Les deux grandes questions de la non-dualité védântique

A mon sens, l'Advaita Védânta reste ambigu sur deux questions :

1) Est-ce qu'il faut une pratique (méditative ou autre) en plus de la compréhension de la situation (=seule la conscience est réelle, le reste n'est qu'apparence) ?

2) Est-ce que les apparences restent après cette compréhension ?

a) si non, alors cela contredit l'expérience.

b) si oui, les apparences restent, alors elles ont survécu à la compréhension, à la connaissance,

et donc elles ne sont pas dues à l'ignorance.

Mais alors d'où viennent-elles ? Et pourquoi le Védânta affirme t-il que toutes les apparences ont pour cause l'ignorance ? Dans ce cas, tout devrait disparaître, comme le serpent disparaît quand on voit clairement la corde... Si elles ne disparaissent pas, c'est qu'elle ne sont pas dues, ou pas entièrement dues, à l'ignorance, selon l'adage "la connaissance n'a le pouvoir de détruire que ce qui est causé par l'ignorance".

Ce dernier problème est le plus important du Védânta.

Et c'est à cause de cette ambiguïté que je persiste à penser

que le shivaïsme du Cachemire (ou la philosophie de la Reconnaissance,

pour être plus précis), est plus pénétrant sur ce point.

Sur la première question, Shankara et Sureshvara, les deux maîtres de Védânta les plus radicaux, sont clairs : seule la compréhension est libératrice. L'éveil n'est qu'une certitude inébranlable, rien d'autre. Ce sont les maîtres ultérieurs qui se sont égarés en introduisant la nécessité de la pratique du yoga et de la méditation.

La seconde question, en revanche, reste obscure, même chez Shankara. Et même si leur idée est que les apparences "restent", alors pourquoi dire que toute apparence est causée par l'ignorance ?

Ou alors, dans ce cas ils suggèrent qu'en un sens, les apparences font partie de l'absolu. Mais il ne le disent clairement nulle part. Ni eux, ni mêmes les maîtres du néoadvaita indien (Ramana a vaguement toléré les apparences dans son sahaja-samâdhi et Maharaj a finit par tout rejeter en bloc : on ne trouve chez lui nulle trace d'aucune "dignité de l'apparence banale" ; Atmânanda est peut-être plus clair sur ce point, mais j'en doute).

Dans mon expérience, il est clair que les apparences ne cessent pas. Mais elles cessent d'apparaître séparées de leur fond de lumière. Au contraire, elles semblent plus claires, nettes, vivaces, lumineuses en lumière, comme les reflets d'un miroir bien propre. Moi et mes ami.e.s nous témoignons en ce sens. Il est étonnant que les maîtres de l'Advaita Védânta n'en disent rien.

Si quelqu'un.e peut clarifier sur ce point précis, je suis tout ouïe.

Samâdhi - nécessaire ou pas ?

Samâdhi...

"Être en samâdhi"

"Cette musique me fait tomber en samâdhi"

"Il m'a mis en samâdhi !"

"Il est tous le temps en samâdhi"

"Faire l'expérience du samâdhi"

"Travailler sur les obstacles au samâdhi"

"Une vie saine favorise le samâdhi"

"Les yeux fermés en samâdhi"

"Samâdhi ou l'expérience ultime"

Depuis le XIXe siècle au moins, il y a cette idée que l'expérience du samâdhi est l'expérience ultime, le sommet de la vie intérieure, qu'elle est l'équivalent de l'éveil.

Dans ce cas, on parle en sanskrit de nirvikalpa-samâdhi, un samâdhi "sans pensées", ou a-samprajnâta-samâdhi, un samâdhi "sans analyse intellectuelle", ou bien d'unmanî-bhâva "état non mental", etc. [note pour les amateurs : un-manî est traduit par "non-mental", mais littéralement, cela signifie, "celle qui a le mental excité, perturbé, perplexe" (ud-manas)]

Samâdhi est un mot sanskrit que, dans ce cas précis, on rechigne à traduire, surtout parce qu'il a été sacralisé : l'expérience du samâdhi serait le nec plus ultra de la spiritualité. 

Et derrière cette idée, popularisée par Vivékânanda au XIXe siècle, se trouve un présupposé empiriste : le plus important est l'expérience, car toute connaissance vraie est expérience, le reste n'est que bavardage ; l'expérience est concrète ; le reste est abstrait, donc nébuleux, vague, superficiel, "intellectuel", sans poids, etc. 

Vivékânanda, qui avait reçu une éducation anglaise, était adepte des idées de David Hume, selon qui toutes nos idées dérivent de l'expérience, même les plus sublimes ou abstraites. Donc, si Dieu ou une "non-dualité" existent, il faut pouvoir en faire l'expérience, comme un scientifique est censé, selon un préjugé vulgaire, "voire" l'énergie, comme la gravité, par exemple. 

Malgré la naïveté de cette philosophie empiriste, c'est elle qui est devenue prédominante aujourd'hui. Il est vrai que ce qui n'est pas sensible est subtil, et inaccessible, au premier abord et sans un entraînement conséquent, à l'entendement du profane. Ce qui se voit, se sens, se ressent, semble réel par contraste. Ce qui est abstrait, intelligible à l'intelligence seulement, semble lointain et confus, sans réalité.

Quoi qu'il en soit, le mot samâdhi lui-même, littéralement, est composé de deux préfixes et d'une racine : 

sam- "complètement", "correctement" + â, différentes significations, mais ici, ce préfixe inverse le sens ou la direction de la racine verbale qui suit + racine -dhâ "placer", "poser son attention sur", "penser à", "méditer", "considérer", "contempler", "se concentrer sur". 

Le préfixe â précise que la concentration ou l'attention ne son pas tournée vers l'extérieur, mais retournées vers l'intérieur. La terminaison en -i exprime l'action ; on trouve du reste une autre formation équivalente : samâdhâna.

Avec cette même racine, on a d'autres mots pour désigner différentes sortes de concentration : 

prati-samdhâna "recueillement", 

anu-samdhâna "synthèse", "recollection", 

ava-dhâna "appliquer son attention", "être attentif".

Samâdhi signifie donc, littéralement "le fait ou l'action de se concentrer complètement vers l'intérieur", à rebours de l'extraversion habituelle.

Bref, c'est une concentration vers l'intérieur.

Dès lors, on comprend mal pourquoi samâdhi a été traduit par "conscience cosmique", ou divine, par "enstase" (=immobilité intérieure), ou même par "super conscience", "conscience divine", "absorption divine", etc. Il faut dire qu'au XIXe, le samâdhi était associé (et l'est encore aux yeux des gogos) à des phénomènes sensationnels, genre l'arrêt du cœur, la lévitation prétendue, ou encore le fait de rester des jours entiers sans respirer, en "suspension". 

Râmakrishna lui-même, le gourou de Vivékânanda, s'est offert en modèle de ce samâdhi : il prétendait pouvoir rester des semaines en état de suspension, un genre d'hibernation sans glaçons. Notons, au passage, que Râmakrishna, présenté comme un "mystique de l'Advaita Védânta", n'a jamais étudié l'Advaita Védânta. Il a été influencé par quelques idées tantriques : selon lui, l'éveil spirituel c'est l'extase, et "il est impossible d'atteindre l'éveil sans un éveil de la koundalinî". Rien à voir avec l'Advaita Védânta, ni avec le tantra non-dualiste (rappelons que pour cette tradition, la Koundalinî n'est qu'un nom de la conscience).

Le problème, c'est que le mot samâdhi n'a pas toujours désigné ce genre de ravissement temporaire, tout spectaculaire qu'il semblât aux cœurs tendres. Et bien des gens croient encore qu'il faut en passer par là pour "atteindre" le sommet de la spiritualité. D'autres, fanatiques de Patanjali, croient qu'il faut "bloquer les émotions", pour atteindre un samâdhi, un yoga qui serait paradoxalement une séparation (vi-yoga) entre l'esprit et la matière. 

Pourtant, dans la plupart des traditions, samâdhi désigne tout simplement la concentration. C'est le cas dans l'Advaita Védânta originel : le dhyâna-yoga consiste simplement à se concentrer sur l'enseignement pour bien le méditer et le comprendre, à l'exclusion de out le reste. 

Et surtout, dans la voie de l'Advaita Védânta, il n'est pas nécessaire de bloquer les émotions et les pensées. Il faut juste les maîtriser suffisamment pour pouvoir se concentrer sur l'enseignement de la non-dualité et s'éveiller à la conscience-témoin de tous les objets. Rien de plus, rien de moins. 

Le samâdhi comme blocage (forcément) temporaire de la respiration, du corps et des pensées, n'est pas un moyen de libération selon Shankara. 

De plus, même si c'est là une "expérience de non-dualité", au-delà du mental, il est ridicule de déployer tant d'efforts pour l'atteindre, puisque nous faisons tous, naturellement et chaque jour, une expérience d'absence du mental : c'est le sommeil profond. 

Mais, comme chacun le constate, cela ne mène à aucun éveil. En effet, selon le Védânta, la cause de la souffrance n'est l'ignorance, qui est une erreur intellectuelle. Seul l'intellect peut la corriger. L'intellect est donc le lieu et l'outil de l'éveil, qui est simplement la compréhension que "je suis la conscience, témoin éternel de tous les objets changeants, lesquels sont donc sans réalité". 

Pas besoin de samâdhi "sans pensées". Ou alors, comme dit Gaudapâda, samâdhi désigne le Soi, la pure conscience qui révèle les pensées, et qui a donc toujours été différente des pensées, et libre d'elles. C'est comprendre cela, l'éveil. Ceux qui s'efforcent de stopper les pensées sont, selon Gaudapâda, "pitoyables", car leur démarche est une impasse.

Dans le bouddhisme, samâdhi est plutôt synonyme de compréhension ou d'intuition (insight) : on peut ainsi "avoir des samâdhis", en grand nombre et simultanément, sur tout un tas de sujets. Samâdhi désigne alors un eurêka, une compréhension sur un sujet donné. D'ailleurs, ce sens se retrouve en hindî, la langue moderne du Nord de l'Inde. Samâdhâna désigne une solution, une réponse à un problème, une trouvaille intellectuelle. 

Dans le shivaïsme du Cachemire, comme dans le Védânta, le samâdhi compris comme absence de pensées est notre vraie nature. 

Secondairement, le samâdhi consiste à savourer les moments ou, naturellement, il n'y a pas de pensées, et où notre vraie nature est révélée à nu, sans être accompagnée de pensées. Par exemple, entre deux pensées. Ou bien, si cela semble trop dur, à se familiariser avec l'intervalle entre deux respirations. En particulier, écouter la fin de l'expir, comme un "om" ou la résonance d'un bol tibétain qui va mourir dans le silence. 

Mais ensuite, et tiercement, reste à s'éveiller vraiment, à bonnement samâdhiser, en reconnaissant que "je suis la conscience qui révèle les pensées, et qui se révèle en les révélant, comme une lampe s'illumine en illuminant ses alentours". Là encore, pas besoin de bloquer les pensées. 

L'important est de s'éveiller à ce qui est donné : la lumière-conscience n'est cachée ni voilée par rien, et ne peut l'être, car c'est par elle et grâce à sa lumière que tout apparaît ou disparaît. Comment pourrait-elle ne pas être évidente ? 

Il n'y a pas à atteindre un état spécial comme précondition à je-ne-sais-quoi ou à s'efforcer de ressentir des guili-guili-gratouillis. Il suffit que moi, conscience souveraine (car la conscience ne dépend de rien, elle dont tout dépend), comprenne que les choses - dont les pensées - sont ma manifestation et ne peuvent rien contre moi, mais au contraire révèlent ma gloire, l'étendue de mon pouvoir, moi qui suis, par nature et par grâce, "à l'image et ressemblance" de la conscience divine.

En ce sens, nirvikalpa-samâdhi, souvent traduit par "samâdhi sans concept", désigne plutôt une compréhension (samâdhi) qui ne laisse place à aucun doute (nirvikalpa). 

Et alors le bavardage se calme, les pensées et tout le reste baigne dans un silence vivant, la respiration s'apaise, le corps s'allège, les sens s'affinent, l'imagination se délie, la parole retrouve sa force, la vie son sens.

Voilà le seul samâdhi nécessaire, véritable et savoureux.

Kâma - avec ou sans désir ?

Les Kâma-soûtras...

sont un traité technique sur kâma, l'un des quatre buts de la vie selon la tradition hindoue.

Kâma désigne alors le plaisir au sens large, ceux du corps et de l'esprit. Voilà pourquoi les kâma-shâstras (les traités techniques sur kâma) parlent de sexe, mais aussi de l'art de confectionner des guirlandes, du dressage des perroquets et de la composition de sonnets et autres traits d'esprit.

Kâma est à la fois plaisir et désir. 

Le mot vient d'une racine -kam "désirer", "aspirer à", "souhaiter", mais aussi être amoureux, aimer, être excité sexuellement, admirer, valoriser...

Cette racine est apparentée aux racines -kan et -kâ "jouir de", "prendre plaisir à".

Dans la perspective hindoue, kâma est légitime dans le respect des règles naturelles, mais il ne mène finalement qu'à la souffrance, sauf s'il est orienté vers Dieu. C'est l'enseignement de base de la Gîtâ : je peux aimer avec fruit, si j'aime Dieu. 

Et pour cela, concrètement, je dois travailler à agir pour Dieu, sans aimer aucune chose pour elle-même ni pour mon bien propre. Comme dans le platonisme et le christianisme, le désir est une énergie qui a pour vocation le divin. 

L'idéal du désir est alors

nish-kâma-karma, c'est-à-dire l'action sans désir, sous-entendu "sans désir égoïste", sans recherche de notre intérêt. Au contraire, il faut tout faire par devoir, par respect de l'ordre naturel des choses (dharma) et par amour du divin, ici incarné par Krishna, mais qui est présent au cœur de chaque être, en tant que témoin de l'intellect de chacun.

L'Advaïta Vedânta, qui n'a dans l'ensemble pas une vision très positive du désir/plaisir, se contente de prôner une maîtrise des désirs par la méditation des défauts du désir en général : si l'on voit clairement que tout désir est souffrance et que tout plaisir est éphémère, alors naît spontanément le dégrisement (vairâgya, virâga), le dé-goût, la désillusion. Et l'intellect est alors suffisamment pur, disponible pour entendre l'enseignement de la non-dualité et se tourner vers la conscience-témoin qui est notre essence et qui est la seule et unique réalité.

Une autre forme de non-dualisme, comme celui de Vasishtha, prescrit les mêmes méditations, mais sans aller jusqu'au renoncement extérieur. L'important est alors le détachement intérieur qui, parvenu à sa maturité, est la libération. C'est une sorte de "fraîcheur intérieure" (antah-shîtalatâ) dont aucun signe extérieur ne permet d'inférer la présence à coup sûr : ainsi Ardjouna combat sur le champs de bataille, tout en étant serein en lui-même. Il est le héros de ce "yoga dans l'action", du karma-yoga qui est le grand message de la Gîtâ.

Dans le shivaïsme du Cachemire en revanche, il ne s'agit pas seulement de renoncer au désir égoïste et d'orienter le désir vers Dieu, mais plutôt de reconnaître que le désir, pris en sa source, est non-duel. 

Concrètement, quand je désire manger, eh bien ce désir, pris et ressenti en sa source, ne fait qu'un avec la nourriture que je désire. En son premier instant, tout désir ne fait qu'un avec son objet. Donc la pratique consiste à retourner vers le désir brut, le pur kâma, le désir sans objet, comme un saumon remonte en amont. 

Il est ainsi nécessaire de se détacher du contenu du désir ("Peu importe le flacon..."), mais ceci pour mieux reconnaître le désir, un désir non-duel, sans manque donc, car non séparé d'avec son objet. 

L'aube du désir n'est pas manque ni souffrance, car le sujet et l'objet n'y sont pas encore séparés. En fait, le jaillissement d'un désir est pure énergie, shakti, pleine conscience de soi qui est émerveillement, délectation, joie et vertige de la liberté sans limites. 

Le pratiquant doit juste avoir assez de détachement pour pouvoir se détourner du contenu concret du désir et retourner cette énergie vers sa source, laquelle est la Source de tout. 

Alors que dans le Vedânta, on prône une "action sans désir" (désir égoïste, nish-kâma-karma), dans le shivaïsme non-dualiste, on célèbre le "désir sans contenu" (nish-karma-kâma), le plaisir sensuel, corporel, mais sans objet, sans égard pour l'objet du plaisir.

Mais dans les deux cas, il faut être capable de détachement, que ce soit pour que la conscience-témoin s'éveille à elle-même, ou pour plonger tout entier dans le désir brut, le désir universel et divin.

Kâma est donc au cœur de la recherche de la liberté.

Il en est le moteur et l'aliment, sans lequel aucun autre but de la vie ne pourrait être atteint, même les plus nobles.

Reconnaître le désir brut, c'est reconnaître l'énergie qui est la vie même, sous-jacente à toutes ses manifestations limitées, c'est adorer le divin, l'extase créatrice, c'est participer au mouvement même qui est à l'origine de tous les mouvements. 

Kâma-tattva "l'essence du désir" est le secret

du tantra traditionnel, la découverte de "notre propre force" (sva-bala), la force du Soi, qui est frémissement (spanda), émotion et valeur (bhâva), qui est, en fin de compte, l'essentiel. 

A côté de lui, il faut aussi reconnaître visha-tattva "l'essence du poison", poison qui n'est autre que le dé-goût ressenti après un plaisir intense (sexuel ou autre). Goût et dégoût, passion et détachement font partie tous deux du mouvement naturel de la conscience, à l'image de la respiration. Ni passion contre le détachement, ni détachement contre la passion : seulement vivre les deux comme complémentaires et également beaux et bons, à l'instar de la vie et de la mort, du réveil et de l'endormissement. 

Je réalise alors que ces deux-là sont deux phases de mon essence transparente comme le ciel : nirandjana-tattva. Voilà pourquoi, dans le tantra traditionnel, on peut à raison affirmer que le désir/plaisir est source de libération et de bonheur s'il est bien compris, reconnu pour ce qu'il est.

Comment reconnaître cette source, cette manne ?

En se tournant immédiatement vers la source, au cours et au cœur de n'importe quelle expérience, vers le ressenti le plus profond que l'on ressent au fond de soi, spontanément, sans rechercher la clarté, ni un effet spectaculaire. Ensuite, c'est seulement affaire de patience, d'amour, d'attention et de fidélité. 

Il n'y a plus qu'à se laisser faire, en foi nue. 

Méditation ou compréhension ?

Si l'éveil dépend de la pratique de la méditation,

alors cette pratique est veine.

En effet, même si grâce à cette pratique je vis des moments de calme, le bavardage intérieur réapparaîtra,

et j'aurai le sentiment de perdre mon calme.

Sans éveil ni compréhension, toute pratique est vaine,

même celle de la méditation et du yoga.

De fait, il est impossible de "supprimer" 

définitivement le mental

et autres facultés du corps et de l'esprit.

Le yoga de Patanjali ("le yoga est la suppression des activités mentales") est une impasse,

une sorte de suicide impossible à atteindre.

Qui est déjà parvenu à "supprimer" son mental

et ses cinq sens ? Et à quoi ressemblerait cet individu ?

Gaudapâda, un maître non-dualiste, se moque doucement 

de ceux qui veulent "maîtriser le mental" par la méditation.

Il compare leur démarche à celle d'un imbécile

qui voudrait vider l'océan avec une petite cuillère...

Et surtout, croire que la maîtrise du mental

est une condition de l'éveil est une impasse,

une voie sans issue. Au contraire, la maîtrise du mental

découle spontanément de l'éveil,

c'est-à-dire de la compréhension, de l'intuition, que 

"je ne suis pas le mental ni le corps",

et que rien n'existe indépendamment de

la lumière de la conscience.

Le passage suivant, attribué à Shankara, 

fait bien la distinction entre la voie de la connaissance, la voie de l'éveil d'une part, et la voie de la méditation ou du yoga de l'autre : 

D'une part, il y a ceux pour qui le mental et les facultés des sens, etc., n'existent pas réellement comme quelque chose de plus que leur essence véritable qui est l'absolu, car (ils ont compris que le mental et les sens) sont (simplement) imaginés à la manière dont une corde est prise pour un serpent. Pour eux, pour ceux qui (sont certains que) l'absolu est leur essence véritable, ce que l'on appelle la libération, qui est absence de peur et qui est une paix indestructible, est réalisée de par cette essence même, sans dépendre d'autre chose...

Mais pour les yogis qui ne sont pas ainsi, il y a un "chemin" (à suivre, car) leur vision est étroite ou médiocre. Dans leur vision (erronée), le mental est autre (que l'absolu), il est quelque chose de plus que le Soi, quelque chose qui affecte le Soi (de l'extérieur). Pour tous ces yogis qui n'ont pas compris que le Soi est la (seule) réalité, l'absence de peur dépend de la maîtrise du mental. Et donc, pour eux la fin de la souffrance dépend aussi (de la maîtrise du mental). Car pour ces gens qui manquent de discernement, il n'y a pas de fin de la souffrance tant que le mental est actif, (puisqu'ils croient que le mental) les affecte/ qu'il est "leur" mental [litt. : "le mental est en relation avec soi/ avec le Soi"]. Et donc, pour eux, l'éveil au Soi/la compréhension du Soi dépend aussi de la maîtrise du mental. Pour eux, la paix appelée "libération", toute "indestructible" qu'elle soit censée être, dépend entièrement de la maîtrise du mental.

(Gaudapâdakârikâbhâshya, III, 40)

Shankara pointe ici l'absurdité d'une démarche spirituelle

qui "dépend d'autre chose" : comment une activité

qui a un début et une fin pourrait-elle produire autre chose

qu'une expérience passagère ?

Voilà pourquoi la quête d'un état "sans pensées" (nirvikalpa-samâdhi) est une croyance qui fait obstacle à l'éveil.

C'est une perte de temps et d'énergie.

Une telle pratique de méditation ou de prière, etc.

est basée sur l'erreur qui inverse l'ordre réel des choses :

je crois que je dépend du mental,

alors que c'est le mental qui dépend de moi,

lumière consciente éternelle.

Tant que je crois que la "paix" intérieure

dépend de tout, je n'en aurais jamais fini ;

la seule et unique solution consiste à comprendre,

intuitivement et en toute clarté,

que tout dépend de moi ;

et à vivre dans cette assurance sereine.

Je suis méditation.

Dans le shivaïsme du Cachemire et sa philosophie de la Reconnaissance, on retrouve le même enseignement.

Comment croire que la lumière consciente, dont tout dépend,

pourrait dépendre de quoi que ce soit ?

A quoi bon chercher à éclairer le soleil avec une lampe ?

N'est-il pas ridicule de "travailler" à dégager les choses

pour "faire de l'espace", alors que tout s'étend déjà dans l'espace ?

Quel sens y a-t-il à méditer pour éclairer la lumière ?

Telle pensée ou sensation me gène ? - Soit.

Mais je suis l'espace dans lequel tout cela apparaît !

Cet espace n'est pas le résultat d'une action,

sinon il serait impermanent,

comme tout le reste...

Ma paix, la paix que je suis,

ne dépend de rien,

d'aucune pratique.

Tant que j'ai le moindre doute à ce sujet,

cette paix "indestructible" ne restera qu'un mythe,

une cause de frustration,

même si je médite, même si je pratique régulièrement

une forme ou une autre de technique apaisante.

Toute pratique de méditation

est-elle donc totalement inutile ?

Bien sûr que non !

Mais la méditation a pour but de m'entraînner

à me concentrer, afin de comprendre la non-dualité,

afin que ces belles paroles débouchent sur une certitude parfaite et d'une limpidité absolue.

La méditation exerce à retourner l'attention vers la source de la lumière, vers le témoin que je suis au-delà de toute, 

vers la conscience comprise comme "ce qui est le plus intérieur", ce qui ne peut jamais devenir objet,

mais qui illumine et donne lieu à tous les objets.

Et toutes les autres pratiques

(végétarisme, morale, yoga, prière, rituels, purifications en tous genres, danse, massage, ping pong...)

n'ont de sens, spirituellement,

que dans cette perspective.

Ce sont des outils de concentration,

des aides à la compréhension.

En elle-même et à elle seule,

la méditation est inutile ; 

le yoga, pris en lui-même,

"n'est pas un moyen de libération", 

comme dit Shankara. 

Le seul moyen direct de libération,

d'apaisement et de guérison,

c'est la compréhension

que je suis conscience,

lumière dont tout dépend,

mais qui ne dépend de rien,

jamais, nulle part.

Âtman - le Soi ?

La connaissance du Soi.

L'éveil au Soi.

La quête du Soi...

Le Soi est entré dans notre vocabulaire.

Ce mot vient du sanskrit âtman, thème masculin en -an, comme brahman 

(sur brahman, voir le billet précédent).

Mais que signifie âtman ?

C'est un pronom réfléchi : "soi-même".

C'est ensuite un nom : "le soi", "le soi-même".

A l'origine, on (la tradition, puis les historiens du sanskrit) fait dériver

ce pronom de différentes racines : an- "respirer",

at- "bouger", voire "errer"

vâ- "souffler".

Aux dates les plus anciennes, 

âtmâ (au nominatif) désigne le souffle,

la respiration.

Par la suite, âtmâ exprime l'âme d'une chose

ou d'un être, son essence la plus intime.

Dans les Védas, âtmâ signifie différentes choses,

selon le contexte : cela peut être le souffle, l'énergie vitale,

mais aussi le corps.

Dans les Oupanishads (la partie finale des Védas, partie censée enseigner la connaissance ultime),

sont prescrites toutes sortes de méditations où le Soi 

est identifié au corps, au souffle, à la nourriture, à l'esprit,

à "om", à la parole, à la lumière, au soleil, à l'espace,

au cycle de l'année...

Finalement, au-delà de toutes ces méditations

enjointes pour atteindre tel ou tel bénéfice

à venir, le Soi est simplement décrit

comme étant brahman, l'énergie cosmique,

l'essence de toutes choses, la vie universelle.

Notez que dans le cas, il ne s'agit pas d'une méditation

à pratiquer pour atteindre une expérience spéciale, 

mais d'un fait à voir, à constater.

C'est un point capital de la connaissance du Soi

selon le Védânta (la tradition spirituelle

qui se base exclusivement sur les Oupanishads).

Selon le Védânta,

l'âtmâ est la conscience.

Non pas un état de conscience spécial,

ni la conscience cosmique ou divine,

mais juste la conscience,

celle-là même qui "illumine" ces mots

en ce moment.

Le Soi est la lumière-conscience,

le témoin permanent et donc réel de tous les objets

changeants et donc irréels.

Comprendre cela est le fruit le plus haut qu'un 

être, humain, animal ou divin, puisse "atteindre".

Selon le tantra, le Soi est aussi

le corps et l'énergie vitale.

Le tantra a tendance à revenir

aux anciennes intuitions védiques,

enrichies par les concepts bouddhiques,

comme par exemple la notion de "conscience de soi"

auto-lumineuse, ce qui veut simplement dire

que tout est éclairé par la conscience, 

mais que la conscience elle-même

n'a pas besoin d'une autre conscience

pour être connue, vécue, réalisée :

elle est, comme une lampe,

à elle-même sa propre lumière.

Elle est évidente,

plus simple à connaître

qu'une fruit sur la paume de notre main.

Dans le shivaïsme du Cachemire,

le Soi est la conscience libre et souveraine,

mais contractée.

Elle conserve tous ses pouvoirs,

mais sous une forme limitée.

Le Soi est le corps aussi,

car le corps est l'univers

sous une forme "contractée".

Le shivaïsme du Cachemire, plus inclusif

que le Védânta, admet que la réalisation de la conscience,

donc du Soi, puisse ne dépendre de rien d'autre que de la connaissance, mais il admet

aussi que différentes formes de méditation et d’entraînement puissent déboucher

sur cette réalisation.

Et surtout, pour le shivaïsme du Cachemire, 

le Soi n'est pas seulement lumière :

il est aussi conscience, réflexion, jugement,

pensée, désir et imagination.

Sans ces pouvoirs, la conscience

serait comme inerte et impuissante,

privée de liberté et d'indépendance.

Le but n'est donc pas de se débarrasser

de la pensée, du désir et de l'imagination,

mais de se reconnaître comme source

de toutes choses afin de jouir de nos pouvoirs

sans en être les esclaves. 

Brahman - l'Absolu ?

Le mot brahman est souvent traduit par "absolu".

Il ne doit pas être confondu avec Brahmâ, 

un dieu hindou mineur . 

Toutefois, il est intéressant de constater que les deux mots sont dérivés de la même racine. 

Brahmâ désignait à une époque la personnification de l'absolu impersonnel.

La traduction par "absolu" renvoie au Védânta, 

selon qui brahman (prononcer "brarmanne")

est l'absolument réel, la réalité, 

par opposition aux apparences.

Or qu'est-ce que la réalité ? 

C'est ce qui ne change jamais.

Ce qui est réellement ne change jamais.

Ce qui change n'est jamais réel.

"Ce qui n'est pas présent au début et à la fin" 

n'est pas non plus réellement présent... à présent.

Ce qui n'est pas toujours présent ne l'est jamais.

La question est ensuite de savoir ce qui ne change pas.

Pour le Védânta, ce qui ne change pas,

ce qui est toujours présent, 

c'est la Lumière conscience, cit ou prakâsha.

A ce sujet, voir ce billet.

Brahman est l'impérissable, l'immuable,

à l'opposé d'un songe ou d'un trompe-l'oeil.

Aucune expérience ne peut le démentir,

il ne disparaît jamais.

Lui seul existe.

Il est la seule et unique réalité.

Un et sans second : ekam eva advitîyam.

Telle est la non-dualité (a-dvaita) selon le Vedânta.

Il ne s'agit pas de réconcilier les opposés,

pas de yoga en ce sens, 

juste la constatation d'un fait :

seul l'absolu est réel : le monde est une apparence.

Mais il existe une autre interprétation de brahman :

ce mot neutre vient de la racine -brih "croître", "grandir", 

"se développer",

"s"épaissir", "prendre du volume", "forcir".

Le brahman est donc la vie qui grandit, qui pousse et s'étend.

Le brahman n'est plus l'absolu transcendant, 

mais la vie (jîva), 

l'énergie vitale (prâna)

incarnée dans ses grands cycles : 

respiration, ouverture des yeux, veille-sommeil, 

vie-mort, été-hiver, création-destruction.

Et c'est pourquoi, à côté de l'interprétation du Vedânta, 

il existe tout un courant

qui reconnait le brahman dans la vie, 

dans ses causes et ses manifestations.

Ainsi dans le shivaïsme du Cachemire ou tantra non-dualiste,

brahman est le plaisir intime, 

la joie qui est la conscience d'être libre,

vivant, conscient, l'émerveillement d'être 

et la délectation de savourer,

jusque dans la souffrance. 

Brahman est le désir et le plaisir (kâma, icchâ)

sous-jacent à tout désir, à toute émotion, 

à tout mouvement vital.

Brahman est le plaisir intense, l'orgasme, 

tout ce qui fait entrer

la conscience en expansion, 

en décontraction, en relaxation,

en libération. 

Voilà pourquoi l'alcool est prescrit dans les rituels

de la tradition Kaula : 

pour désinhiber la conscience, la réveiller,

la stimuler, l'inciter à secouer le joug des dualités 

qu'elle a elle-même créées.

La vie se dilate alors, la poitrine se gonfle, 

le coeur bat plus fort, et ainsi de suite.

C'est dans cet état d'excitation que la vie peut créer la vie.

Pour le shivaïsme du Cachemire, 

brahman est aussi la conscience.

Mais cette conscience n'est pas immuable. 

En fait, elle peut changer tout en restant elle-même : 

elle est indépendante.

Elle s'élance d'elle-même, se meut d'elle-même.

Et c'est ce dont je fais l'expérience quand j'éprouve

du plaisir, de la joie ou quand je m'étonne.

La lumière de la conscience se dé-contracte, 

entre en expansion, s'ouvre. 

Elle se met à "bâiller" (brihmati eshâ), à s'élargir

comme une bouche béante, comme l'éclosion d'un regard.

Le brahman est l'expansion de la vie.

Le brahman est évolution sans fin,

désir insatiable.