La philosophie n'est-elle pas une pratique ?

Il y a un cliché selon lequel la philosophie serait purement théorique. Intellectuelle. "Que des mots". Et ainsi de suite.

Derrière ce stéréotype, il y a l'opinion selon laquelle la théorie serait inutile, au mieux superficielle, un préambule à la pratique, au concret, seul réel.

Pourtant, chacun admet que la philosophie est une pratique difficile. Car, oui, c'est une pratique. La théorie est une pratique. Vraiment théoriser, c'est vraiment pratiquer. Penser est une pratique. Quelle pratique ? 

Certains croient que penser est un simple jeu de mots qui n'a pas de conséquence réelles, qui n'est pas ressenti et qui est donc sans réel pouvoir.

Mais la philosophie est une pratique.

D'abord, la base de la philosophie, c'est le dialogue. Intérieur (la méditation) ou bien avec autrui. Bien sûr, la philosophie ne se limite pas au dialogue. Mais, depuis Socrate au moins, nous savons que l'amour de la sagesse s'exprime d'abord dans la pratique du "dialogue" : le logos, la raison, passe par nous, à travers nous. Et cette lumière naturelle, innée, nous transforme. Raisonner, ça n'est pas chercher à "avoir raison", c'est se soumettre au tribunal de la raison. Ça n'est pas une sorte de masturbation solitaire, une fuite. Raison vient de ratio, "mise en rapport", relation. Même si je suis physiquement seul, penser me "met en relation" avec un Autre intérieur. La pensée est un dialogue intérieur.

Or, le dialogue est une pratique difficile. On le voit en observant combien un dialogue serein est chose rare. En général, ce sont des ego, identifiés à des opinions, qui s'affrontent, et non des personnes qui cherchent ensemble la vérité. La pratique de la philosophie exige que je prenne mes distances par rapport à mes opinions, sans toutefois demander, comme on le croit trop souvent aujourd'hui, un scepticisme universel ("à chacun son opinion") qui n'est que paresse.

Prendre du recul par rapport à des opinions est chose difficile. C'est un travail sur soi, qui va toucher jusqu'aux couches les plus profondes de notre être. Discutez avec ceux qui professent que "c'est juste intellectuel" : leur attachement irraisonné à telle ou telle croyance se révélera bien vite ! 

La philosophie n'exige pas que nous soyons sceptiques : elle demande seulement que nous fassions l'effort d'écouter et de répondre en argumentant. 

Argumenter : voilà une autre pratique difficile. S'exercer à trouver des raisons qui justifient telle ou telle assertion. Voilà qui est une véritable pratique. J'adhère à telle croyance. Soit. Mais pourquoi ? Puis-je le justifier ? Puis-je rendre raison de mon opinion ? Chacun soupçonne la puissance de ce petit "pourquoi ?" que les parents s'empressent de traiter chez leurs enfants...

La philosophie est donc la pratique du dialogue argumenté. Pratique libre, ouverte, c'est-à-dire sans présupposé sceptique (à quoi bon penser alors ?), ni préjugé dogmatique (il n'y a pas de réponse attendue, le dialogue est libre, ouvert). Cette pratique est d'une puissance incroyable. Simple, mais profonde. Elle ne présuppose rien que ce qui est évident et naturelle. Elle est ouverte, égalitaire, elle respecte les droits d'autrui et célèbre sa liberté.

Apprendre à argumenter, c'est aussi apprendre à déjouer les pièges du langage, de la logique, les raisonnements fallacieux, les sophismes, les apparences, les habitudes. Penser, c'est observer les habitudes subtiles, c'est un exercice complet, qui mène au vrai qui est le bien, au plus profond. C'est se rendre service mutuel. Un épouillage intellectuel est l'une des plus belles activités humaines. On y retrouve toutes les vertus, y-compris l'amour, l'amour du vrai, l'amour de l'autre, l'amour du vrai en l'autre. Le dialogue exerce la mémoire, stimule l'imagination (les expériences de pensée), fait travailler la parole, le souffle, engage le corps entier, dévoile et soulage les émotions, révèles les blocages, grossiers et subtils. 

Toutes nos actions sont fondées sur nos opinions (nos croyances). Travailler ses opinions, c'est travailler sur soi. 

Œuvrer sans gourou, sans culte de la personne, mais dans le respect de toutes, à la fois dans l'amour de l'universel en l'autre, et dans la reconnaissance de sa singularité, de son individualité. 

La philosophie est une pratique complète, une pratique de liberté. Une pratique d'amour, d'ouverture, de lucidité, de rigueur, de créativité, une culture de soi, une célébration du mystère, de l'étonnement d'être.

Si l'on me demande ce que je suis, je rechigne à répondre, car je me méfie des étiquettes. Mais, tout bien pesé, je suis philosophe. Amoureux de la sagesse, aspirant au vrai, au bien, au beau. Ça me suffit largement. Aspirer à la vérité, à respirer son air, parfois glacial, mais toujours salutaire, c'est déjà pas mal. Je ne suis ni yogi, ni tantrika, ni universitaire, ni érudit, ni sage, ni gourou, ni éveillé. Juste aspirant à spiraler sous l'inspiration de ce je-ne-sais-quoi, là, ici. Je suis un adepte de la "chasse à la sagesse" à laquelle nous invitait Socrate. Oui, rien d'autre, car cela contient tout, en fait. Et "philosophe", c'est une définition qui ouvre. C'est aimer le mystère de tout son être, de toutes ses forces. Sans exclure aucune faculté. Pendant des siècles, on a nié le corps au nom de l'esprit. Aujourd'hui, on trouve beau de nier l’intellect au nom du corps. 

Alors moi, oui, je suis un intellectuel. Ça me va. Intellectus, noûs, buddhi... pas si mal. Theorein : contempler le divin. Or, nous devenons ce que nous contemplons, ce que nous admirons. Théoriser, c'est donc devenir divin, "dans la mesure de nos forces", comme disaient les Grecs. C'est grave la philo, c'est gourou. Pas laghou, pas light.

La philosophie n'est pas tout, mais elle contient toutes les saines pratiques. Elle est la solide fondation. En philosophe, tout est possible. Je peux versifier, prosaïquer, pique-niquer, yoguiser, canaliser, peindre, méditer, créer, ressentir, intuiter, humer, pister, clouer, lutter, fuir et combattre, aimer, admirer, rêver... Tout est possible. Sainement. Librement. "En conscience", dans le jargon pseudo-spirituel.

La vie intérieure est philosophie. La philosophie est une voie spirituelle complète. Une thérapie gratuite, mais non sans prix. Un yoga sans tapis, mais non dépourvu de sa sueur, une pleine conscience sans posture, mais non sans engagement. 

Bien sûr, la spiritualité contemporaine rejette l'intellect. Car elle rejette la critique. Car la critique (de krinein, "passer au tamis"), c'est mauvais pour le profit. Ça casse la magie du business. C'est pas une "valeur ajoutée". J'entend partout des gens dire "le corps est un outil, faut en prendre soin". Et alors hop, yoga et tout. Et ces mêmes gens disent "le mental est un outil". Mais je ne les ai JAMAIS entendu dire : "Prenez soin de votre intellect, exercez-le, apprenez à penser, à raisonner, étudiez les sophismes, faites des exercices de logique, apprenez à problématiser !" Jamais. Pas une seule fois. Allez comprendre... La devise des Lumières est plus que jamais d'actualité : "Ose penser !" Ne craint pas de sauter par-dessus la barrière. Ce ne sont pas les moutons qui te protégerons, de toutes façons. Rien ne vaut la liberté. Aucune "paix", aucun "bonheur", aucune "pureté" ne valent la liberté intellectuelle. Il y a même des gens qui vendent l'esclavage en le présentant comme la liberté. Et il ne manque pas de clients.

Bref. 

Telle est mon intuition : la raison, c'est bon. La philosophie est vaste et profonde, une exploration sans autres limites que celles que nous choisissons. J'espère que nous regardons dans la même direction pour célébrer, tel un chœur improvisé, ce je-ne-sais-quoi.

Plus que la simple conscience

On me demande souvent quelle est la différence entre le shivaïsme du Cachemire, d'une part, et les doctrines mieux connues comme le bouddhisme, le yoga et le Vedânta, de l'autre.

J'ai consacré de nombreux articles à cette question importante.

Mais voici, en bref, ce que dit en propre le shivaïsme du Cachemire à propos de la croyance selon laquelle l'absolu serait "pure conscience" au-delà des concepts, etc.

L'absolu, notre essence, n'est pas seulement conscience (saṃvinmātra). 

Il est aussi souveraineté, c'est-à-dire liberté, c'est-à-dire désir. 

C'est ce qu'affirme Abhinava Goupta dans ce passage :

kāpilābhyupagatasaṃvinmātrasvabhāvādhikaṃ 

saṃvidaiśvaryam icchātmakam urarīkṛtameva kāraṇatayā 

svātantryaṃ nāma 

(extrait de l'īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī, vol. 2 KSTS, p. 161)

Traduction :

Ce que l'on doit admettre comme étant 

la cause [de tous les phénomènes],

qui est la souveraineté de la conscience,

c'est ce que l'on appelle "liberté",

qui consiste en désir,

et qui, en son essence, est quelque chose de plus (adhika)

que la "pure conscience" à laquelle croient les disciples de Kapila.

Kapila est le fondateur du Sâmkhya, une philosophie dualiste

selon laquelle chacun est, en essence, pure conscience passive, 

immobile, face à un monde 

totalement dépourvu de conscience.

Le Vedânta reprend cette doctrine 

(qui est aussi celle du "yoga" de Patanjali) 

en ajoutant simplement que 

le monde est sans aucune réalité.

Seule existe la "pure conscience" parfaitement statique.

Dans cette perspective, l'absolu est masculin, 

face à un monde (qui inclut "le mental") féminin, inconscient,

doué de conscience mais statique, impuissant, stérile,

inerte, mécanique, séduisant mais trompeur, 

sans réalité, sans vérité.

Aujourd'hui encore, cette doctrine dualiste

reste la base théorique de la plupart des "éveillés non-duels".

Mais le monde (extérieur et intérieur, commun ou individuel)

n'est pas une mystérieuse et méchante illusion venue se plaquer 

d'on ne sait où

sur un absolu immaculé.

Le monde est la manière dont l'absolu

prend librement conscience de soi.

Le monde, 

c'est moi,

qui me réalise ainsi,

par libre désir. 

La "pure conscience" n'est pas l'absolu,

mais seulement l'une des manières dont l'absolu

se réalise - partiellement.

Comment le savoir ?

En observant l'expérience.

La souffrance doit être enveloppée dans la vie intérieure

"There is also purpose in that life which is almost barren of both creation and enjoyment and which admits of but one possibility of high moral behavior: namely, in man’s attitude to his existence, an existence restricted by external forces. A creative life and a life of enjoyment are banned to him. But not only creativeness and enjoyment are meaningful. If there is a meaning in life at all, then there must be a meaning in suffering. Suffering is an ineradicable part of life, even as fate and death. Without suffering and death human life cannot be complete."

Il y a du sens même dans cette vie presque entièrement dépourvue de créativité et de jouissance et qui n'a plus qu'une seule possibilité d'exister moralement, à savoir, l'attitude face à cette vie, même si c'est une vie limitée par des forces extérieures. Une vie de créativité, une vie de jouissance sont alors impossibles. Mais ce ne sont pas les seules vies douées de sens. Si la vie a un sens, alors il doit y avoir un sens dans la souffrance. La souffrance est une part inévitable de la vie, tout comme le hasard et la mort.

Viktor Frankl, Man's Search for Meaning, "Experiences in Concentration Camps"

La conscience est activité

La conscience est cette lumière à la fois évidente et mystérieuse qui se révèle en révélant les choses.

Elle ressemble à un témoin silencieux : toujours présente à travers la présentation des choses, elle s'absente pourtant sans cesse. Tournée vers les choses, elle s'oublie. Quand elle se réalise et se reconnaît, elle se savoure et retrouve sa liberté.

Mais n'est-elle qu'un témoin passif ?

Si la conscience est source de tout mais qu'elle est passive et sans activité, alors d'où viennent les activités ?

Si moi, conscience, je me retourne vers moi (faute d'une meilleure expression), je me sens comme créativité, activité intense, désir, émotion, mouvement, extase, et non comme simple lumière inactive. L'expression "témoin" ne désigne qu'une facette du mystère, une reconnaissance incomplète de la richesse de l'expérience, de cet "absolu" qui se connait plus ou moins complètement.

Je suis activité intense, infinie, en fait.

J'en fais l'expérience directe quand je plonge en moi.

C'est aussi ce que décrit Le Jeu de la conscience (bodha-vilâsa), un court poème attribué à Kshéma Râdja. L'absolu n'est pas une pure présence passive qui activerait une mystérieuse illusion on ne sait comment, mais il est le jaillissement créateur dont je fais l'expérience directe quand je plonge en moi :

Le Jeu de la conscience

attribué à

Kshéma Râdja

En toutes circonstances,

je salue Shiva,

lui qui déploie à chaque instant

les cinq actes (: création, maintient, résorption, voilement et dévoilement),

lui qui (fait tout cela) pour finalement 

en révéler le sens ultime, 

à savoir, notre propre Soi (qui est Shiva),

et qui est, de bout en bout,

plaisir, (c'est-à-dire) conscience. 1

Cette reconnaissance est une expérience "de chaque instant", sans périodes réservées à la pratique, en tous les cas sans dépendre de telle périodes.

Cette Lumière joue à travers un double jeu : d'une part, le jeu de la vie et de la mort, création et destruction, mystère de l'impermanence ; d'autre part, le jeu de l'occultation et de la révélation. 

Le sens ultime de ce jeu est l'extase que chacun ressent au fond quand il plonge en soi.

Cette extase créatrice est la conscience.

La conscience est magie.

Ou, en langage brahmanique :

le brahman est mâyâ.

Inséparables comme le soleil et sa lumière.

Cela ne se découvre pas comme une simple connaissance,

une vision ou un éveil,

mais comme une saveur, un émerveillement, une délectation.

Je veux dire que ça n'est pas seulement cognitif,

mais aussi affectif.

C'est une émotion, une joie, un désir, un amour, etc.

C'est une expérience intuitive complète.

"Plaisir".

Simple, mais complète.

Et une vie nouvelle se déploie à partir de cette expérience.

Plonger en soi, savourer, doucement, sans se forcer, sans se presser, mais sans résister non plus.

Tranquille. Heureux.

Plonger en soi et sentir cet être d'extase, toujours présent, en fait, comme un être intérieur. Pas un simple témoin passif, non, un être plongé dans l'extase. Au centre de soi, comme le cœur d'un arbre. Enfin, c'est difficile à décrire, mais facile à vivre. Même si, pour des raisons obscures, il y a résistance, oubli et errance en surface.

Adoration du "jeu" à chaque instant.

Conscience=absolu=moi=activité=plaisir

Les climats déterminent-t-ils les philosophies ?

Le philosophe Hegel est célèbre pour avoir affirmé que le climat détermine en grande partie les philosophies possibles dans une zones climatique donnée.

En contact avec l'Inde depuis des décennies, je me suis demandé, comme d'autres, quelle pouvait être la part du climat tropical dans la mentalité hindoue et dans ses philosophies.

Le climat tropical, fait de chaleur et d'humidité, favorise-t-il un certain type de philosophie ? 

La civilisation hindoue du sous-continent est frappante par son contraste entre une existence matérielle marquée par le chaos, et une vie intellectuelle abstraite particulièrement intense. Bien évidemment, la théorie brahmanique du pur et de l'impur y joue un grand rôle. Cette dualité, en partie à l'origine du système des castes, justifie une très forte dualité entre les intellectuels et les manuels. Cela n'aide pas à faire tout ce qui doit être fait pratiquement. Le brahmane ne fait rien manuellement : s'il le peut, il ne doit même pas écrire. Il doit déléguer cette tâche à des scribes, des gens de rang inférieur. mais les scribes comprennent rarement le sanskrit. Et donc les textes sont copiés pas des gens qui ne comprennent pas, ou mal, ce qu'ils copient. D'où la mauvaise qualité des manuscrits. Dans le Sud, plus marqué par le climat tropical, les textes sont copiés avec des sortes de clous sur des feuilles de cocotiers. Puis, une fois la page copiées, mais sans voir ce que l'on a écrit, du coup, on met de l'encre qu'on essuie, et l'encre reste dans les sillons tracés au clou. Cela donne une écriture en pattes de mouches assez moche et souvent illisible. Et cela n'a guère changé pendant des siècles. 

Et sur le plan intellectuel, le Sud tropical a développé des philosophies très complexes, mais très abstraites, comme le Nyâya, le Madhyamaka bouddhiste ou encore le Vedânta. Toutes ces doctrines, apparemment opposées, ont en commun l'abstraction et un manifeste désintérêt pour le réel, pour la nature et le concret. Quand j'ai visité des village "sanskrits" et autres lieux où le mode de vie brahmanique du Sud s'était conservé, j'ai été frappé par le manque de débrouillardise matérielle. Comme à Bénarès, le concret est laissé à l'abandon, aux mains d'esclaves maltraités. N'y aurait-il pas un lien de cause à effet entre ces philosophies qui abandonnent le réel, et l'état d'abandon dont souffre le quotidien indien, en particulier dans les milieux traditionnels ? 

Or cet intellectualisme coupé du réel, propre au brahmanisme du Sud, n'est-il pas, au moins en partie, déterminé par le climat lourd et humide ? C'était la thèse de Hegel. Il est vrai que cette chaleur moite, cette ambiance de hammam, ne stimule pas la clarté mentale tournée vers le réel. Elle incite plutôt à tout laisser tomber, à se replier vers le dedans, à s'adonner au retrait des sens. Le chaos invite à l'ascétisme, au renoncement. N'est-il pas tentant de tout lâcher dans un chaos pareil ? De même, l'importance donnée à la concentration mentale ne s'explique t'elle pas en partie dans un environnement si bruyant ? Dans la littérature classique, le coassement continuel des corbeaux était déjà familier.

Beaucoup d'intellectuels indiens (brahmanes principalement) on accusé le Vedânta d'avoir affaibli l'Inde, en gros. Une philosophie aussi dualiste que le Sâmkhya, qui ajoute en plus l'idée que le réel n'est qu'une illusion, que la destin d'une vie est immuable, que le libre-arbitre n'est qu'une illusion, encourage-t-il à l'action, à l'effort ? On en voit un exemple frappant chez Ramana Maharshi : fasciné par le Vedânta, il se montre fataliste, dénonce l'illusion du libre-arbitre, et décourage tout intérêt porté au monde extérieur. La seule quête importante doit être dirigée vers l'intérieur. Il est vrai que dans l'atmosphère sirupeuse des tropiques,il est facile de se laisser aller, de succomber à l'appel de la sieste perpétuelle. Le moindre effort coûte. Le silence n'existe qu'à l'intérieur, tant la nature elle-même est bruyante, entre les oiseaux et les insectes qui pullulent. Les moments de silence sont rares. La chaleur n'est pas celle, sèche, de la Méditerranée. L'air semble parfois liquide, els parfums sont décuplés, la frontière entre sommeil et veille se fait floue. 

A l'opposé, le Cachemire au offert aux brahmanes indiens un climat alpin, sec et frais. Or, le contraste avec les productions philosophiques du Sud est frappant : au Cachemire se sont développées des philosophies réalistes, à commencer par le bouddhisme sarvâstivâda et sautrântika. Même l'idéalisme bouddhique cachemirien, celui d'Asanga et Vasubandhu, de Dingnâga et Dharmakîrti, s'oppose au Madhyamaka par sa richesse, son soucis du détail, son intérêt pour toutes les dimensions de l'expérience humaine. Dans la littérature sanskrit cachemirienne, les descriptions de la nature sont plus riches. Dans le Yoga-vâsishtha, composé au Cachemire vers 950, on a une forme de non-dualisme qui célèbre la vie dans le monde et l'effort héroïque (paurusham), la résistance au destin. Quant au shivaïsme du Cachemire, il est connu pour son affirmation de la vie, du corps, du plaisir, de l'expérience esthétique et, surtout, pour avoir réconcilié l'affirmation de la réalité du monde avec celle de la non-dualité. De même, le libre-arbitre, même s'il est relatif et subordonné à la souveraineté de la conscience universelle, n'est pas absolument nié. Le shivaïsme du Cachemire se passionne pour les détails de l'expérience et souligne l'importance d'une attention qui se plonge dans ces détails, dans l'instant à l'intérieur de l'instant. Le contraste est frappant.

En résumé, un climat tropical détermine un certain rapport au corps et au mental, rapport qui a son tour favorise un type de philosophie, ou d'hypothèse. Le climat tropical invite au sommeil et à l'abandon. Il a donc engendré plutôt des philosophies coupées du réel, des doctrines de l'exclusion et du repli intérieur.

Il serait intéressant de se poser ces mêmes questions à propos du Tibet et de son influence, par exemple, sur le dzogchen. 

Dans quelle mesure les climats influencent-ils les philosophies des hommes ?

L'absolu en son jaillissement

Un texte de Yoga Râdja, disciple de Kshéma Râdja, sur l'absolu en son jaillissement, le premier instant, l'élan, l'état de Shakti, la conscience germinale :

La Conscience de Dieu est elle-même félicité. Quand il ressent que "je me réalise comme toutes choses", alors cette ineffable dilatation de toutes choses est l'état germinal, c'est-à-dire la conscience elle-même, naturellement débordante de tous les phénomènes. C'est cela "l'état de Shakti", l'état potentiel [du divin]. Elle est célébrée dans tous les enseignements secrets car, bien qu'elle soit à la fois pleine et vide, elle reste parfaitement simple, exprimant ainsi de façon figurée qu'elle émane et résorbe toutes choses.

(Parama-artha-sâra-vivriti, 14, p. 42 KSTS)

"L'état germinal", bîja-bhûmi, est la conscience sur le point de devenir l'univers, "je deviens tout" (vishvam bhavâmi). Après le moment de Shiva, qui est l'instant zéro si j'ose dire, vient le premier instant du désir pur, non-duel, sans objet, inconditionné (nirupâdhi). Ainsi, conscience et désir sont synonymes. Conscience (cit) et désir (icchâ) sont deux manières d'exprimer l'essence même de l'absolu. Et cet absolu, cet Immense (brahman), c'est cela qui, en cet instant même, illumine et crée ces mots "en les lisant". C'est aussi l'expérience de l'orgasme, d'où la place que la tradition Kaula (le Tantra ésotérique) accorde à l'acte sexuel qui est "l'offrande primordiale" (âdi-yâga).

La Lumière de la conscience

Tout ce qui se manifeste se manifeste grâce à la conscience. Donc c'est la conscience qui se manifeste ainsi, qui se manifeste elle-même en manifestant les choses. Elle est donc la cause et de tout et la substance de tout. 

L'éveil est la reconnaissance par la conscience de ces faits. Tout apparaît dans cette Lumière, même le monde, l'univers ou "la réalité", quelque soit le nom qu'on lui donne.

C'est ce qu'affirme Douglas Harding dans ce passage d'un de ses ateliers :

Question : Je vois que je suis lumière. Y a-t-il quelque chose au-delà de la Lumière ?

D. Harding : La lumière que je vois quand je regarde Ici est, comme le dit Roûmi, la Lumière qui éclaire toutes les lumières. Ce n'est pas la lumière d'une bougie. C'est la lumière de la conscience. Je ne vois rien au-delà de cela. C'est de là que je viens. C'est ma Réalité. Cela ne me conduit nulle part. C'est la fin de la route. Cette lumière est éveillée à elle-même et elle éclaire le monde entier. "C'est la lumière qui éclaire tout homme venant au monde". Les lampes sont multiples mais il n'y a qu'une seule Lumière. Nous sommes cette Lumière. Le mystique chrétien Ruysbroek disait : "je suis la Lumière par laquelle je vois, et cette lumière est la lumière de Dieu. Je suis la lumière par laquelle je vois, et rien d'autre." Et bien sûr, elle inclut le monde entier. Elle n'exclut rien. C'est la lumière qui illumine le monde entier et la Lumière que nous sommes tous. Ici, je suis vous. Alors, je ne regarde pas au-delà de cette Lumière.

(L'Immensité intérieure, p. 76)

Abhinava Goupta aurait juste ajouté que cette Lumière est vivante : elle a le pouvoir de se réaliser à travers une myriade de formes et de s'identifier à elles. Elle s'éprouve en mille états et modes - corps, sensations, pensées, et jusqu'à l'inconscience ou au vide. Car cette Lumière est libre de se réaliser selon son désir. Quand elle s'oublie elle-même, elle le fait en elle-même, par elle-même : c'est sa magie. Elle se transcende elle-même, tout en restant en elle-même : c'est son essence, son Soi. Elle se libère elle-même par elle-même : c'est sa Grâce. Elle n'est pas confinée en elle-même. Elle se crée elle-même, s’oublie puis se ressaisit de mille façons, sans être jamais statique ou enfermée dans son propre être. Ou plutôt, son être, c'est de pouvoir être sans cesse autre chose, tout en restant elle-même. C'est ce que montre l'expérience à chaque instant.

Sur l'identité de l'âme et de Dieu

Une traduction d'un petit poème du shivaïsme du Cachemire tardif que j'avais faite il y a une quinzaine d'années :

Dix stances sur l’âme et Shiva (Shiva-jîva-daśakam)

Ce court poème est attribué à Sāhib Kaul šnandanātha, un adepte cachemirien qui aurait vécu au XVIIème siècle. Le titre pourrait également se traduire « Dix stances sur l’âme identique à ®iva », car elle offre une méditation sur notre vraie nature qui se révèle n’être autre que ®iva.

Cette œuvre, concise mais dense, comporte deux parties. La teneur de la premier partie (les cinq premières stances) serait apparue à la conscience de l’auteur au cours d’une grave maladie. Le reste y aurait été ajouté une fois l’auteur rétabli, afin d’élucider la première révélation. Au total, cette œuvre montre comment le Shivaïsme du Cachemire allie en un même discours l’expérience mystique et l’enquête philosophique.

Le texte sanskrit a été publié, avec quelques autres, par Jan€rdanaś€stri P€Šḍeya dans sa ®aiv€dvayaviˆśatik€, à New Delhi en 1997.

[« Révélation du Soi »]

Moi, S€hib Kaula R€ma, je suis ®iva,

je suis celui qui trace l’image de l’univers en son propre fond,

(univers) dessiné avec amour à l’aide de couleurs variées,

(et) je suis celui qui,  à la fin, résorbe (cet univers) en lui-même. /1/

Qu’est-ce que le corps ? A qui appartient-il ? Où est-il ?

L’être incarné entravé par le corps n’est (en réalité) pas entravé.

Je suis ce ®iva, ce ViṣŠu, ce Soleil, ce GaŠeśa, ce Brahm€, cette Puissance (śakti)[1].

C’est moi que l’on salue (quand on salue ces divinités), car toutes les Puissances sont miennes ! /2/

Je ne connais ni ne fais rien qui soit (réellement) distinct de moi.

Je ne deviens pas un objet (perceptible par le corps, qui n’est lui-même qu’un) objet.

Selon mon propre désir, je me connais et je me fais moi-même, et j’identifie à moi (tout) phénomène autre (que moi)[2].

Hommage à moi, qui suis l’essence des phénomènes ! /3/

Hommage à moi, à tout, à moi qui suis la lumière de tout !

Je transcende même la conscience  - quatrième (état)[3]

qui apparaît durant les états de sommeil profond, de rêve et de veille. /4/

Pour les mortels (mṛtyubh€j€m), la Mort est une mort.

Mais non point pour ceux qui connaissent la Mort. Car pour eux, la mort ne survient pas. Transcendant la Mort et l’Immortalité, je brille de mon propre éclat.

Hommage à moi qui suis la mort de la Mort ! /5/

[Démonstration de ce qui a été révélé]

En ce monde, ce qui est appréhendé par l’esprit, cela apparaît.

Même la non-apparence apparaît à (l’esprit). [4]

Dès lors, pour ceux qui n’ont pas conscience du phénomène de la naissance,

quelle (sorte de) mort y a t-il, où la verrait-on ? Où donc en entend-on parler ? /6/

Si l’on dit que le phénomène de la naissance est l’union avec un corps – c’est-à-dire rencontre avec un objet pour la conscience - 

et que la mort est séparation (d’avec lui),

alors, pour ceux qui savent cela,

comment la réunion ou la séparation d’avec des parents pourrait-elle être occasion de joie ou de chagrin ?[5] /7/

Durant tout le temps que je me remémore « Qui suis-je ? »,

durant tout ce temps, je suis Lui, en personne.

Et si je ne me remémore pas (les idées de) « toi », « cela » et « moi »,

je suis cet Un qui demeure, moi-même en moi-même. /8/

C’est à partir de moi qu’apparaissent objectivité et subjectivité (tvanmayaˆ manmayaˆ ca). C’est aussi à partir de moi qu’apparaît l’unité (s€myam) du (sujet et de l’objet).

Je suis l’Apparence de ce qui est apparent et aussi l’Apparence de ce qui n’apparaît pas. J’apparais comme unité de la dualité. /9/

Si l’Apparence était privée de conscience elle n’existerait pas[6]. Dès lors, (la conscience) étant son essence, il n’y a nulle séparation entre eux.

Hommage à moi qui suis Apparence lumineuse animé par l’acte de conscience « Je ».

Hommage à moi qui suis (tantôt) âme, (tantôt) ®iva ! /10/

[L’origine de l’œuvre et sa raison d’être]

Le corps ayant atteint un état pareil à celui de la mort,

ces cinq (premiers) vers furent remémorés dans la conscience (par ®iva)[7].

Les cinq vers suivant furent ensuite composés pour les compléter

par S€hib Kaula R€ma lorsqu’il revint a lui. /11/

Puisse l’âme s’absorber dans le Soi, en ®iva - ce domaine éternel -

délivrée après avoir  atteint l’expérience du Soi,

ayant parfaitement médité par elle-même, encore et encore, ces dix vers élucidés d’abord à l’aide d’un excellent instructeur. /12/

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[1] C’est-à-dire la Déesse (dev…) personnifiant les pouvoirs des dieux mentionnés précédemment.

[2] L’auteur veut simplement dire que tout ce que nous percevons, connaissons, est ®iva, c’est-à-dire le Soi qui est pure Apparence ou pure Lumière (prak€śa). De plus, en prenant conscience d’une chose, nous l’identifions à nous-mêmes, en ce sens que cette chose apparaît par la conscience et en elle.

[3] Le « quatrième état » (tury€) est la conscience à laquelle apparaissent les trois autres états de veille, de rêve et de sommeil profond.

[4] Les cinq premier vers sont une sorte de Révélation que l’auteur aurait reçu (voir le vers 11). Les cinq vers suivants tentent de démontrer la même chose au moyen de raisonnements (yukti). Pour cela il affirme d’abord que la vie et la morts (la « non-apparence ») se réduisent également à l’Apparaître (bh€nam) en laquelle ce couple d’opposé apparaît. Si notre Soi est cette Apparaître lumineux (prak€śa), alors nous ne pouvons pas disparaître ni mourir. Un objet apparent peut disparaître, mais l’Apparence – ce fond en lequel apparaissent et disparaissent les choses – ne peut disparaître.

[5] La mort est comme la séparation d’avec un parent : elle n’est que provisoire.

[6] Conformément à la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijñ€), après avoir démontré que tout n’existe que dans l’Apparence-Existence (bh€na, satt€), l’auteur montre que cette Apparence est conscience. L’Existence n’existe, ou l’Apparence n’apparaît, que « pour » un sujet connaissant, dans un acte de conscience (vimara). Les choses se réduisent donc à l’Apparence (c’est-à-dire ®iva), et l’Apparence a pour essence la conscience (qui est la Déesse, la Puissance).

[7] L’auteur semble ici faire allusion à une sorte d’expérience de « mort imminente » au cours de laquelle il se serait miraculeusement (kenacid) « remémoré » (saˆsmṛt€) les cinq premiers vers. Doit-on y voir une allusion à une vie passée ?

Le désir, ami ou ennemi ?

A propos du désir, de la vie, du monde, du corps, des femmes, etc. je participerai à un honnête débat au mois de mai 2019, intitulé :

"Le désir, ami ou ennemi ?"

Venez, allons débattre de l'essentiel, au lieu de nous angoisser sur nos déclarations de revenus et autres broutilles !

INFOS

Si le monde n'est qu'illusion, d'où viennent sa beauté et sa richesse ?

La conscience contre la conscience

La plupart des spiritualités sont ambiguës à propos du monde, du corps, des femmes et de tout ce qui incarne la vie en général.

Il y a d'un côté la tentation de dénigrer le monde, de ne voir dans la beauté du cosmos qu'une tromperie redoutable, d'autant plus qu'elle est belle.

Il y a de l'autre la tentation de célébrer le monde, de ne voir dans la diversité de la nature qu'une expression de l'art de l'absolu, quelque soit la manière dont cet absolu est conçu par ailleurs.

Tout se passe comme face à un tour de magie. Face à ce mystère, à cette manipulation, on peut réagir soit en se scandalisant de cette tentative de manipulation, soit en s'émerveillant de cette surprise, du miracle de la multiplicité, de l'inépuisable créativité de la conscience.

Toute cette ambivalence se retrouve dans le mot sanskrit mâyâ qui désigne, à l'origine, la magie divine. C'est aussi l'ambiguïté de toute illusion : un faux-semblant est... faux, mais aussi "semblant", c'est-à-dire semblable, manifestant un peu de ce qu'il manifeste, tout en le cachant, en le déformant.

Cette hésitation (vikalpa) sur le statut du monde peut se retrouver à l'intérieur d'une même tradition. Cette tension, en forme de problème, en constitue alors le moteur et comme l'âme.

A titre d'exemple, voici ce que dit de la Nature un texte du shivaïsme du Cachemire, en expliquant un verset d'Abhinava Goupta : 

kīdṛśam ? - ityāha vicitra iti | rudra - kṣetrajñabhedabhinnā 
nānāmukhahastapādādiracanārūpāḥ tanavaḥ ākārā 
viśiṣṭasaṃsthānarūpeṇa āścaryabhūtāḥ | tathā anyonyabhedena sātiśayāni 
karaṇāni cakṣurādīni | 

De quelle sorte est cet "univers" ? Il est "varié", "merveilleux", "étonnant", "coloré", "charmant" [je traduisant en glosant vicitra par ses différentes acceptions]. 
Les formes des "corps" sont agencées en différentes sortes de têtes, de bras, de jambes, etc., différenciées [aussi] selon les différentes [espèces], depuis les Roudra [sorte de Bouddha shivaïte] jusqu'aux âmes incarnées [litt. "percipient d'un d'un champs"] qui sont des merveilles selon leur milieux particuliers. 
De même, les "organes" tels que les yeux, se surpassent les uns les autres de par leurs différences. 

(Parama-artha-sâra-vivriti, 5)

J'ai mis les mots qui expriment la beauté du monde en gras : vicitra, âshcârya, atishaya). Et ce qui est extraordinaire, justement, c'est qu'ici c'est la variété, la multiplicité même, la dualité elle-même, qui est désignée comme cause de la beauté, avec des mots comme nânâ, bheda, vishishta, etc. Le fait que la beauté tient à la variété s'incarne dans l'adjectif vicitra, qui signifie à la fois "varié" et "beau". 

Je vous livre aussi le passage qui suit immédiatement, car il éclaircit un autre point important, bien qu'il ne soit pas le sujet principal de cet article :

tadyathā - rudrapramātṝṇāṃ niratiśayāni 
sarvajñatvādiguṇagaṇayuktāni, taiḥ kila sarvamidam ekasmin kṣaṇe yugapat 
jñāyate, saṃpādyate ca | kṣetrajñānāṃ punaretānyeva karaṇāni 
parameśvaraniyatiśaktiniyantritāni santi 
ghaṭādipadārthamātrajñānakaraṇasamarthānyeva, na taiḥ sarvaṃ jñāyate, 

nāpi kriyate /

Par exemple, les Roudras sont sans pareils en raison de l'abondance de leur pouvoirs tels que l'omniscience. Toutes choses sont en effet créées par eux, dans l'instant même où ils les perçoivent. En revanche, les âmes incarnées [ordinaires] ont des organes [ou des "facultés", des pouvoirs], qui sont encadrées et restreintes par la Shakti (appelée] "Nécessité" et qui appartient au Maître suprême. Elles sont seulement capables de créer et de connaître des objets comme les vases, par exemple : elles ne connaissent pas tout, elles ne créent pas tout.

Autrement dit, les âme éveillées, le Roudras, sont toutes-puissantes car elles connaissent tout et, pour elles, connaître une chose c'est créer cette chose. Pour les âmes ordinaires en revanches, celles qui sont la Conscience universelle, mais limitées à quelques organes seulement, la créativité et la connaissance sont limitées : elles s’inscrivent dans le cadre de la "Nécessité" (niyati), autrement dit des lois de la Nature, lesquelles sont les libres décrets de la conscience universelle. Ce qui est liberté pour la Conscience universelle, apparaît comme Nécessité aux conscience individuelles, bien qu'il s'agisse au fond de la même conscience qui joue librement à être tel ou tel individu avec ses organes et ses pouvoirs propres. Donc en réalité, c'est la conscience qui joue librement à se soumettre à ses propres règles, dans les règles de l'art pour ainsi dire. La conscience universelle se réalise comme conscience individuelle, laquelle peut créer, mais selon les lois de la conscience universelle, sauf si elle se reconnaît elle-même comme conscience universelle.

Quoi qu'il en soit la beauté ne vient pas seulement de l'Un, mais aussi du Multiple. La beauté du cosmos, c'est-à-dire sa variété ordonnée, exprime la richesse de l'absolu. Elle n'est pas une illusion trompeuse sans raison, mais seulement parce que le mystère que nous sommes désire librement se tromper soi-même ainsi.

L'Eveil peut-il se transmettre ?

Indien torturant une vache. C'est indécent mais, que voulez-vous, faut bien montrer les choses telles qu'elles sont...

A lire, un excellent article de l'excellent site de Michael James sur Poonja, Ramana Maharshi et la question de savoir si on a le droit de critiquer tel ou tel "maître réalisé", 
ici en anglais
et voici une traduction Google :

Dans l'introduction de mon article précédent, est-il possible de vivre une «expérience directe mais temporaire de soi» ou de regarder la disparition de la pensée-je? , J’avais écrit que, dans mon prochain article, je discuterais de l’idée que Poonja puisse donner aux gens une expérience qui évite la nécessité d’une «pratique assez intense et vigilante qui se déroule sur une longue période», mais je n’ai pas encore fini d'écrire cet article, et dans l'intervalle, j'ai écrit cet article en réponse à l'un des commentaires de mon précédent article, alors je poste celui-ci maintenant et je posterai l'autre plus tard.

Jusqu'à présent, dans aucun des commentaires de mon article précédent, quelqu'un n'a contesté aucun des arguments que j'y ai exposés ou expliqué ce qu'ils considèrent être les erreurs de mes arguments, mais plusieurs des commentaires impliquaient que j'avais tort même de remettre en question la validité. des idées, des croyances ou des enseignements de Poonja, et la seule raison pour laquelle ils croyaient que je me trompais est que Poonja (ou «Papaji», comme l'appellent ses disciples) est considéré par beaucoup comme réalisé de lui-même. les enseignements doivent être corrects et incontestables. Non seulement de tels commentaires impliquaient que j'avais tort même de remettre en question ou de critiquer ses idées, ses croyances ou ses enseignements, mais certains d'entre eux impliquaient que le fait de le faire revenait à le critiquer personnellement. En réponse à l' un de ces commentaires, j'ai écrit un commentaire disant:
Vous vous plaignez également que je critique «très disciple de Bhagavan», mais je n'ai en fait critiqué aucun de ses disciples. Dans cet article et quelques autres, j'ai discuté de certaines idées exprimées par certains de ses fidèles et expliqué comment certaines de ces idées sont contraires aux principes fondamentaux de ses enseignements. Si vous n'êtes pas d'accord avec l'une de mes explications à cet égard, expliquez pourquoi vous pensez que mes explications ne sont pas correctes, plutôt que de m'accuser de critiquer ceux qui ont exprimé de telles idées.

Qui suis-je pour critiquer qui que ce soit et pourquoi devrais-je vouloir le faire? Lorsque je critique des idées douteuses, cela n’est pas censé être une critique de la personnalité ou de l’intégrité de quiconque croit ou exprime ces idées. Ma seule préoccupation concerne les enseignements de Bhagavan. Ainsi, lorsque des personnes me signalent des interprétations erronées ou des représentations erronées de ses enseignements, je ne pense pas qu'il soit erroné pour moi d'expliquer pourquoi je les considère comme étant contraires à ce qu'il nous a enseigné dans son propre texte original. écritures. Par conséquent, ne discutons que de ses enseignements et de ses idées, plutôt que d’interpréter à tort une telle discussion comme une critique personnelle.
En réponse à cela, un autre ami, Salazar, a écrit un commentaire.dans lequel il expliquait que beaucoup de gens considéraient Poonja comme une réalisation personnelle, alors «étant un Jnani, ses enseignements sont et doivent être impeccables»; que tous les arguments qui mettent en évidence des contradictions entre ses enseignements et ceux de Bhagavan ne peuvent fonctionner que si l'on considère Papaji comme un imposteur et un menteur, car quiconque a lu la biographie de Papaji doit en venir à la conclusion que Papaji est réalisé de soi. Ou Papaji a menti à David Godman et David a été dupé par un menteur et un imposteur '; que «ce ne sont pas simplement des concepts purs, qui sont limités de quelque manière que ce soit par un ego ignorant, c'est entièrement ce que nous considérons comme un sage et leurs enseignements impeccables»; que "c'est pourquoi il est important de savoir qui nous acceptons comme sage et qui ne le fait pas"; et que pour décider qui est un sage, nous ne pouvons pas faire confiance à notre «moi ignorant», mais «nous ne pouvons compter que sur notre intuition qui est une réalisation du Soi».

Salazar, dans le commentaire que je viens de citer, vous semblez prétendre qu'il est faux et "très irrespectueux" de demander à quiconque de remettre en question les enseignements de Poonja, car il s'est lui-même affirmé lui-même réalisé, et les enseignements de tous ceux qui le sont. doit être impeccable. Par cette logique, si je prétendais être moi-même réalisé, il serait faux et "très irrespectueux" pour vous ou toute autre personne de remettre en question tout ce que j'écris, ce qui serait évidemment absurde. Ce n'est pas parce que quelqu'un prétend s'autoréaliser, et même si d'autres le croient, que tous les autres doivent l'accepter sans se poser de questions, ou que tout ce qu'ils disent devrait être à l'abri de tout interrogatoire.

Vous sous-entendez que Poonja a affirmé s'être réalisé et que, par conséquent, si je remets en question ses enseignements, je sous-entends par là qu'il était «un imposteur et un menteur», mais cela ne s'ensuit pas, car il s'est peut-être cru sincèrement être auto-réalisé, mais peut néanmoins avoir eu tort dans sa croyance. Si une personne dit ce qu'elle croit sincèrement, cela ne fait pas d'elle un menteur, même si ce qu'il croit et ce qu'il dit n'est pas correct. 

Vous sous-entendez également que nous ne devrions pas critiquer ni même remettre en question les enseignements de quiconque est perçu comme une réalisation personnelle, un sage ou un jñani , car les enseignements d'un jñani «sont et doivent être impeccables», mais cela pose deux problèmes. vue: premièrement, comment juger qui est un jñāniet deuxièmement, même si nous croyons que quelqu'un est un jñāni , ne devrions-nous pas néanmoins examiner de manière critique et remettre en question tout ce qu’ils nous ont appris? Je vais d'abord examiner la deuxième de ces deux questions. 

Prenons les enseignements de Bhagavan comme exemple. Aurait-il voulu ou espéré que nous les acceptions aveuglément sans les examiner de manière critique et les remettre profondément en question? Comment pourrait - on assimiler vraiment ses enseignements et de les comprendre en profondeur et clairement sans attention et répété manana , et ne manana implique un examen critique et le questionnement en profondeur ce que nous avons appris par Sravana (entendu ou lu ce que nous avons appris)?

Bhagavan ne nous a pas simplement donné des enseignements, mais a également expliqué pourquoi il est parfaitement raisonnable de les accepter. Certaines des raisons qu'il a données sont logiquement extrêmement convaincantes, telles que nous ne pouvons pas être le corps que nous semblons être à présent, car nous sommes conscients de nous même lorsque nous ne sommes pas conscients de ce corps, comme dans le rêve et le sommeil. Les autres raisons qu'il a données ne sont pas aussi convaincantes, mais néanmoins parfaitement plausibles, telles que le fait que notre état actuel, que nous supposons être en train de nous réveiller, n'est en réalité qu'un rêve, et que par conséquent rien de ce que nous percevons n'existe indépendamment de notre perception de celui-ci. . En d’autres termes, il utilisait chaque fois que possible la logique déductive pour prouver la vérité de ce qu’il nous enseignait, et chaque fois que cela n’était pas possible, prouver la vérité par la logique déductive, il s’appuyait sur la logique inductive pour convaincre.

Plus important encore, il a également utilisé la logique pour expliquer de différentes manières pourquoi l'attention de soi est le seul moyen d'éradiquer l'ego. Trois de ces explications sont les suivantes: premièrement, le moi est une forme erronée de conscience de soi, une conscience de soi autre que ce que nous sommes réellement, de sorte qu'il ne peut être annihilé que par une conscience de soi correcte, une conscience de nous-même sont, et pour voir ce que nous sommes réellement, nous devons nous occuper nous-mêmes très vivement. Deuxièmement, la nature de ce que nous sommes réellement est de n'être conscient de rien d'autre que de nous-mêmes, alors que la nature de l'ego est de toujours avoir conscience de choses autres que soi-même, donc en étant conscients de tout autre chose que nous-mêmes, nous nourrissons et soutenons l'ego. et par conséquent, nous ne pouvons éradiquer l'ego qu'en essayant de ne prendre conscience que de nous-mêmes. Troisièmement, nous nous levons et nous épanouissons en tant qu'ego en prenant conscience des formes,verset 25 de Uḷḷadu Nāṟpadu , ainsi l'ego disparaîtra et se dissoudra dans notre nature réelle, sa source, uniquement dans la mesure où nous nous occupons de nous-mêmes, retirant ainsi notre attention de toute autre chose. 

Lorsque l' on considère attentivement et de façon critique tous les principes fondamentaux des enseignements de Bhagavan, nous pouvons apprécier non seulement la façon cohérente , ils sont , mais aussi la façon dont ils sont logiquement robustes lorsqu'ils sont pris ensemble comme un tout cohérent, donc par une telle profondeur et approfondie manana nous gagnons une entreprise conviction que tous ces principes sont effectivement corrects et par conséquent une forte motivation pour les mettre en pratique. Ayant acquis une compréhension profonde et claire de ces principes par les deux tels mananaet par la pratique conséquente de l'auto-investigation et de l'abandon de soi, nous sommes capables d'évaluer de manière critique et d'apprécier tout autre enseignement spirituel. Lorsque nous le faisons, nous pouvons trouver des lacunes dans presque tous les autres enseignements spirituels, mais cela ne signifie pas pour autant que ces autres enseignements sont nécessairement faux, car différents niveaux d’enseignement sont nécessaires pour les personnes de différents niveaux de développement spirituel. Même Bhagavan donnait des enseignements de différents niveaux pour convenir à des personnes qui n'étaient pas encore disposées à accepter ses enseignements plus profonds, de nombreux enseignements plus superficiels qu'il donna pour convenir à de telles personnes ne sont pas tout à fait compatibles avec les principes fondamentaux de ses enseignements fondamentaux tels qu'ils sont exprimés dans des œuvres telles que Nāṉ Ār? , Uḷḷadu Nāṟpadu et Upadēśa Undiyār, mais les principes fondamentaux eux-mêmes sont parfaitement cohérents et cohérents.

Puisqu'il est nécessaire pour nous d'examiner et de remettre en question les enseignements de Bhagavan de manière très prudente et critique afin de les comprendre clairement, de manière cohérente et profonde, chaque fois que nous rencontrons d'autres enseignements, il n'est certainement pas faux de les considérer de manière aussi attentive et critique. manière, en particulier lorsque ces autres enseignements sont soit revendiqués soit les mêmes, soit donnés par des personnes qui prétendent être ses disciples. Considérer et remettre en question tout enseignement de la sorte n’est pas irrespectueux, comme vous sous-entendez lorsque vous dites que «j’ai critiqué Papaji de manière très irrespectueuse», mais qu’il est nécessaire pour nous protéger de la possibilité de confusion. et induit en erreur par des enseignements contraires aux principes fondamentaux que Bhagavan nous a enseignés.

Examinons maintenant la première des deux questions que j’ai posées concernant votre point de vue selon lequel nous ne devrions pas remettre en question les enseignements de quiconque est considéré comme un jnāni, car les enseignements d’un jñāni sont et doivent être impeccables, à savoir: nous pour juger qui est un jñāni? Vous admettez vous-même dans votre commentaire qu'il est vrai que seul un sage peut reconnaître un sage, et vous sous-entendez que nous ne pouvons pas faire confiance à notre «moi ignorant» pour reconnaître un sage, mais vous prétendez alors: «Nous ne pouvons compter que sur notre intuition. est une réalisation de Soi '. Lorsque vous dites "notre intuition", "notre" ne peut signifier que celui de l'ego, car l'intuition dans ce sens est la capacité de l'esprit à intuiter ou à ressentir fortement (correctement ou incorrectement) que quelque chose est le cas même sans preuve ni raison, et une intuition dans le sens de ce qui est intuitif est une intuition ou «intuition», qui est une sorte d’impression mentale. Par conséquent, si nous nous fions à toute intuition, nous faisons confiance à non seulement l’ego, mais aussi l’un de ses intuitions.

Vous dites que notre intuition "est une réalisation du Soi", mais qu'entendez-vous par là? Vraisemblablement, ce que vous entendez par «Soi» est notre nature réelle ( Atma-svarūpa ), mais notre nature réelle est la conscience pure, qui est ce qui existe seul, elle n'a donc aucune «concrétisation» et ne peut être tenue pour responsable de ce que nous pouvons intuitivement . Si toutes les intuitions provenaient directement de notre nature réelle, sans aucune ingérence de notre ego ou de notre esprit, quelle que soit l'intuition que des personnes différentes puissent avoir sur un sujet donné, ce serait la même chose, alors qu'en fait des personnes différentes ont souvent des intuitions différentes et même contradictoires sur le même sujet. Il est donc clair que toutes ou du moins de nombreuses intuitions sont influencées par l’esprit dans lequel elles se manifestent.

De plus, les intuitions apparaissant dans le même esprit sont parfois correctes et parfois fausses, elles ne sont donc pas fiables. Personne ne peut raisonnablement prétendre que toutes ses intuitions sont correctes et infaillibles. Quelles que soient les intuitions que nous ayons peuvent être correctes ou incorrectes, nous ne devrions pas trop leur faire confiance et nous devrions essayer de trouver un moyen plus fiable d’évaluer si chacune d’elles est correcte. Si nous croyons aveuglément et sans discernement à toutes nos intuitions, nous ne les laisserons pas induire en erreur.

Par conséquent, nous ne disposons d'aucun moyen fiable de savoir qui est ou n'est pas auto-réalisé. Il semble donc inutile, idiot et plutôt enfantin de baser notre jugement sur les idées, les croyances ou les enseignements de quiconque sur le point de savoir si nous croyons qu'ils sont auto-réalisés. ou pas. La croyance que certaines personnes sont des jñānis (des personnes auto-réalisées) et la plupart des ajñānis (des personnes qui ne sont pas auto-réalisées) ne peut naître que dans l'état d' ajñāna , car, comme Bhgavan l'a dit au verset 13 de Uadu Nāṟpadu : 'நானாவாம் ஞானம் அஞ்ஞானம் ஆம் '( nāṉā-v-ām ñāṉam aññāṉam ām ),' La conscience qui est multiple est ajñana '.

'நானாவாம் ஞானம்' ( nāṉā-v-ām ñāṉam ) signifie littéralement ' jñāna [conscience ou connaissance] qui est nānā [plusieurs, divers, divers, distinct, différent ou séparé], et dans sa première version de ce verset, qui est maintenant le verset 12 d' Upadēśa Taṉippākkaḷ , il l'exprime ainsi: 'நானாவாய் காண்கின்ற ஞானம்' ( nāṉā-v-āy kāṇgiṉḏṟa ñāṉam ), 'conscience qui en voit autant', alors 'நானாவாம் ஞானம்' ( nāṉā-v-āmânâmam ) conscience de la multiplicité. Par conséquent, tant que nous voyons beaucoup de gens, nous observons le point de vue d’ ajñana , donc, considérer certains comme « jñānis» et d’autres comme « ajñānis» estajñāna . Dans la perspective de jñāna , il n'y a pas de jñānis ni d' ajñānis ; il n'y a que jñāna . 

C'est pourquoi, dans la première phrase de ce verset, Bhagavan dit: '் ஆம் தானே மெய்' ( ñāṉam ām tāṉē mey ), 'Soi-même, qui est Jñana , seul est réel'. Tant que nous regardons de l’extérieur, loin de nous-même, nous voyons beaucoup de gens, dont certains peuvent être supposés être des jñānis et d’autres dont nous pouvons être supposés être des ajñānis , mais si nous regardons nous- mêmes avec suffisamment d’attention , nous verrons que il n'y a en réalité rien d'autre que nous-mêmes et que nous ne sommes qu'une pure conscience ( jñāna ).

Selon Bhagavan, notre état actuel et tout autre état dans lequel nous percevons autre chose que nous-mêmes n'est qu'un rêve, de sorte que toutes les personnes que nous voyons ici, y compris celle que nous semblons être, ne sont pas plus réelles que toutes les personnes que nous voyons. dans un rêve. Toutes les personnes sans exception ne sont que notre propre projection mentale. Comment une telle projection mentale peut-elle être un jñāni ? 

Par conséquent, en tant qu'aspirants spirituels, nous devons aller au-delà de la fausse croyance selon laquelle certaines personnes sont des jñānis et d'autres des ajñānis , et comprendre au contraire que ce qui est réel n'est que le jñāna , qui est nous-même. Tant que nous croyons en l'existence de jñānis et d' ajñānis, notre compréhension des enseignements de Bhagavan est encore relativement superficielle, et si nous jugeons des idées, des croyances ou des enseignements en fonction du fait que nous supposons que la personne qui les a exprimés est un jñāni ou non, nous nous permettons d'être guidés par des croyances. cela non seulement ne peut pas être prouvé mais est en réalité faux selon les enseignements plus profonds de Bhagavan. 

C'est pourquoi il a toujours découragé les spéculations sur qui est ou n'est pas un jñāni , et pourquoi il a parfois dit: "Il n'y a qu'un seul jñāni , et c'est vous". Quand il dit, 'ஆம் ஆம் தானே ். ் ் அஞ்ஞானம் ஆம் '( ñāṉam ām tāṉē mey. Nāṉā-v-ām ñāṉam aññāṉam ām ),' Soi- même, qui est la conscience ( jñāna), seul est réel. La conscience que est multiple est Ajnana », nous devons comprendre que jñāna existe et peut être trouvé que dans nous - même, et que notre croyance ou supposition qu'il existe et se trouve en dehors de nous - même dans une autre personne est un produit de notre propre Ajnana . 


Pourquoi devrions-nous nous demander si Poonja se considérait comme un jñāni ou si quelqu'un d'autre le considérait comme tel? Quand nous ne voyons pas que nous sommes nous- mêmes jñāna , quel que soit jñānanous croyons que nous voyons que quelqu'un d'autre est faux. Par conséquent, plutôt que de nous laisser influencer par de telles fausses croyances, jugeons toutes les idées, convictions et enseignements selon leur mérite. Quelle raison avons-nous de les croire, et avons-nous des raisons de les croire réellement saines et cohérentes? Comme Bhagavan disait souvent: "Ne croyez pas ce que vous ne savez pas", soyez donc très prudents à propos de ce que nous croyons, et évitons de croire en quelque chose que nous n'avons pas de raison indubitable ou du moins très forte croyez.