Svasamvedana - la conscience de soi

L'absolu se connait-il lui-même ?

Est-il conscient ?

Toute conscience n'implique-telle pas une dualité, une distance entre le sujet et l'objet ?

Dès lors, toute conscience n'est-elle pas souffrance en puissance ?

Le philosophe mystique Plotin pensait que l'absolu ne se connaît pas lui-même. Quand il se ressaisit, il n'est déjà plus l'absolu, l'Un, mais l'Intellect, conscience globale de soi, moment où l'absolu réalise sa richesse, ses possibilités infinies qu'il enveloppe en lui-même, comme l'artiste voit son oeuvre intuitivement avant de la produire concrètement.

Mais cela n'est pas sans poser problème. Car un absolu qui ne se connait pas est un absolu qui est comme le néant : on peut bien l'appeler "être pur", mais en quoi se distingue-t-il du pur néant ? Absolument simple, il n'est absolument rien. Et même cette affirmation soulève une question incontournable : qui connaît ce "rien" ? et par quel moyen ? Si ce rien est "inconnu", comment et par qui cette inconnaissance est-elle connue ?

Quoi qu'il en soit, la question de la conscience de soi est un problème universel.

Comment est-ce que je sais que je sais ?

Comment puis-je voir que je vois cet écran ?

En Inde, le terme sva-samvedana désigne la conscience de soi. Cette expression composée apparaît assez tardivement, avec le bouddhisme. Voyons pourquoi et comment.

Le mot est composé de sva- "soi", "par soi", etc., ajouté au préfixe sam- "avec" et vid- "voir", "connaître", "percevoir", "penser", etc.

Il est possible d'interpréter ce composé de bien des façons, et c'est ce que vont faire les philosophes indiens pour expliquer le phénomène de la conscience de soi.

Selon le Nyâya, une cognition (perception ou conception) ne peut se connaître elle-même, de même qu'un couteau ne peut se couper lui-même. Les cognitions sont des outils du Soi (qui n'est pas la conscience), or un outil ne peut s'appliquer à lui-même, thèse que reprendront les bouddhistes mâdhyamakas contre leur collègues du yogacâra. Quand je suis "conscient de moi", c'est-à-dire conscient d'une cognition, par exemple quand je vois que je vois, ce qui se passe est que ma vision est prise pour objet par la cognition suivante. Une cognition-sujet vise la cognition précédente à titre d'objet, à deux instants successifs. Je vois : cognition qui n'est pas encore conscience de soi. Puis "je vois que je vois" : c'est alors une autre cognition qui prend pour objet la précédente. La conscience de soi est donc une perception directe, mais elle ne peut jamais porter sur le présent. Il y a toujours un décalage. Le présent pur est, à strictement parler, inconscient.

Selon la Mîmâmsâ, cette perception directe est impossible, car une cognition ne peut à la fois se connaître et connaître son objet. De plus, la cognition passée étant passée, elle ne peut être prise pour objet par une cognition présente. C'est donc par une inférence en forme de supposition nécessaire que je prend conscience de mes cognitions : je vois que je vois cet écran, donc je suppose que je l'ai vu. Donc il n'y a pas non plus de réelle conscience de soi. Et celle-ci n'est qu'une construction mentale : je ne peux jamais réaliser le présent, mais seulement supposer que j'ai un passer, pour expliquer le fait que je connais des choses.

Mais on voit la difficulté : en affirmant que la conscience de soi naît, non pas d'une cognition, mais d'une cognition d'une cognition, on ne comprends pas comment cette cognition d'une cognition devient consciente. Il faudrait qu'elle soit elle-même objet d'une autre cognition (par perception directe pour par inférence), elle-même devant être connue par une autre cognition... et ainsi de suite, à l'infini, si bien que le phénomène de la conscience de soi ne se produirait jamais ! Or, il se produit. Il doit donc y avoir une autre explication.

C'est pourquoi les bouddhistes ont développé une théorie originale de la conscience de soi. Comme vous le savez peut-être, selon le bouddhisme, il n'existe pas de Soi en plus des cognitions. Il y a des pensées, oui, mais personne ne pense. Il y a des perceptions, mais personne ne perçoit. 

Les bouddhistes ont donc besoin d'une théorie de la conscience de Soi qui fasse l'économie du Soi. Mais comment ? C'est tout simple : selon eux, chaque cognition a deux faces simultanées. Chaque cognition est à la fois manifestation de son contenu (par exemple cet écran) et manifestation de cette manifestation (je vois que je vois cet écran). Il est donc inutile de supposer un Soi en plus de la série des cognitions, et aucun Soi, de fait, n'est perçu en plus de cette série de cognitions. 

Autrement dit, chaque cognition est auto-lumineuse. Elle peut prendre pour objet une autre cognition (c'est le cas dans le souvenir, selon les bouddhistes), mais une cognition n'a pas besoin d'une autre cognition pour être connue. Elle est à elle-même sa propre lumière, elle est auto-lumineuse : sva-prakâsha. On évite ainsi à la fois la régression à l'infini et l'hypothèse inutile du Soi.

Les philosophes brahmaniques suivants (en gros à partir du IVe siècle), vont reprendre cette idée d'auto-luminosité pour l'employer à leur manière et contre les bouddhistes. Retourner les armes de l'ennemi comme au Judo est, en effet, l'une des tactiques favorites des penseurs indiens. 

L'Advaita Védânta de Shankara ne croit pas vraiment en la conscience de soi, un peu comme Plotin. Selon le Védânta, le Soi est conscience, mais une conscience sans conscience de soi. Car aux yeux de Shankara, une conscience de soi serait forcément la conscience d'un objet. Or, le Soi est ce qui n'est jamais objet, mais seulement sujet. D'un autre côté, Shankara ne peut aller jusqu'à dire que l'absolu ne se connait absolument pas, sans quoi il tomberait dans le nihilisme étrange professé, on l'a vu, par le Nyâya, qui considère que le Soi n'est pas conscience, et que donc la délivrance est une sorte de néant inconscient. 

Pour Shankara, l'absolu est lumière qui illumine les objets. Et cette lumière (appelée "conscience", cit ou prakâsha en sanskrit) se reflète sur les objets, en particulier sur les pensées. D'où la conscience de soi. Cette conscience de soi ne concerne donc pas le Soi, mais seulement l'intellect, partie du corps subtil seule capable, par sa pureté, de refléter la lumière-Soi au point que les deux semblent se confondre (d'où l'invincible identification avec le mental). En réalité cependant, le Soi est lumière immuable, les objets n'étant que des apparences sans réalité. 

En revanche, Shankara reprend aux bouddhistes l'idée d'une auto-luminosité. Mais pour Shankara, elle ne signifie pas que l'absolu ou le Soi (c'est pareil pour lui) se dédoublent. Cela veut simplement dire que le Soi n'a pas besoin de perception ou de pensée pour se connaître, sans dualité. Vous me direz, les bouddhistes yogâcâra répètent eux aussi que leur "conscience de soi" n'implique aucun dédoublement en un sujet face à un objet, mais Shankara ne prend pas cette possibilité au sérieux, pas plus que les bouddhistes mâdhyamaka qui, du reste, vont s'appliquer à railler cette idée d'une conscience de soi non-duelle, laquelle persistera pourtant dans les marges ésotériques du bouddhisme (dozgchen, mahâmudrâ) jusqu'à nos jours, non sans persécutions.

La seule philosophie de l'Inde à méditer à fond cette notion de conscience de Soi est la philosophie tantrique de la Reconnaissance. Notez bien, je ne dis pas "shivaïsme du Cachemire", car toutes les traditions incluses sous cette bannière ne s'approprient pas cette notion de conscience de soi au même degré.

Selon la Reconnaissance donc, non seulement l'absolu se connaît, mais encore TOUTE expérience est conscience de soi. En effet, rien n'existe en dehors de la conscience qu'on en a. Essayez, vous verrez. Cherchez, vous ne trouverez jamais. Donc tout est conscience, de même que les corps, n'ayant nulle existence hors de leur extension dans l'espace, ne sont qu'espace.  

Donc, toute cognition est cognition de soi. 

Mais alors d'où vient toute cette variété, si tout ne vient que d'une seule conscience simple ?

Eh bien, il faut admettre que la conscience ou l'absolu, ne sont pas absolument simples. Ils contiennent une sorte de bouillonnement des possibles. Et c'est cela, être conscient.

Ca n'est pas être un être, mais un acte. Un acte de se créer soi-même sous telle ou telle forme. La conscience n'est pas une lumière immuable. Elle est un frémissement, un élan immobile, comme une toupie (l'image est du Cardinal de Cues).

Cet écran que "je vois", c'est moi qui me perçoit comme écran.

C'est moi qui me voit sous cette forme.

Pourquoi ?

Parce que je (moi, l'absolu) le désire ainsi.

Quand je vois l'écran,

je désire me faire exister sous cette forme.

C'est cela être, exister, être conscient de soi, éveillé.

D'où l'émerveillement, le vertige de la réalisation d'une insondable liberté, gratuite, sauvage, sans autre but que cet émerveillement sans cesse recommencé. Et ce frémissement, infime décalage entre soi et soi, matrice du désir, n'est aucunement une dualité. 

Ni dualité, ni unité, mais liberté souveraine de se faire deux au moment même de la plus pure simplicité. Sans cette extase, l'absolu serait comme prisonnier de soi - être ou néant, peu importe - et ne vaudrait guère mieux qu'un bloc de béton.

La Reconnaissance reconnait que l'absolu se transcende dans un "rien" (par exemple dans le sommeil profond). Mais ce rien n'est pas l'absolu : il est une des manières dont l'absolu se fait être. Pour la Reconnaissance, il n'y a pas vraiment d'état suprême ou ultime. Il y a certes une hiérarchie des degrés d'éveil de la conscience. Mais l'absolu n'est pas un état, ni un arrière-plan statique de ces états, mais bien la liberté de se créer soi-même, sans moyen ni matière - en n'importe lequel de ces états.

L'éveil, dans cette perspective, n'est pas tant le retournement du regard, qu'un ressaisissement de la conscience, qui se reprend et se reconnaît elle-même par-delà la forme qu'elle assume dans l'instant : l'éveil, c'est le réveil de la conscience.

Mais la liberté en cette vie, c'est cet aller-retour perpétuel entre la conscience de l'objet (reconnu comme un moment de la conscience de soi) et la conscience pleine de soi. 

En aucun cas, les objets ne doivent être définitivement  rejetés. Car ce serait, comme dit le philosophe de la Reconnaissance Abhinava Goupta "amoindrir l'appréciation de la majesté du Soi". De toutes façons, à quoi bon faire effort pour rejeter les choses, alors que les choses disparaissent toutes, et sans nul effort, chaque jour, dans l'expérience du sommeil profond ?

Voilà la raison profonde de l'acceptation du corps, de l'intellect, de l'autre, et aussi bien, du rejet des castes, de la notion d'impureté, du suicide spirituel, etc. par le shivaïsme du Cachemire lequel, quoiqu'en disent certains, ne consiste pas, et n'a jamais consisté, à vivre de manière "fonctionnelle" à la manière d'un zombie. La Reconnaissance est l'éveil d'une vie intérieure qui embrasse totalement l'extérieur - la passion, le feu, les émotions, la souffrance. Et c'est sans doute ce qui la rapproche de la mystique chrétienne.

Voici donc, en deux mots, le sens de la conscience de soi.