva répond que l’ouvrier-organisateur est simplement une métaphore pour désigner l'intelligence. Et l’on a besoin de rien d’autre pour prouver l’existence du Seigneur. Car sa souveraineté n’est rien d’autre que la réalisation de toutes choses, de façon harmonieuse et synchronisée, intelligente.

Ces problèmes sont discutés par les Logiciens (nyāya), tel Jayanta, un cachemirien qui vécu peu avant Utpaladeva. Celui-ci semble reprendre et améliorer ses arguments.

Le logicien bouddhiste Dharmakīrti objecte que l’on doit prendre des exemples précis d’organisation. On ne peut se contenter de dire que Dieu est la cause de toute organisation « en général », sinon on pourrait aussi bien inférer que tel potier est l’auteur de telle fourmilière. De même, en Occident, David Hume a formulé des objections similaires : d’un côté l’anthropomorphisme, de l’autre le fait qu’une montre (ou une horloge) et un univers n’ont pas assez de ressemblance pour qu’on puisse leur attribuer une cause similaire. On peut seulement admettre une vague analogie entre les causes de l’organisation du monde et l’intelligence humaine. Ce qui n’est pas suffisant pour fonder le dogme de l’existence de Dieu. L'organisation est un élément de comparaison trop général.

Au fond, ces objections remettent en cause la validité de l’inférence en général. On ne peut prouver l’existence de Dieu, car, en fait, on ne peut rien prouver avec certitude. On ne connaît pas l’effet (i.e. le monde), comment pourrait-on être certain de la cause ?

La vraie question est : une cruche et un monde sont-ils comparables, appartiennent-ils au même genre ? Le fait qu'ils soient agencés suffit-il à les ranger dans la même catégorie ? Les théistes vont mettre en avant les similitudes, pour montrer que la cruche et le monde ont une même cause (i.e. Dieu), les athées vont mettre l’accent sur les différences. Donc, selon Hume, le problème est insoluble et la seule position raisonnable est le scepticisme.

L’originalité d’Utpaladeva tient à son insistance sur l’ordre et l’harmonie des choses. C’est justement cette adaptation mutuelle, cet ajustement des moyens et des fins qui rendent possible les activités humaines. Mais il n’aborde pas les autres problèmes, tels le but de la création et la justification de la souffrance. Pas de théodicée dans ce petit texte dualiste, et encore moins, évidemment, dans ses textes sur la Reconnaissance. Car en définitive, pour Utpaladeva, il est vain de chercher à établir l'existence de Dieu, attendu que Dieu c'est nous, la conscience. Prouver la conscience, c'est prouver quelque chose d'évident. C'est donc vain. En revanche, il faut établir les signes distinctifs qui permettrons de reconnaître en tout un chacun ce Dieu dont parlent les religions. Tel est la raison d'être des Stances pour reconnaître le Seigneur en soi-même.

En fait, comme il le dit lui-même à la fin de sa Démonstration de l'existence de Dieu :

Si le seigneur se manifeste comme le Soi de tous les êtres vivants, comme agent et sujet connaissant à l’intérieur (d’eux), alors on doit (seulement) établir/expliquer la re-connaissance (de soi-meêm en tant que Seigneur). Et c’est ce que j'ai fait ailleurs (i.e. dans les Stances pour reconnaître le Seigneur en soi-même). Néanmoins, il est juste de démontrer l’existence du seigneur même dans un contexte dualiste (i.e. celui du Nyāya), car un feu brille davantage dans la nuit noire !

Comme quoi, on peut encore trouver goût à la dualité après avoir découvert la non dualité. Ce n'est guère étonnant, dans la mesure où la non dualité d'Utpaladeva (et d'Abhinavagupta) intègre la dualité comme manifestation de la liberté du Soi. En revanche, aller jusqu'à composer une démonstration de l'existence de Dieu dans une veine dualiste, voilà qui me laisse songeur. Si le Seigneur dont parlent les Stances n'est qu'un symbole ou une métaphore de notre vraie nature, pourquoi y revenir en mode dualiste et réaliste ? Doit-on y voir une œuvre de circonstance, pour amadouer les croyants orthodoxes ? Ou bien la preuve d'un attachement sincère à la personne du Seigneur ? Bref, comment doit-on comprendre ce "Seigneur" dont parle la Reconnaissance ? Simple concession, "moyen habile", ou... quoi d'autre ?

samedi 28 août 2010

Naturel ?

Un des points sur lesquels j'achoppe quand j'écoute des sages hindous ou chrétiens, c'est leur vision de la nature comme œuvre parfaite d'une Providence insondable. S'il y a une chose en laquelle nous ne pouvons plus croire, c'est en cette idée d'un cosmos hiérarchisé dans lequel toute chose a une fin qui est comme sa raison d'être. "La nature ne fait rien en vain", répètent-ils volontiers. Ainsi les yeux pour voir, les ailes pour voler, la femme pour faire la cuisine, les nègres pour travailler aux champs, les esclaves pour se tuer aux mines... Et puis, il y a les choses "contre-nature", les "natures déviantes" pas naturelles... Drôle de perfection ! Bref, non seulement cette idée est dangereuse mais, surtout, elle est fausse. La nature n'est ni bonne, ni parfaite. Si elle était achevée, elle n'évoluerait pas.
La nature est un organisme constitué d'éléments aveugles. L'ordre émerge du désordre. Puissance insoupçonnée du hasard.
L'une des forces du bouddhisme est d'avoir reconnu cela. C'est même son acte de naissance. Contre le dharma cosmique, naturel et totalitaire des brahmanes, le dharma construit et individuel du Bouddha.
Voici un documentaire qui touche à ce sujet. Un jeune Américain part à la rencontre d'ermites chinois pratiquant le zen et cultivant la compassion illimitée du Bouddha Amitabha ("Lumière/Manifestation illimitée") :



Il demande à l'un deux : "Est-ce que pratiquer en pleine nature influence votre pratique ?". Le moine répond, avec un rire un peu amère : "La nature ? La nature est une illusion. Qu'est-ce qui est naturel ? Ces vêtements ? La nature est illusion, l'illusion est nature". La nature, en effet, c'est un ensemble d'habitudes, de tendances en compétition perpétuelle, avec des plis qui se distinguent, le temps d'un instant, à l'image de tourbillons dans l'eau d'un fleuve. Beau, magnifique, et sauvage. Mais aucune perfection, nulle finalité, pas d'auteur à louer ou à maudire.
Soit. Mais la Reconnaissance (pratyabhijnâ) ? Que devient la reconnaissance du Seigneur en soi-même ? N'est-il pas l'Auteur, l'Organisateur ? Le défaut du bouddhisme n'est-il pas justement de nier la puissance créatrice de la conscience en la réduisant à un mécanisme répétitif, impersonnel, et, au fond, stérile ?
Je crois effectivement que la conscience palpite, vit, crée, qu'elle est un Soi et pas seulement un "soi-même" illusoire. La nature est un organisme, pas une machine.
Mais le Seigneur ? Eh bien, c'est un symbole. Car le Soi, la conscience, est la Source, la Vie, le Mouvement, l'Âme de tout. Pourquoi pas le Seigneur ? Simplement, Dieu n'est pas un Organisateur provident. C'est plutôt un Improvisateur. Son matériau, ce son les émotions, et non pas un Plan ou une Providence agencés autours d'archétypes atemporels. Il est Vie plus qu'Intellect. Il est musicien plus qu'architecte.
Or, ainsi comprise, la conscience ne rejoint-elle pas la notion de hasard ? Je crois - mais ce n'est sans doute qu'une hypothèse farfelue - que la Reconnaissance, en son fond, tend vers une synthèse du théisme et du bouddhisme, des Upanishad et de Darwin.

vendredi 27 août 2010

L'âme universelle


Comment peut-on se représenter des choses distinctes, comme l'existence et l'inexistence, le conscient et l'inconscient, le bleu et le non-bleu, sans prendre appui sur la conscience ? C'est ce qu'a dit le maître Utpaladeva : "Il est certain qu'il n'y a pas de différence essentielle entre l'existant et l'inexistant, non plus qu'entre le conscient et l'inconscient, (car même ce qui est inconscient, comme ce vase, est animé par l'acte de conscience 'Cest un vase'. De même, ce qui n'existe pas existe pourtant en tant qu'objet animé par l'acte de conscience 'Cela n'existe pas !')".

Abhinavagupta, Libres commentaires sur le Tantra de la Déesse-Parole (Mâlinîvijayavârttika, 1, 269-270)

Abhinavagupta veut dire ici que tout est animé par l'acte de conscience (vimarsha, citi, caitanya). Qu'une chose soit concrète ou abstraite, réelle ou imaginaire, vraie ou fausse, elle est animée par un acte de conscience. Donc tout dépend de la conscience, comme les sujets dépendent de leur souverain, et comme les créatures dépendent de leur créateur. Or, nous sommes des êtres doués de ce pouvoir de conscience. Par conséquent, nous sommes des dieux. Comme, en outre, il ne peut y avoir de différence dans cet acte de conscience - puisque l'établissement des différences dépend de cet acte même -, on doit conclure qu'il n'y a qu'un acte de conscience. Donc nous sommes Dieu unique, Seigneur de tous les possibles.

Voir ce qui est




Une célèbre stance bouddhiste, célèbre car on la rencontre en plusieurs textes. Les versions sanskrites et tibétaines diffèrent. Voici la version sanskrite :

Il n'y a donc rien à éliminer.
Il n'y a rien à ajouter.
Il faut voir le réel réellement.
Celui qui voit le réel est complètement délivré.

jeudi 26 août 2010

Qui parle ?


Extrait d'un texte bouddhiste, dialogue entre un roi non-humain et un jeune apprenti.

Les "sons" (ruta) désignent le langage et même la communication au sens le plus large, puisque cela englobe les cris des animaux. Or, le langage, c'est l'esprit, l'âme, la conscience, le moi, bref ce qui fait que nous sommes certains d'être des personnes réelles face à des choses tout aussi réelles. Mais qu'est-ce qui est réel ? Le corps (la matière) ? Ou faut-il admettre une âme, une conscience qui viendrait animer la matière. Qui parle ? La matière, l'esprit, une combinaison des deux ?

Le roi des Kinnaras (mi-hommes, mi-bêtes) répond par une image : l'espace. Le monde de la conscience, de l'esprit, ne vient ni de l'esprit, ni de la matière, mais d'une interaction entre des éléments simples et aveugles, eux-mêmes engendrés par des éléments encore plus simples et tout aussi privés de conscience, et ainsi de suite à l'infini. Tout "émerge" donc à la manière d'une illusion. Personne ne parle de rien, en dépit des apparences et du ressenti.

On peu rapprocher cette doctrine de celle de Daniel Dennett, un philosophe contemporain inspiré par Darwin. Selon lui, la conscience nait de l'interaction de nombreux éléments simples. "Nous avons une âme, mais elle est faite de petits robots aveugles". Ces petits robots, le bouddhisme les appelle des saṃskāra, des "complexes". La conscience et tout ce qui est animé par elle ne sont que des faux-semblants, des simulacres. Mais la prise de conscience de cette réalité débouche sur un émerveillement et une libération.

Le sūtra demandé par le roi des Kinnaras



Ô roi des Kinnaras, d'où viennent les sons proférés par tous les êtres ?

-Ô fils de noble famille[1], les sons proférés par tous les êtres viennent de l'espace.

Ô roi des Kinnaras, ces sons ne viennent-ils pas plutôt de leur propre gorge ?

-Qu'en penses-tu, fils de noble famille, les sons proférés par les êtres viennent-ils de leur entrailles, ou bien de leur esprit ?

Ô roi des Kinnaras : ni du corps, ni de l'esprit ! Et pour quelle raison ? Parce que le corps est inerte, inactif (en lui-même), à l'image d'un brin d'herbe, d'un mur, d'une branche, d'une illusion d'optique. De même, l'esprit est invisible, comme un tour de magie, intangible, inconscient.

- Ô fils noble, une fois laissé de côté (les hypothèses du) corps et de l'esprit, d'où proviennent les sons (proférés par les êtres) ?

Ô roi, les expressions sonores de tous les êtres émergent de l'espace, lequel ne pense à rien (amanaskāra).

-Mais alors, ô fils, qu'en penses-tu ? Si l'espace n'existait pas, d'où viendraient les sons ?

Ô roi, aucun son ne peut se produire en dehors de l'espace.

-Ô fils, tu dois concevoir cela en ces termes : Toutes les expressions verbales se produisent dans l'espace. Car les sons ont l'espace pour nature, ils en émerge immédiatement et y retournent (comme des vagues dans l'océan). Et une fois qu'ils y sont retournés, ils sont l'espace lui-même.

Tous les phénomènes, qu'ils aient un nom ou pas, sont de la nature de l'espace. Cette identité parfaite avec l'espace ne souffre aucune exception. Car, ô fils, tous les phénomènes ne sont que des sons, sans conscience ni objet de conscience. Ils sont échangés sur la base de simples conventions. Et cet échange conventionnel n'est pas (vraiment) un échange conventionnel, car un échange fondé sur des conventions sonores n'atteint aucun phénomène (en sa réalité).

Extrait du Kinnararājaparipṛcchāsūtra, cité dans Caryamelāpakapradīpa, 3, 25b.



[1] Manière conventionnelle de s'adresser à un être en quête de l'Eveil.

mardi 24 août 2010

Comment enseigner la non dualité ?

Portes du temple du volcan Batukarau à Bali


"La dualité n'est pas absolument absente de la non dualité, car il est dit qu'il y a une manifestation de la dualité dans le Seigneur, alors même qu'il est sans dualité. Cette manifestation est nommée "captivité dans le cycle de la transmigration", désignée encore par les mots "magie", "ignorance", etc. On appelle "transmigrant" ceux qui y sont enfermés. Parce qu'ils sont obsédés et angoissés par cette (prison), ils croient fermement au pur et à l'impur.
Quant à ce traité, il enseigne le yoga du Seigneur. Le yoga du Seigneur est la non dualité sans couples d'opposés (comme le pur et l'impur, etc.). Son enseignement doit être dispensé ainsi : tant que l'on suppose que le (réel) est affecté de dualité, on la réfute encore et encore (, mais on n'enseigne pas la non dualité directement), car il n'y a pas de pratique pour entrer et rester dans la non dualité qui est le Seigneur Bhairava, puisque ("entrer" et "rester") ne sont rien d'autre que des créations de la dualité. Par conséquent, tout l'effort déployé à la fois par les maîtres et par les disciples sert à éradiquer l'angoisse engendrée par toute la dualité qu'ils imaginent."

Abhinavagupta, Libres commentaires sur le Tantra de la Déesse-Parole (Mâlinîvijayavârttika), 108-113b.

lundi 23 août 2010

Noms et formes

Dans la tradition de la déesse Shrîvidyâ, les noms et les formes qui nous entourent ne sont pas des illusions dues à l'ignorance de notre vraie nature, mais des prises de consciences et des manifestations de notre vraie nature. Telle est l'essence des mantras et des mudras.

Les dix grandes mudrâs de la Shrîvidyâ :



Pour les anglophones, un beau discours sur les mantras et les mudrâs par un adepte sympathique (et authentique), auteur de plusieurs livres :

Teachings on Rasa and Mudra: the Essence of Experience and the Power of the Imprint, Dr. Douglas Brooks, Part 1 of 6
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