A l'intérieur... l'extérieur !

La maxime" tout est dans tout" est présente en Inde comme dans toutes les pensées prémodernes.

Mais c'est dans le dharma du Bouddha que cette idée saugrenue a connu des développements vertigineux - au sens propre du terme.

 Source

Le dharma proclame dès l'origine l'interdépendance ou "coproduction interdépendante" (prati-ītya-sam-utpāda). Chaque chose naît - existe - à cause de causes et de conditions multiples. Rien d'original en cela. Ce qui l'est davantage, c'est de tenir que la chose elle-même n'existe pas en dehors de ce réseau causal. Non seulement le tissu n'existe pas en dehors des fils, mais encore l'identité, le temps, l'espace, l'humanité, rien n'existe en dehors des parties, des particules et des rapports et des effets. Par exemple, le feu est l'ensemble de ses pouvoirs : brûler, cuire, éclairer, sécher, enfumer, etc. Le Bouddha prend l'exemple du char - on parlerait aujourd'hui de la voiture. Elle n'existe pas en dehors de ses parties, de ses usages et des idées que l'on s'en fait. Le philosophe Diṅnāga en donnera la formulation la plus aboutie : être, c'est être une cause capable de produire tel effet attendu (artha-kriyā).

Puis Nāgarjuna réactive l'intuition du Bouddha et va jusqu'à ses dernières conséquences : si tout est "par rapport à", alors rien n'est "par soi" : tout est vide d'existence propre. C'est la fameuse vacuité. Ainsi, d'une explication causale de la production (utpāda-dharma) on est arrivé à l'idée que rien n'est jamais produit (an-utpāda-dharma : "a" pour les intimes). En effet, rien ne naît, car même les parties des choses sont constituées de parties, elles-mêmes constituées de parties, et ainsi de suite, sans terme premier ni dernier, sans fondement...

Le but de l'interdépendance dans sa version la plus ancienne n'est donc pas de montrer que "tout est lié", mais au contraire de montrer que rien ne se produit, car rien n'est relié puisqu'il n'y a pas de parties ultimes - pas d'atomes - des choses.
De plus, comme le montre Dharmakīrti et sa famille philosophique (cachemirienne), l'interdépendance débouche sur l'expérience brute des êtres comme singuliers, absolument indépendants (vivikta) les uns des autres. Ainsi, l'idée centrale du dharma est bien éloignée de l'idée d'interdépendance. Il s'agit au fond de montrer que toute relation n'est qu'une construction conceptuelle projetée sur des choses singulières et donc ineffables. La relation - et donc l'interdépendance - est une généralisation, une abstraction sans rapport avec le réel. Telle est du moins l'idée du dharma ancien tel que Dharmakīrti l'a bien comprise.
Donc si le bouddhisme ancien parle d'interdépendance, ce n'est pas pour célébrer l'idée que "tout est un", que tout est comme un grand organisme où tout se tient. Cette idée-là, cette idée de kosmos, de nature vivante, composée en un être unique, c'est celle des Upaniṣads ou bien du stoïcisme. Le bouddhisme - le plus ancien du moins - est à l'opposé de cette vision holiste (de holos, le tout en grec). L'idée que le bouddhisme célèbre l'interdépendance dans le sens d'une unité de toutes choses est, à tout prendre, une idée romantique du XIXe siècle, époque à laquelle le dharma a commencé à intéresser les Occidentaux. Telle est, par exemple, la thèse de The Making ofBuddhist Modernism.

Cependant, même si l'interdépendance n'est pas le fin mot du dharma dans ses formulations les plus anciennes, il n'en reste pas moins qu'elle fût un sujet de méditation pour tous les bouddhistes, en particulier dans le Grand Véhicule. On pourrait invoquer, pour la Chine, l'influence du taoïsme. Mais cette hypothèse ne tient pas, car la source bouddhiste des plus profondes réflexions sur l'interdépendance n'est pas d'abord chinoise, mais indienne. Il s'agit du méga-soutra de la Guirlande des Bouddhas (Buddha-avataṃsaka), qui regroupe plusieurs textes essentiels, dont le Déploiement des figures des Bouddhas (Gaṇḍa-vyūha). Ce qui frappe d'abord dans ces textes, c'est leur taille. Ensuite, leur forme, fractale. Enfin, leur contenu qui porte sur l'interdépendance conçue à nouveaux frais comme interpénétration des phénomènes, des phénomènes et du principe. Autrement dit, la non-dualité est la non-dualité de l'unité et de la dualité, l'absence de contradiction de l'Un et du Multiple, de la réalité et des apparences. A ce titre, ce texte, qui a inspiré plusieurs penseurs en Chine et en Corée, se situe dans le même projet que le śivaïsme non-dualiste.

Le Gaṇḍa-vyūha raconte la quête de Soudhâna, un jeune héros qui aspire à l’Éveil parfait pour le bien des tous les êtres vivants. Il va de maîtres en enseignants. Ceux-ci sont plus ou moins fondus dans la société - artisans, marchands, hommes politiques - conformément à l'idéal du Grand Véhicule. Tous les moyens sont bons pour éveiller les êtres à leur vraie nature de Bouddhas éveillés-depuis-avant-le-commencement, nul n'est exclu.

Au terme de cette quête, Soudhâna discute avec Maitreya qui, après maints discours extraordinaires, l'invite à pénétrer dans la vaste demeure qu'est le gratte-ciel qui recèle en son sein les ornements spectaculaires du Bouddha Vairocana, le Bouddha cosmique qui contient en son corps un nombre infini d'univers, dont le notre. Pourquoi ? Parce que Soudhâna y verra les moyens pour délivrer les êtres.

"Alors, le Très Fortuné (sudhâna), ce fils parfait, parla ainsi au bodhisattva Maitreya après l'avoir contourné par sa droite : 'Mystique ! Ouvre la porte de cette tour ! Je vais entrer."

Alors Maitreya va au pied de la porte et il claque des doigts de la main droite . Dès que Soudhâna entra, la porte se referme.

A l'intérieur, Soudhâna contemple... l'extérieur ! Infini dans toutes les directions, comme l'espace (samanta-ākāśa-dhātu-vipūla), infini comme le ciel (gagana-tala-a-pramāna) et contenant d'innombrables joyaux, des parasols, des miroirs, des soieries, des oiseaux, des marqueteries, des palais, etc. Bref, c'est un "champs de Bouddha" qui n'est pas sans rappeler les visions pures des yogas du Vajrayāna. Il y a là déjà quelque chose de géométrique et itératif.

Mais ce n'est pas tout : il voit "dans" cette tour d'innombrables tours identiques à celle "dans" laquelle il vient d'entrer. Et chaque tour enveloppe un espace infini, et d'autres tours, et ainsi à l'infini. Fractal.

"Et pourtant ces tours n'étaient pas amalgamées (saṃbhinnāḥ) les unes avec les autres, ni entassées (maitrī-bhūtāḥ ?), ni mélangées (saṃkīrṇāḥ). En chacune, toutes les autres étaient reflétées, et chacune allait se refléter dans les autres et dans le reste des objets".

Nous retrouvons ainsi l'affirmation platonicienne de Porphyre selon laquelle "tout est dans tout, mais sans confusion", affirmation que l'on retrouve dans les textes attribués au pseudo-Denis (eh oui, encore celui du 93 !), notamment les Noms divins. Incroyable !

En tous les cas, voilà une non-dualité bien différente de celle du Vedānta de Śaṃkara, pour qui l'unité de l'absolu annule (bâdhita) simplement les apparences dans une "nuit où toutes les vaches sont grises" au lieu de transmuter, de sublimer la manifestation.

Le texte sanskrit du soutra est ici (le passage traduit et paraphrasé est le n°408).

L'Avataṃsaka a été traduit en anglais (d'après la version sanskrite, semble-t-il).

Sur les philosophes qui se sont inspiré de ce texte, il y a par exemple Entry Into the Inconceivable, le plus facile, et Process Metaphysics and HuaYan Buddhism, le plus difficile mais aussi le plus riche. Il y a bien sûr d'autres livres, mais ces deux là présentent l'avantage d'offrir des traductions de textes, plutôt que des interprétations de seconde main.

Voir aussi les billets tout frais d'Eric Rommeluère et Joy Vriens !