La mémoire, joyau qui exauce les souhaits ?

Toutes les traditions spirituelles prônent l'oubli du monde et le souvenir de l'être. Mais qu'en est-il de la mémoire au sens ordinaire ? En général, le souvenir banal, tel celui du croissant que j'ai mangé ce matin, est considéré comme un obstacle, au motif que le souvenir est une construction mentale et, partant, une illusion. 

Mais le shivaïsme non-dualiste à un point de vue très original sur la question. Car le souvenir y est décrit comme une prise de conscience qui transcende l'instant présent et qui donc me révèle comme conscience intemporelle et libre de se ressaisir comme ayant fait telle expérience à un moment du passé.

Je suis sûr que certains lecteurs se diront que les souvenirs sont des illusions. En quoi peuvent-ils être une voie vers soi, vers le Soi ? Du reste, n'est-il pas vrai que la plupart de nos mémoires ne sont que des reconstructions qui varient avec le temps ? Et même, que certain souvenirs sont "faux", au sens ou ils ne correspondent à aucune expérience véritable ?

Sans doute, répondrait Abhinavagupta. Mais il ajouterais que seule une conscience libre d'unifier ou de séparer à sa guise les pensées peut se souvenir. Car tout souvenir implique une synthèse du passé et du présent. Or, seule une conscience autonome en est capable.

En outre, le souvenir n'est pas un simple épisode de la vie consciente, mais son essence. Selon Abhinavagupta, la perception elle-même est une synthèse. En Occident, Bergson l'a montré en analysant la musique ou le langage. Pour entendre "souvenir", il faut que "sou" soit encore présent quand on entend "nir". Et, selon le même raisonnement, "ni" doit être encore présent quand on entend "r", faute de quoi, l'on ne comprendrait rien du tout ! La mémoire n'est donc pas une activité particulière de la conscience, mais sa nature même, son être, son activité permanente, sans laquelle elle cesserait d'être conscience. La conscience est mémoire. 

Cela étant, certains souvenirs sont plus propres que d'autres à la reconnaissance de la conscience en sa liberté. Par exemple, quand on a un mot ou un nom sur le bout de la langue. La conscience se tend, se rafraichit, mais... vers quoi ? Pas vers "quelque chose" en tous les cas. Dans cet intervalle la conscience est conscience de la conscience, sans objectivation. Conscience pure donc.

De plus, le souvenir nous arrache à ce qui est. Car la conscience n'est pas l'être, n'est pas simplement "le-présent-qui-est", mais plutôt arrachement à l'être. Liberté.

Voyez cette stance du Vijnâna Bhairava Tantra, suivie de deux commentaires sanskrits inédits :

 

Quand on est en train de se souvenir d’une chose,

On doit l’abandonner dès que l’esprit la voit (enfin)[1].

Alors, quand notre corps s’est (ainsi) affranchi de tout support,

Le Seigneur se manifeste.

Explication de Shivopâdhyâya :

« Quand on est en train de » connaître une chose à travers une cognition qui est un souvenir, du type « ceci (que je vois) est cela (que j’avais vu) », on doit l’abandonner, la rejeter, dès que l’esprit a fait de l’expérience (originelle) son support, car (en effet), l’expérience est antérieure au souvenir. Notre corps perd alors tout point de référence. Et alors, le Seigneur en forme d’expérience se manifeste. Il devient évident en tant que celui qui opère la synthèse unifiante du souvenir et de l’expérience (originelle), c’est-à-dire de ce dont on est en train de se souvenir et de ce dont on est en train de faire l’expérience (à travers ce souvenir).

 Le Clair de lune de la félicité :

Quand, grâce à la Puissance de remémoration, on voit un lieu (manifesté par) la Puissance d'expérience qui a son fondement dans le Soi, l'esprit doit le quitter et se recueillir. On doit alors méditer notre propre corps comme étant dépourvu de support, (car) il est (alors) pour ainsi dire dépourvu des huit (sortes de) restrictions. Alors il est certain que l'on se dévoile être soi-même le Puissant. Voici ce que cela signifie : de l'expérience naît le souvenir et autres (cognitions comme l'imagination). (Ces souvenirs) sont comme une collection de joyaux enfilée sur le fil de la mémoire. Ils ont donc pour essence la conscience dont ils sont (ainsi) tissés. Cela est démontré (dans les Stances pour la reconnaissance). C'est donc cela qu'il faut méditer, est-il sous-entendu.

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[1] Je suis l’interprétation de Śivopādhyāya. Mais il se pourrait bien que ces deux premières lignes aient un sens différent : « Quand on se rappelle une chose à la vue d’un lieu (familier), l’esprit doit l’abandonner ».

L'expérience de la non-dualité est-elle universelle ?

 source

Le śivaïsme non-dualiste distingue trois moyens pour atteindre la plénitude de la liberté.

Le dernier est le yoga et la pratique rituelle.

L'intermédiaire est la philosophie.

Le premier est l'absorption mystique dans la volonté, définie comme pur élan avant toute pensée.

Ce dernier moyen est ce que les mystiques chrétiens du pur amour comme Benoit de Canfield ont appelé volonté essentielle. Ce moine d'origine anglaise écrit ceci à Paris, dans les dernières années du XVIe siècle :

"Cette volonté essentielle est purement esprit et vie, totalement abstraite, épurée d'elle-même, et dénuée de toutes formes et images des choses créées, corporelles ou spirituelles, temporelles ou éternelles, et n'est appréhendée par le sens ni par le jugement de l'homme. (Elle est) ainsi hors de toute capacité et par-dessus tout entendement des hommes, pour ce qu'elle n'est autre chose que Dieu même; elle n'est chose ni séparée, ni encore jointe, ni unie avec Dieu, mais Dieu même en son essence. Car cette volonté étant en Dieu, il s'ensuit qu'elle soit Dieu, puisqu'en Dieu il n'y a que Dieu."

Règle de perfection, 3e partie, I, p. 269, édition de 1632

Abhinavagupta n'aurait pas parlé autrement. Il y a bien une expérience mystique par-delà les dogmes religieux, n'en déplaise aux dogmatistes; comme ceux-là, qui veulent faire passer Canfield pour propriété exclusivement chrétienne, comme si le Christ était la seule "porte". Alors que Louis Cognet note que dans ce texte "il n'est presque pas question du Christ" ! (Hist. de la spiritualité chrétienne IV, p. 248)

Mais avant ce premier moyen de l'élan essentiel, avant même ce pur amour sans images aucunes, il y a un "moyen sans moyen", correspondant au moyen sans moyen (anupāya, alpopāya, ānandopāya, ātmopāya) du śivaïsme non-dualiste :

"Moyen, dis-je, sans moyen. Car tenez pour assuré que nul acte, méditation, pensée, aspiration ou opération profitent ici, nul discours, exercice ou enseignement, nul moyen doit ici moyenner entre l'âme et cette volonté essentielle ou essence de Dieu; mais cette seule fin, sans aucun moyen, nous doit attirer à elle, et nous élever à l'heureuse vision et contemplation d'icelle (...) En ce lieu, la plus excellente spéculation, comme de la Trinité ou autre, doit être laissée, suivant le précepte de Saint-Denis, non qu'elle ne soit bonne ou noble, mais pour ce qu'il y a une plus haute capacité en l'âme, par laquelle seulement le suprême des esprits est très excellemment atteint."

Règle de perfection, 3e partie, II, pp. 277-278, 1632

Peut-on décrire plus pure expérience de la non-dualité ? Je rappelle que cet homme n'a pas vécu il y a mille ans en Inde, mais il y a 400 ans à Montmartre.

La non-dualité est véritablement une expérience de liberté. Voilà pourquoi elle défie les temps, les lieux et les dogmes.

Ce texte est accessible sur internet ou dans une excellente édition chez Arfuyen.

Comment plonger dans l'espace ?

L'espace est au cœur de la non-dualité.

Comment entrer dans l'espace ?

On trouve dans le śivaïsme non-dualiste des indications précises. Par exemple dans l'Enseignement secret de Śiva (śivopaniṣat) :

La bouche grande ouverte,

La langue au centre, on doit d’abord placer l’attention au centre (de la cavité buccale).

On énonce mentalement un « ha ».

(L’esprit) se résorbe alors dans la paix.

(81)

Déesse ! Ecoutes. Je vais

Te dire le tout de cette tradition :

La liberté naît d’un seul coup

Pour qui se contente d’immobiliser ses yeux.

(113)

Ces deux stances décrivent quelques aspects de l'attitude de Bhairava (bhairava-mudrā). Bhairava est en effet représenté les yeux ouverts, la bouche ouverte, la langue au centre. 

Or, on retrouve ces mêmes indications précises dans des traditions du bouddhisme tantrique, en particulier dans le dzogchen et la mahāmudrā. Voici un extrait du commentaire au Pont indestructible par un certain Kunzang Dorjé, que je traduis de l'anglais :

"Ne pas bloquer les sens et laisser les yeux ouverts le signe-clef de la clarté.

Ne pas bouger les yeux fait cesser les mouvements de l'esprit. Quand ce mouvement s'est arrêté et que les concepts ne surgissent plus, c'est le signe-clef de l'absence de concept.

Quand on éprouve du bien-être sans ressentir le corps et l'esprit ni juger "je suis bien", c'est le signe-clef de la félicité. Il a pour cause le fait de tirer la paroi abdominale vers la colonne vertébrale et de contenir le souffle vital inférieur par une contraction qui envoie le corps et l'esprit vers le haut.

Ces trois (aspects) - clarté, d'absence de concept et de félicité - sont désignés par des mots différents mais ils sont indifférents en leur essence. Quand ils  apparaissent ensemble, c'est le signe-clef de la non-dualité. Il surgit quand on ne laisse pas la langue se poser (sur le palais ou les dents)."[1]

Au-delà du fait que ces extraits confirment les liens étroits entre les différents courants du tantrisme même quand ils appartiennent à des religions différentes, ils montrent que la non-dualité n'est pas une question scolastique ou un jeu de langage à la Hofstadter, mais bien une voie d'expérience. Pas anti-intellectuelle, mais pas intellectualiste non plus.

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[1] Extrait de The Space Section of the Great Perfection, p. 70.

Qui se souvient ?

 Marie-Madeleine au désert

Qui se souvient ? Qui conceptualise ? Abhinavagupta répond clairement : c'est la conscience pure. La pensée est, certes, factice. L'ego est une construction. Mais ces élaborations ne sont possibles que grâce à une intuition de soi comme conscience, laquelle n'est pas un concept. Autrement dit, le souvenir par exemple est la synthèse d'une expérience présente (le souvenir) rapportée à une expérience passée. Cette synthèse - même si elle se rapporte à un sujet qui n'est qu'un objet (le corps, le souffle, l'intellect...) auquel s'identifie la conscience - est la conscience pure elle-même. L'identification à une individualité n'est possible que parce que nous savons, de la manière la plus directe qui soit, que nous sommes conscience. S'identifier à Untel n'est possible parce que, même dans cette identification factice, nous nous ressaisissons comme conscience. Ainsi, ce n'est pas Pierre ou Paul qui pensent et s'identifient à tel personnage, mais la conscience elle-même. 

Abhinavagupta affirme ici que la conscience est constituée de trois pouvoirs - la perception, faculté de prendre conscience de soi comme Autre tout en conservant son identité ; - la mémoire, faculté de retourner vers soi comme ayant fait telle expérience à tel moment : - et l'exclusion, faculté de ne percevoir ou de ne se souvenir que d'un aspect de soi à l'exclusion du reste.

Puis il cite une stance en forme de critique du bouddhisme et du Vedânta. Toute expérience est déterminée par le corps et l'esprit (l'"Octuple cité", équivalent shivaïte des huit consciences du Yogâcâra). Mais cet ensemble est lui-même animé par une pure saisie de soi-même, par-delà le temps et l'espace. Chaque perception, chaque souvenir, chaque pensée est une synthèse. Cette synthèse est comme un éclair, dit Abhinavagupta, dans lequel fulgure la liberté de la conscience.

"Ainsi, cette triade de Puissances appartient au Seigneur et à lui seul - c'est-à-dire qu'il se manifeste comme Pierre, Paul et autres (sujets limités) qui ont pour nature d'expérimenter, de se souvenir et de conceptualiser de cette manière.  Car c'est lui seul qui connaît par tel ou tel corps, c'est lui seul qui se souvient et qui forge des concepts. Le maître lui-même l'a dit, par exemple dans ce passage :

Même si l'existence des choses est confinée

Dans l'être vivant qui lui-même est déterminé

Par l'Octuple Cité et par le souffle vital,

Cette existence existe néanmoins dans le Soi suprême."

Abhinavagupta, Méditation sur les Stances pour reconnaître le Seigneur dans le Soi, section de la connaissance, fin du chapitre III

Comment aller droit à l'essentiel ?

 Bouddhabuleuse

Méditer, pour quoi faire ?

Pour calmer l'esprit. Une fois apaisé, il verra les choses telles qu'elles sont et les croyances sans fondement se dissiperont. Du coup, moins de souffrances. Telle est le pronostic du Bouddha et de bon nombre d'autres mystiques.

Imaginons l'esprit serein, pareil à une lampe abritée du vent, capable d'illuminer une fresque sans la déformer par sa propre agitation. 

Mais comment voir ? Que faut-il voir exactement ? Et comment ?

Dagpo Tashi Namgyal, un tibétain du XVIe siècle, expose la manière de voir les choses telles qu'elles sont dans son Rayon de lune, réputé être le plus détaillé manuel de la tradition dite de la "Mahāmudrā de la conscience naturellement présente en toute expérience" (sahaja-jñāna).

Vu qu'il est bouddhiste tibétain, on s'attend à un exposé de la méditation analytique du Madhyamaka. En effet, il est question de voir l'absence de substance dans les êtres et les choses : c'est la fameuse vacuité. 

Mais quand il entre dans le détail de cette méditation, ô surprise, on constate qu'il parle d'autre chose. Le Madhyamaka est mentionné, mais en passant, à côté de maîtres de l'école de la pratique du yoga (yoga-ācāra). Comme, par exemple, Dharmakīrti :

"En examinant les choses, on constate

Qu'elles n'ont pas d'existence réelle

Et sont dépourvues de nature intrinsèque

Aussi bien unique que multiple."[1]

Dharmakīrti fait ici allusion au raisonnement du "ni unité ni multiplicité" propre au Madhyamaka. C'est normal, car l'école de la pratique du yoga est venue plus tard que le Madhyamaka et l'a intégré. Le fondateur de cette dernière, Nāgārjuna, aurait vécu vers 150. Pour Dharmakīrti, on parle de 600-660. Mais cette intégration de la dialectique du Madhyamaka ne s'est pas faite sans recul critique.

En effet, alors que le Madhyamaka se concentre sur la chose et s'efforce de montrer que tout concept à son propos mène à des absurdités, l'école de la pratique du yoga ramène au sujet. Le monde est un rêve. Qui rêve ? C'est à chacun d'en faire l'expérience pour lui seul. C'est beaucoup plus simple, plus directe, et enraciné dans une expérience.

De même, Dagpo Tashi Namgyal résume la méditation analytique en l'incorporant dans une démarche différente de la dialectique du Madhyamaka. Au lieu d'analyser l'objet ou le sujet - mais considéré comme s'il était un objet comme les autres ! - il ramène son lecteur à ce qu'il y a de plus immédiat, de plus intime.

Il met ensuite en garde contre la dialectique du Madhyamaka avec notamment cette stance de Nāgārjuna souvent citée :

"Les Vainqueurs ont enseigné que la vacuité

Était l'émancipation de toutes les vues.

Ceux qui ont pour vue la vacuité,

Ceux-là, disent-ils, sont incurables."[2]

Puis il conclut avec un passage des Etapes de la méditation qui commence par nous enjoindre de "contempler le fait que les trois mondes ne sont qu'esprit."[3] Il n'y a donc que deux étapes dans ce Madhyamaka de l'expérience directe : premièrement, comprendre que tout est esprit ; deuxièmement voir l'esprit vide, pareil à un ciel transparent. Exit les raisonnements alambiqués du Madhyamaka.

La méditation analytique - comprenez la dialectique madhyamika - n'est donc pas indispensable. Elle représente même un danger, comme une formule magique qui peut agir contre son manipulateur imprudent.

Il conclut :

"La compréhension expérimentale que (1) les phénomènes sont l'esprit et que (2) la nature absolue de l'esprit, tel l'espace, échappe à l'observation est de loin supérieure à toute analyse conceptuelle de la vacuité"[4].

En clair, pas besoin de cette dialectique-là. Il suffit de retourner le regard vers ce qui regarde. Un fois entré dans la Tour des prodiges du Bouddha-Soleil, tout est dans tout.

A

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[1] Ibid. p. 98.

[2] Ibid., p. 99.

[3] Ibid. p. 101.

[4] Ibid. p. 102.