vendredi 18 mai 2018

Atelier Le Yoga du souffle à Paris

Le Yoga du souffle
avec David Dubois
à Paris les 16 et 17 juin 2018


Le souffle est le lien entre le corps et l'esprit

Dans la tradition du shivaïsme du Cachemire,
le yoga du souffle est la voie du corps vers le silence et la plénitude

Grâce à cette pratique, on découvre concrètement
comment calmer l'angoisse, le stress, le mental,
mais aussi la fatigue et la boulimie.

Le yoga du souffle est la base de toutes les voies d'éveil
Il développe naturellement la concentration, l'écoute, l'équilivre

Dans cet atelier, je vous propose de découvrir 
pourquoi la respiration est la clé de l'épanouissement intérieur,
pourquoi la plupart d'entre nous respirons si mal,
quels sont les approches de la respiration dans les traditions spirituelles,
et surtout, nous pratiquerons dans l'esprit du shivaïsme du Cachemire

Chaque respiration est une vie complète
Chaque inspir, une renaissance

Avec l'expir, aller toucher l'espace
Avec l'inspir, rejoindre le coeur

Il n'y aura pas de postures de yoga.
Juste une assise simple et confortable,
sur chaise pour ceux qui en ont besoin

Ce weekend aura lieu au centre de Paris,
dans une petite salle conviviale située non loin des grandes gares.

participation : 140 euros
samedi 16 juin et dimanche 17 juin 2018
10h-17h
Lieu : Espace Divyan
1 passage du Jeu de Boules 
75011

Infos et inscriptions :
deven_fr@yahoo.fr
0603330558


La philosophie de la Reconnaissance, voie d'éveil

Beaucoup de gens intéressés par le Tantra ignorent encore
qu'il existe une philosophie inspirée par le tantrisme,
une philosophie proposée comme une voie complète
vers l'éveil à soi.

Manuscrit cachemirien du Vijnâna Bhairava Tantra, avec des notes


D'autres croient que cette philosophie, nommée "reconnaissance", consiste à s'administrer des massages ou à recevoir une mystérieuse énergie d'un être spécial appelé "gourou" ou "siddha".

La Reconnaissance (pratyabhijnâ) n'enseigne rien de tout cela. Elle est une philosophie, c'est-à-dire un examen rationnel et attentif (carcâ, anveshanâ) de l'expérience ordinaire. Elle ne fait appel à aucune expérience spéciale,
en plus de l'expérience commune de l'état de veille. Selon cette philosophie, les états induits par la pratique du yoga ne sont pas nécessaires pour s'éveiller. Il suffit de bien observer ce qui nous est donné ici et maintenant.
De plus, aucune croyance préalable n'est requise. Nul besoin de grâce, d'initiation ou de préparation morale. Il n'est pas nécessaire de manger bio, ni de croire à quoi que ce soit, même si chacun est laissé libre de croire à ce qu'il croit avoir choisi de croire. 
Contrairement à d'autre spiritualité, il n'y a pas de prérequis, en dehors du fait d'être un être conscient qui se pose des questions et qui aspire à une sorte de plénitude, sans trop savoir de quoi il s'agit au juste.
Contrairement au bouddhisme, il n'est pas nécessaire de croire en la réincarnation.
Contrairement au védânta, il n'est pas nécessaire d'être un mâle brahmane, ni d'adhérer au système des castes ni à l'idéologie des Védas. 
Contrairement au Néotantra, il n'est pas nécessaire de croire à... toutes sortes de choses plus ou moins crédibles.
En revanche, il faut être audacieux, curieux, ouvert d'esprit et capable de se concentrer suffisamment pour comprendre plusieurs phrases d'affilée, ce qui n'est plus si courant, apparemment. 

L'enseignement de la Reconnaissance est simple. On pourrait l'exprimer ainsi :
"Nous sommes tous une seule et même conscience
qui joue librement et gratuitement
à se manifester sous toutes les formes".
Pour parvenir à cette certitude, il faut interroger nos croyances et regarder de plus près notre expérience, ici et maintenant.

Mais comme dit Outpala Déva, le fondateur de cette voie nouvelle :
"Cette voie est facile".
Abhinava Goupta explique que cette voie nouvelle est facile parce qu'il n'est pas besoin de s'y exercer au yoga tel que l'enseigne Patanjali. La réalisation, l'éveil, n'est rien d'autre la reconnaissance de notre essence. Point de règles quant à la manière de vivre. Pas de conditions préalables. Ni yama, ni niyama, etc., c'est dit explicitement : "ils ne sont d'absolument aucune aide" (anupayoga eva, Pratyabhijnâ-vimarshinî IV, verset 16).

La Reconnaissance est une voie d'éveil,
un chemin complet basé sur l'expérience et la réflexion.
Pas d'autre autorité, pas de gourou, rien d'autre
que la lumière naturelle et la richesse de ce qui est donné à chaque instant.

Pour celles et ceux qui seraient curieux de regarder plus avant dans cette direction,
je conseille la lecture de La Doctrine secrète de la déesse Tripurâ, très abordable, sous forme de fables. Par ailleurs, j'ai traduit plusieurs textes de cette philosophie, traductions que vous trouverez sur cette page, à droite.

A mon sens, la Reconnaissance est un véritable yoga de la connaissance, bien adapté à la vie moderne.

mercredi 16 mai 2018

Dhyâna - méditation ?

La méditation n'a jamais été aussi populaire 
dans l'histoire de l'humanité.
C'est un engouement sans précédent.


Tous s'accordent à dire que la méditation vient d'Orient.

Mais comment dit-on "méditation" en sanskrit ?

Le mot souvent invoqué est dhyâna,
nom d'action formé sur la racine -dhî
"voir", "regarder", "contempler", "considérer", "comprendre",
"avoir l'intelligence de".

Dhyâna désigne donc l'acte de porter attention à une chose, sur le modèle de la vision. Dhyâna, c'est regarder avec attention. Par extension, c'est contempler avec admiration.
L'exemple le plus ancien est la Gâyatrî, un verset du Véda des Hymnes :

bhargo devasya dhîmahi
"nous contemplons le rayon du dieu"
dhiyo yo nah praccodayât
"puisse-t-il accroître notre vision/intelligence"

L'idée est que la lumière permet de voir,
et donc on prie le soleil, source de lumière,
de nous aider à voir.
Au sens figuré, c'est la lumière de l'intellect,
dhî, qui permet de voir clairement, de devenir
un "visionnaire" (dhîman).
Mais il n'y a pas là l'idée de la pratique de la méditation.
Dans certaines Oupanishads, comme la Katha
si ma mémoire est bonne,
il est question de dhyâna-yoga pour réaliser le Soi.
Mais le contexte montre que ce dhyâna-yoga n'est pas la pratique de la méditation au sens où nous l'entendons aujourd'hui : il s'agit plutôt de contempler l'enseignement des Oupanishads, d'y réfléchir en profondeur et d'absorber ces vérités de tout son être. Il n'y est pas question d'atteindre un état de conscience spécial par la méditation, car pour les Oupanishads, la réalité n'est pas un état, mais l'arrière-plan immuable de tous les états.  

Du côté du bouddhisme, on voit quelque chose qui ressemble à la méditation. Il faut pratiquer shamatha, "rester calme" d'abord, puis dhyâna, qui est une concentration plus stable, laquelle atteint sa perfection dans le samâdhi. 
Toutefois, là encore, il n'est pas question de "faire le vide",
mais plutôt de se concentrer pour, ensuite, réfléchir aux enseignements du Bouddha et comprendre la vérité.
C'est vipashyanâ, la "vision approfondie".
L'essentiel n'est pas de maîtriser les pensées, mais bien de comprendre. On compare la concentration au fait de stabiliser la flamme d'une bougie. Ensuite, on se sert de sa lumière pour voir. La stabilité n'est pas un but en soi.

Mais dans le bouddhisme plus tardif, les choses ont changé. 
A côté du courant "intellectualiste" est apparu un autre courant, pour qui la méditation-concentration est tout.
Selon cette perspective, un esprit serein, silencieux,
est un esprit qui voit, nécessairement, la réalité,
et qui est donc délivré des illusions.
Ce courant s'oppose donc à la séparation entre la concentration et la compréhension. 
Pour eux, la vraie concentration-méditation est la vraie compréhension. 
Ce courant s'illustre par exemple dans le zen 
(ce mot venant du sanskrit dhyâna).
Et c'est de là que vient l'idée de la méditation comme expérience profonde et libératrice, débouchant sur la réalisation, l'éveil, ou comme étant l'éveil lui-même.

Dans le bouddhisme tantrique, on trouve ces deux courants.
Dans les tantrismes shaiva et vaishnava aussi.
Mais dans le tantrisme en général,
dhyâna acquiert un sens nouveau :
il désigne la visualisation d'une divinité, d'un mantra
ou d'un "palais" divin (un mandala).
C'est pourquoi, bien que le mot dhyâna soit courant dans les tantras, il y est rarement question de méditation.
Dans le tantrisme, l'imagination (bhâvanâ) remplace la méditation, qui y tient une place marginale.
D'où la surprise des gens qui, par exemple, vont dans les centre tibétains "de méditation" et qui se retrouvent à faire des rituels, des récitations, le tout accompagné de visualisations.

Dans la philosophie tantrique de la Reconnaissance, 
pas de dhyâna au sens de méditation.
En revanche, il y a de la méditation.
En effet, à côté de la voie de la connaissance, 
qui ne dépend pas de la maîtrise du mental, 
il y a la voie du yoga. Mais ça n'est pas le yoga de Patanjali avec sa "suppression des affects" (qui reste l'idéal de la méditation dans la vision populaire, malgré l'évolution réelle des mentalités). Le yoga proposé dans la philosophie de la Reconnaissance est un yoga de la détente. La vision y joue un rôle important. C'est la méditation de Shiva (shiva-mudrâ),
où l'expérience est induite par les points-clé de la posture (regard, mains, bouche...), 
plutôt que par un effort intérieur de concentration.
Et pour finir, voici une image traditionnelle 
de cette approche de la méditation :


vendredi 11 mai 2018

Tantra - sexe ?

Quand vous googlez tantra, vous tomber sur des massages, voire des sites d'"escort",
un genre de prostitution de luxe.


C'est quoi "le tantra" ?
Le tantra vient d'Inde.
Le mot tantra, en langue sanskrite, désigne un tissu et, par extension,
un textile et, finalement, un texte, un livre.

"Le" tantra ? Les tantras : les livres.
Alors que les traditions indiennes plus anciennes mettaient l'accent sur la transmission orale,
le tantrisme met l'accent sur le livre comme outil et support spirituel.

Vient de la racine tan- "tendre", "étendre", "tisser", "prolonger", "déployer". 
S'y ajoute le suffixe -tra "instrument de".

tantra signifie, littéralement, "livre".
Mais aussi le fait de se déployer, d'agir.
D'où para-tantra "qui de déploie par un autre", donc qui est dépendant.
Et sva-tantra "qui est à soi-même l'instrument de son propre déploiement", 
donc indépendant, libre.
Qu'est-ce qui est dépendant ?
Tout.
Qu'est-ce qui est libre ?
La conscience.
L'acte conscient.

Les tantras sont donc d'abord des textes.
Les premiers apparaissent au IVe siècle.
Ce sont d'abord des textes de rituel.
Car le tantrisme, c'est d'abord et avant tout
une expression à travers des rituels.
Vidhi "procédure"
kalpa "rituel"
Krama "ordre"
Homa "rituel du feu"
Yajna "sacrifice"
Pûdjâ "offrande de fleurs"
etc.
Peu à peu, ces rituels s'intériorisent.
Ce qui donna naissance au yoga tantrique,
ancêtre des yogas d'aujourd'hui.
Puis des doctrines apparurent.
Mais secondaires.
Le tantrisme, concrètement, c'est d'abord vivre une vie
faite de rituels, de symboles,
d'images, de mandalas, de mantras.

Dans le bouddhisme, qui a récupéré le tantrisme
comme "moyen habile" pour "dompter les êtres",
tantra désigne, en plus, la conscience profonde, permanente et indestructible qui se cache au fond de nous.

Les tantras sont de tailles variables.
En général, plusieurs tantras forment un système complet de pratique, comme un mandala.
Ainsi, on a un tantra principal
et des tantra "annexes"
qui complètent, expliquent tel rituel, 
comment organiser sa journée, etc..
Un tantra peu faire quelques versets,
ou quelques dizaines de milliers de versets.

La grande période de révélation des tantras, 
c'est entre les VIIIe et XIIe siècles.
Le tantrisme existe dans toutes les grandes religions de l'Inde,
dont il forme la matière principale.
Il y a un tantrisme shaiva, un vaishnava, un bauddha, un djaïna...
Comme un arbre immense.
C'est comme cela que des pratique tantriques
se sont propagées jusqu'au Japon et en Mongolie,
à Bali et en Asie Centrale (avant l'islam).

Le tantrisme est très riche.
Plein de traditions et sous-traditions, comme les branches d'un arbre.
Au centre : l'initiation et les mantras.
Beaucoup de mantras.
Pas de tantra sans mantra.
Un rituel, c'est principalement s'identifier à une manifestation du divin et faire des choses à partir de là.
Guérir, séduire, s'enrichir, faire la guerre...

Aujourd'hui en Asie, tantra est synonyme de sorcellerie,
comme le maraboutisme.

Dans le tantra en général, pas de sexe, mais souvent des symboles sexuels.
Dans quelques traditions ésotériques,
des pratiques sexuelles.
Mais jamais de massage.
Des rituels, comme un langage.
Des langues, des dialectes.
Le tantra, en général, peut être ascétique (pour les sâdhous)
ou domestique. Mais dans tous les cas, il a tendance à être sensuel, au sens où il emploie tout ce qui est coloré, parfumé, les huiles, les liquides, le feu, la danse, les chants.
Comme dit Abhinava "tout ce qui épanouit le coeur
peut être employé".
Le tantra n'est pas sobre.
Son esthétique est plutôt baroque. 

Le tantra ne prône pas non plus la libération des émotions,
sauf les courants secrets.
Souvent, des pratiques extrêmes : vivre parmi les cadavres
sans soucis du pur et de l'impur, par exemple.

En gros, deux extrêmes du tantrisme :
la face publique, les temples, les fêtes, les pûdjâs...
la face cachée, magie, occultisme, yoga...

Le tantra est une tradition d'une richesse incroyable,
loin d'avoir été explorée.

Le néo-tantra mondialisé
est inspiré par les idées de thérapeutes comme W. Reich,
qui croyait que tous nos problèmes viennent de la répression des émotions. On trouve des idées parallèles dans certaines traditions tantriques, mais pas dans toutes.
Le tantrisme a toujours été étrange, mystérieux, controversé,
lié au pouvoir et à l'argent.
C'est une voie qui reflète la vie,
ombres et lumières.
On y trouve des approches très différentes,
mais beaucoup de superstitions
et beaucoup de dérives possibles.

Il y a des courants plus raffinés :
mahâmudrâ dans le bouddhisme
shivaïsme du Cachemire dans le shivaïsme

Dans ces approches-là, chaque idée correspond à une expérience, toujours. Rien de vraiment ésotérique.
Tout est là, mais il faut apprendre à voir.
Chakras, koundalini, siddhi, prâna...
Tout est déjà là.

A l'école du silence vivant


Vivre dans le silence

Vivre de silence
Se laisser récréer
selon le silence
Enseigner par l'espace
Infuser par l'immensité



Pour celles et ceux qui désirent approfondir cette approche :
Le 9 et 10 juin à Nantes 

Le 16 et 17 juin à Paris 

Du 9 au 15 juillet dans la Drôme :

lundi 7 mai 2018

Svasamvedana - la conscience de soi

L'absolu se connait-il lui-même ?
Est-il conscient ?
Toute conscience n'implique-telle pas une dualité, une distance entre le sujet et l'objet ?
Dès lors, toute conscience n'est-elle pas souffrance en puissance ?

Le philosophe mystique Plotin pensait que l'absolu ne se connaît pas lui-même. Quand il se ressaisit, il n'est déjà plus l'absolu, l'Un, mais l'Intellect, conscience globale de soi, moment où l'absolu réalise sa richesse, ses possibilités infinies qu'il enveloppe en lui-même, comme l'artiste voit son oeuvre intuitivement avant de la produire concrètement.

Mais cela n'est pas sans poser problème. Car un absolu qui ne se connait pas est un absolu qui est comme le néant : on peut bien l'appeler "être pur", mais en quoi se distingue-t-il du pur néant ? Absolument simple, il n'est absolument rien. Et même cette affirmation soulève une question incontournable : qui connaît ce "rien" ? et par quel moyen ? Si ce rien est "inconnu", comment et par qui cette inconnaissance est-elle connue ?

Quoi qu'il en soit, la question de la conscience de soi est un problème universel.
Comment est-ce que je sais que je sais ?
Comment puis-je voir que je vois cet écran ?

En Inde, le terme sva-samvedana désigne la conscience de soi. Cette expression composée apparaît assez tardivement, avec le bouddhisme. Voyons pourquoi et comment.

Le mot est composé de sva- "soi", "par soi", etc., ajouté au préfixe sam- "avec" et vid- "voir", "connaître", "percevoir", "penser", etc.
Il est possible d'interpréter ce composé de bien des façons, et c'est ce que vont faire les philosophes indiens pour expliquer le phénomène de la conscience de soi.

Selon le Nyâya, une cognition (perception ou conception) ne peut se connaître elle-même, de même qu'un couteau ne peut se couper lui-même. Les cognitions sont des outils du Soi (qui n'est pas la conscience), or un outil ne peut s'appliquer à lui-même, thèse que reprendront les bouddhistes mâdhyamakas contre leur collègues du yogacâra. Quand je suis "conscient de moi", c'est-à-dire conscient d'une cognition, par exemple quand je vois que je vois, ce qui se passe est que ma vision est prise pour objet par la cognition suivante. Une cognition-sujet vise la cognition précédente à titre d'objet, à deux instants successifs. Je vois : cognition qui n'est pas encore conscience de soi. Puis "je vois que je vois" : c'est alors une autre cognition qui prend pour objet la précédente. La conscience de soi est donc une perception directe, mais elle ne peut jamais porter sur le présent. Il y a toujours un décalage. Le présent pur est, à strictement parler, inconscient.

Selon la Mîmâmsâ, cette perception directe est impossible, car une cognition ne peut à la fois se connaître et connaître son objet. De plus, la cognition passée étant passée, elle ne peut être prise pour objet par une cognition présente. C'est donc par une inférence en forme de supposition nécessaire que je prend conscience de mes cognitions : je vois que je vois cet écran, donc je suppose que je l'ai vu. Donc il n'y a pas non plus de réelle conscience de soi. Et celle-ci n'est qu'une construction mentale : je ne peux jamais réaliser le présent, mais seulement supposer que j'ai un passer, pour expliquer le fait que je connais des choses.

Mais on voit la difficulté : en affirmant que la conscience de soi naît, non pas d'une cognition, mais d'une cognition d'une cognition, on ne comprends pas comment cette cognition d'une cognition devient consciente. Il faudrait qu'elle soit elle-même objet d'une autre cognition (par perception directe pour par inférence), elle-même devant être connue par une autre cognition... et ainsi de suite, à l'infini, si bien que le phénomène de la conscience de soi ne se produirait jamais ! Or, il se produit. Il doit donc y avoir une autre explication.

C'est pourquoi les bouddhistes ont développé une théorie originale de la conscience de soi. Comme vous le savez peut-être, selon le bouddhisme, il n'existe pas de Soi en plus des cognitions. Il y a des pensées, oui, mais personne ne pense. Il y a des perceptions, mais personne ne perçoit. 

Les bouddhistes ont donc besoin d'une théorie de la conscience de Soi qui fasse l'économie du Soi. Mais comment ? C'est tout simple : selon eux, chaque cognition a deux faces simultanées. Chaque cognition est à la fois manifestation de son contenu (par exemple cet écran) et manifestation de cette manifestation (je vois que je vois cet écran). Il est donc inutile de supposer un Soi en plus de la série des cognitions, et aucun Soi, de fait, n'est perçu en plus de cette série de cognitions. 

Autrement dit, chaque cognition est auto-lumineuse. Elle peut prendre pour objet une autre cognition (c'est le cas dans le souvenir, selon les bouddhistes), mais une cognition n'a pas besoin d'une autre cognition pour être connue. Elle est à elle-même sa propre lumière, elle est auto-lumineuse : sva-prakâsha. On évite ainsi à la fois la régression à l'infini et l'hypothèse inutile du Soi.

Les philosophes brahmaniques suivants (en gros à partir du IVe siècle), vont reprendre cette idée d'auto-luminosité pour l'employer à leur manière et contre les bouddhistes. Retourner les armes de l'ennemi comme au Judo est, en effet, l'une des tactiques favorites des penseurs indiens. 

L'Advaita Védânta de Shankara ne croit pas vraiment en la conscience de soi, un peu comme Plotin. Selon le Védânta, le Soi est conscience, mais une conscience sans conscience de soi. Car aux yeux de Shankara, une conscience de soi serait forcément la conscience d'un objet. Or, le Soi est ce qui n'est jamais objet, mais seulement sujet. D'un autre côté, Shankara ne peut aller jusqu'à dire que l'absolu ne se connait absolument pas, sans quoi il tomberait dans le nihilisme étrange professé, on l'a vu, par le Nyâya, qui considère que le Soi n'est pas conscience, et que donc la délivrance est une sorte de néant inconscient. 

Pour Shankara, l'absolu est lumière qui illumine les objets. Et cette lumière (appelée "conscience", cit ou prakâsha en sanskrit) se reflète sur les objets, en particulier sur les pensées. D'où la conscience de soi. Cette conscience de soi ne concerne donc pas le Soi, mais seulement l'intellect, partie du corps subtil seule capable, par sa pureté, de refléter la lumière-Soi au point que les deux semblent se confondre (d'où l'invincible identification avec le mental). En réalité cependant, le Soi est lumière immuable, les objets n'étant que des apparences sans réalité. 

En revanche, Shankara reprend aux bouddhistes l'idée d'une auto-luminosité. Mais pour Shankara, elle ne signifie pas que l'absolu ou le Soi (c'est pareil pour lui) se dédoublent. Cela veut simplement dire que le Soi n'a pas besoin de perception ou de pensée pour se connaître, sans dualité. Vous me direz, les bouddhistes yogâcâra répètent eux aussi que leur "conscience de soi" n'implique aucun dédoublement en un sujet face à un objet, mais Shankara ne prend pas cette possibilité au sérieux, pas plus que les bouddhistes mâdhyamaka qui, du reste, vont s'appliquer à railler cette idée d'une conscience de soi non-duelle, laquelle persistera pourtant dans les marges ésotériques du bouddhisme (dozgchen, mahâmudrâ) jusqu'à nos jours, non sans persécutions.

La seule philosophie de l'Inde à méditer à fond cette notion de conscience de Soi est la philosophie tantrique de la Reconnaissance. Notez bien, je ne dis pas "shivaïsme du Cachemire", car toutes les traditions incluses sous cette bannière ne s'approprient pas cette notion de conscience de soi au même degré.



Selon la Reconnaissance donc, non seulement l'absolu se connaît, mais encore TOUTE expérience est conscience de soi. En effet, rien n'existe en dehors de la conscience qu'on en a. Essayez, vous verrez. Cherchez, vous ne trouverez jamais. Donc tout est conscience, de même que les corps, n'ayant nulle existence hors de leur extension dans l'espace, ne sont qu'espace.  

Donc, toute cognition est cognition de soi. 
Mais alors d'où vient toute cette variété, si tout ne vient que d'une seule conscience simple ?
Eh bien, il faut admettre que la conscience ou l'absolu, ne sont pas absolument simples. Ils contiennent une sorte de bouillonnement des possibles. Et c'est cela, être conscient.
Ca n'est pas être un être, mais un acte. Un acte de se créer soi-même sous telle ou telle forme. La conscience n'est pas une lumière immuable. Elle est un frémissement, un élan immobile, comme une toupie (l'image est du Cardinal de Cues).

Cet écran que "je vois", c'est moi qui me perçoit comme écran.
C'est moi qui me voit sous cette forme.
Pourquoi ?
Parce que je (moi, l'absolu) le désire ainsi.
Quand je vois l'écran,
je désire me faire exister sous cette forme.
C'est cela être, exister, être conscient de soi, éveillé.

D'où l'émerveillement, le vertige de la réalisation d'une insondable liberté, gratuite, sauvage, sans autre but que cet émerveillement sans cesse recommencé. Et ce frémissement, infime décalage entre soi et soi, matrice du désir, n'est aucunement une dualité. 

Ni dualité, ni unité, mais liberté souveraine de se faire deux au moment même de la plus pure simplicité. Sans cette extase, l'absolu serait comme prisonnier de soi - être ou néant, peu importe - et ne vaudrait guère mieux qu'un bloc de béton.

La Reconnaissance reconnait que l'absolu se transcende dans un "rien" (par exemple dans le sommeil profond). Mais ce rien n'est pas l'absolu : il est une des manières dont l'absolu se fait être. Pour la Reconnaissance, il n'y a pas vraiment d'état suprême ou ultime. Il y a certes une hiérarchie des degrés d'éveil de la conscience. Mais l'absolu n'est pas un état, ni un arrière-plan statique de ces états, mais bien la liberté de se créer soi-même, sans moyen ni matière - en n'importe lequel de ces états.

L'éveil, dans cette perspective, n'est pas tant le retournement du regard, qu'un ressaisissement de la conscience, qui se reprend et se reconnaît elle-même par-delà la forme qu'elle assume dans l'instant : l'éveil, c'est le réveil de la conscience.
Mais la liberté en cette vie, c'est cet aller-retour perpétuel entre la conscience de l'objet (reconnu comme un moment de la conscience de soi) et la conscience pleine de soi. 

En aucun cas, les objets ne doivent être définitivement  rejetés. Car ce serait, comme dit le philosophe de la Reconnaissance Abhinava Goupta "amoindrir l'appréciation de la majesté du Soi". De toutes façons, à quoi bon faire effort pour rejeter les choses, alors que les choses disparaissent toutes, et sans nul effort, chaque jour, dans l'expérience du sommeil profond ?

Voilà la raison profonde de l'acceptation du corps, de l'intellect, de l'autre, et aussi bien, du rejet des castes, de la notion d'impureté, du suicide spirituel, etc. par le shivaïsme du Cachemire lequel, quoiqu'en disent certains, ne consiste pas, et n'a jamais consisté, à vivre de manière "fonctionnelle" à la manière d'un zombie. La Reconnaissance est l'éveil d'une vie intérieure qui embrasse totalement l'extérieur - la passion, le feu, les émotions, la souffrance. Et c'est sans doute ce qui la rapproche de la mystique chrétienne.

Voici donc, en deux mots, le sens de la conscience de soi.

dimanche 6 mai 2018

Bhakti - amour ?


La voie de la bhakti. Voie de l'amour divin.
Ce chemin, ce yoga, est souvent opposé à la voie de la connaissance, jnâna.

Mais que signifie bhakti ?

Ce mot sanskrit est un nom abstrait : "le fait de participer à", de "se donner" et donc, "se dévouer à" et finalement "aimer". Mais en pratique, ce terme est réservé à l'amour pour le divin.
Il dérive de la racine -bhaj "partager", "distribuer des parts".

De cette racine vient aussi bhâga "la part" et, par extension, "la bonne part", le bonheur. 
Bhaga-vant est celui qui a la "bonne part", le "fortuné", le "bienheureux". Est employé pour s'adresser au Bouddha, d'abord, puis à toutes sortes de personnes respectables. Par exemple Shankara ou, plus récemment, Bhagwan Shrii Rajneesh (bhagavân shrî rajnîsha), alias Osho.

Mais le mot le plus important formé sur cette racine reste bhakti.

Dans la vision populaire, "la bhakti" consiste à chanter des mantras ou des bhajans (chants religieux).
Ou encore, que la bhakti est réservée aux Haré Krishnas ou aux âmes sensibles.
Mais en réalité, on trouve de la bhakti dans toutes les traditions indiennes, bouddhisme compris.

Selon le Védânta, la bhakti est un moyen de se tourner vers le Soi intérieur (pratyag-âtmâ). La bhakti est l'amour donné à Dieu. Or Dieu est la conscience, le témoin qui éclaire tout ce qui apparaît en nos expériences. Par sa présence silencieuse, il est aussi celui qui ordonne le fonctionnement des phénomènes. 

Pourtant, il existe un préjugé selon lequel le Védânta est strictement une affaire d'intellectuels desséchés, des Spocks spirituels. Il est vrai que le Védânta affirme clairement que l'intellect (buddhi) est l'outil de la connaissance du Soi. 

Bien sûr, le Soi n'est pas un objet d'expérience ni de raisonnement et l'intellect ne peut le connaître à la manière d'un objet. Mais le Soi est toujours présent, et l'intellect n'a qu'à écarter les croyances surimposées au Soi pour que ce dernier rayonne comme il l'a toujours fait. 

La connaissance libératrice passe par l'intellect, mais elle ne vient pas de l'intellect. Cela étant, il est vrai que selon le Védânta, la libération vient de la connaissance, non de l'amour. C'est un éveil au Soi, pas une union mystique. Le Védânta ne s'appuie pas sur un état de conscience spécial. 

Selon lui, la conscience ordinaire est l'absolu, mais juste confondu avec les apparences qui semblent émaner en lui, comme le serpent "cache" la corde. De plus, Dieu existe selon le Védânta, ainsi que les êtres et le monde. Mais ce ne sont que des apparences projetées sur l'absolu qui, en lui-même, est juste... l'absolu. 

La voie du Védânta est donc une voie de connaissance et de dépouillement. 
Cela étant, cela n'exclut pas l'amour. Dans les traditions mystique, l'amour n'est pas non plus nécessairement une effusion du cœur, un ressenti spectaculaire ou des larmes et autres manifestations d'émotions. A côté de l'amour senti, et plus élevé que lui, il y a l'amour pur, désintéressé, non ressenti comme consolation, mais comme sécheresse ou aridité. Pourtant, c'est bien une voie d'amour dont parlent les mystiques comme Jean de la Croix ou Madame Guyon.

Donc le Védânta voit l'amour divin non pas comme une voie complète, mais comme un puissant auxiliaire. On dit souvent que Dieu, selon le Védânta, est réfuté en même temps que l'ignorance, avidyâ. Ca n'est pas exact. Ce que la connaissance annule, c'est l'idée de Dieu comme créateur, car la connaissance annule la croyance en la réalité du monde. 

Mais Shankara, le plus respecté philosophe du Védânta, emploie indifféremment le terme "seigneur" (îshvara) pour Dieu et pour l'absolu. C'est plus tard que cette distinction s'est durcie, au point qu'aujourd'hui le Védânta passe presque pour une philosophie athée.

Il est vrai que dans le Védânta, une tension existe entre la connaissance et l'amour. Le cas le plus célèbre en Inde est Madhou Soûdana, un sage du XVIIe siècle qui tenta de donner autant d'importance à l'amour qu'à la connaissance, tout en restant fidèle au Védânta des origines. Mais il semble avoir échoué. 

La connaissance, finalement, demeure au sommet du cheminement védântique, même si en pratique la bhakti a pris un grande place dans la tradition, notamment à travers des hymnes et des oeuvres tantriques attribuées à Shankara, comme le Raz-de-beauté (Saundarya-laharî).

Dans le shivaïsme du Cachemire et la philosophie tantrique de la Reconnaissance, la situation est très différnte sur ce point.

La connaissance est la clé de la libération, mais l'amour est une forme de connaissance. Ou plutôt, l'amour bien compris est connaissance, et la connaissance est amour du Réel qui est vérité, beauté et bonté. 

D'ailleurs, le philosophe fondateur de la voie de la reconnaissance, Outpala Déva, fut aussi l'auteur de profonds poèmes mystiques, ou le mots amour apparaît à chaque verset. Une traduction de ces poèmes paraîtra en français à l'automne prochain.

Ainsi, la Reconnaissance rejoint l'idée médiévale et occidentale d'une "sagesse savoureuse", d'une expérience intelligente, où toutes ces oppositions sont surmontées et réconciliées.

La bhakti est simplement la conscience elle-même.
Car la conscience est désir, élan, bouillonnement, ébullition en soi, frémissement qui déborde en monde et en créatures infinis. L'amour est le mouvement sous-jacent à tous les mouvements, vitaux ou non. 

Il est l'émotion dont les émotions individuelles sont comme autant d'affleurement furtifs. Nos états intérieurs sont comme des illuminations de cette Lumière d'amour originelle, mais déformées par le sentiment d'être seulement tel ou tel individu. L'absolu est amour. 

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