De quelle famille spirituelle êtes-vous ?

Si vous vous intéressez à l’Inde, vous avez sans doute eu l’impression de vous retrouver face à une jungle de traditions, de courants religieux, de visions philosophiques. Comment s’y retrouver ? Eh bien, dans cette vidéo, je vous partage une clé pour vous aider à vous y retrouver.

En fait, comme souvent, derrière l’apparent chaos des traditions de l’Inde, il y a un ordre. Et l’une des façons de voir cet ordre est la suivante.

En réalité, il y a deux grandes familles spirituelles en Inde. On dit souvent : c’est l’hindouisme d’un côté, le bouddhisme de l’autre. Non. Vous allez voir qu’en fait ces deux familles sont basées sur un tout autre critère.

Donc voilà comment cela se présente : vous avez deux familles.

Il y a une première famille spirituelle, religieuse, qui dit ceci :

« Toute expérience, que ce soit une expérience humaine ou une expérience paradisiaque, est imprégnée de souffrance, est conditionnée, est une illusion. »

Et par conséquent, si vraiment vous êtes lucide, si vraiment vous avez compris ce qu’est la vie, matérielle ou immatérielle, alors vous devez aspirer à transcender, à dépasser absolument toutes ces formes d’expérience : que ce soit l’expérience d’être une marmotte, l’expérience d’être un humain ou l’expérience d’être un ange, une divinité, un être qui vit dans un monde de lumière.

Cette famille de traditions spirituelles obéit à une logique du tout ou rien. Selon elle, peu importe que vous vous développiez, que vous vous amélioriez, que vous vous éleviez dans la hiérarchie des états de conscience, que vous soyez plus ou moins pur.

Certes, si vous faites le bien, si vous faites des choses belles et bonnes, vos capacités vont augmenter et vous allez renaître dans un état de conscience plus pur, plus complet, plus libre, avec davantage de possibilités, et dans un monde qui correspond à cet état de conscience. Vous allez renaître dans un monde paradisiaque, dans un monde de lumière, avec un corps de lumière, une intelligence lumineuse, une béatitude constante.

Mais ce que souligne cette première famille de traditions, c’est que tout cela aura une fin. Parce que tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est conditionné par des causes finit par s’épuiser. Et donc, même si vous renaissez dans un état divin — peu importe le détail de cet état — dans un état qui transcende, qui est même presque inimaginable pour nous, vous allez finir par perdre ces privilèges. Cet état de conscience extrêmement subtil va finir par s’estomper, et vous allez retomber.

Vous allez retomber principalement pour la raison que j’ai dite : tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est construit finit par être détruit. Toute rencontre s’achève par une séparation.

Donc cette famille spirituelle propose une vision très lucide, mais aussi très pessimiste. Le but de la vie, c’est d’échapper à la souffrance. Et on ne peut pas échapper à la souffrance simplement en s’élevant dans la hiérarchie des états de conscience. On ne peut pas évoluer vers la fin de la souffrance. Il faut transcender tout cela. Il faut transcender ce qu’ils appellent la roue du saṃsāra.

Il faut transcender absolument tous les états de conscience pour arriver à l’état primordial, inconditionné, qui, lui, est véritablement hors de toute souffrance, mais qui est aussi en dehors du champ de l’expérience. Il n’y a pas de corps, il n’y a pas de monde, il n’y a absolument rien de ce que nous connaissons.

Donc cette famille de traditions propose, prône une transcendance.

Il ne s’agit pas de libérer nos capacités ou de libérer notre conscience, mais de se libérer de la conscience. Il ne s’agit pas de libérer le moi, mais de se libérer du moi. Il ne s’agit pas de libérer notre désir ou notre vitalité, mais de se libérer de la vie. Il ne s’agit pas de vivre mieux, mais de transcender, d’aller au-delà de la vie, parce que la vie, c’est la souffrance.

La vie est une maladie en elle-même. Même si cela peut être plus ou moins douloureux, plus ou moins libre, plus ou moins agréable, c’est toujours imprégné de souffrance : la souffrance du changement, la souffrance d’être conditionné, en plus des souffrances physiques et psychologiques qui sont omniprésentes et qui sont liées au fait que l’on est plus ou moins impuissant.

Et même si vous êtes un dieu, vous n’échapperez pas à la nature conditionnée de toute chose, de l’expérience de la vie. Donc vous allez souffrir. Cela ne sert à rien. C’est vain de chercher à se développer personnellement.

C’est une famille spirituelle qui rejette radicalement tout projet de développement personnel, comme on dit aujourd’hui. Il ne s’agit pas de s’engager pour se développer, il s’agit de se désengager, de renoncer, pour véritablement se libérer de toute souffrance, c’est-à-dire absolument de toute expérience, quel que soit son niveau, son amplitude ou sa richesse.

C’est vraiment une approche radicale. Et cette approche radicale, on la trouve dans des traditions comme l’Advaita Vedānta de Śaṅkara. Il s’agit vraiment de se libérer de tout, et pas simplement d’évoluer vers le mieux. Il ne s’agit pas d’aménager ce qu’on appelle le saṃsāra — c’est-à-dire la vie — mais d’aller véritablement au-delà de la vie, en réalisant que toute vie, toute expérience, est illusion, et que la seule réalité, c’est ce qu’ils appellent la Présence.

Ensuite, on a le Sāṃkhya et le Yoga de Patañjali, qui appartiennent aussi à cette famille. Il s’agit de se libérer complètement, et pas simplement de grimper dans l’échelle des êtres, mais véritablement de se débarrasser de cette échelle, de transcender.

Et bien entendu, il y a ce qu’on appelle le bouddhisme ancien — qu’on appelle aujourd’hui parfois le Theravāda (ce n’est pas tout à fait exact, c’est une simplification). Disons le bouddhisme ancien. Il propose au laïc, qui n’est pas véritablement engagé, d’améliorer sa renaissance suivante par des actes de vertu. D’accord. Mais le véritable message du Bouddha historique, du fondateur du bouddhisme, c’est de se libérer du cycle des renaissances.

Parce que dès lors que vous naissez, vous allez mourir ; vous renaissez, vous allez remourir, et ainsi de suite. C’est un cycle sans fin. Et donc, quand vous réalisez la vanité de ce projet d’améliorer la vie, vous n’avez plus qu’une seule aspiration : la noble aspiration de l’éveil, c’est-à-dire de l’extinction, le fameux nirvāṇa, c’est-à-dire vous libérer complètement de toute forme d’existence, ne plus exister.

C’est véritablement une transcendance radicale.

Puis vous avez d’autres traditions qui s’inscrivent dans cette famille, comme le jaïnisme. Le jaïnisme, qui est peu connu, peut-être même plus ancien que le bouddhisme, est littéralement athée : il ne croit pas en un dieu créateur, même s’il admet l’existence de dieux, de divinités ayant un état de conscience et des capacités supérieures aux nôtres.

Mais, comme le bouddhisme, il affirme que ces êtres supérieurs n’ont pas une condition enviable, car étant donné la nature conditionnée de tous les phénomènes, de toute vie, après une très longue période, ils finiront par retomber de leur état de conscience extrêmement élevé. Par conséquent, eux aussi sont voués à la naissance, à la mort et à la souffrance.

Voilà la première famille.

Peu importe le niveau de conscience, peu importe l’étage où l’on se trouve : ce qui compte, c’est de s’échapper de la prison. Que vous soyez tout en bas ou tout en haut, cela ne change rien : vous êtes en prison. Ce qui importe, ce n’est pas d’être en haut ou en bas. Ce qui importe, c’est de fuir.

Ça, c’est la première famille.

Mais il existe une autre famille spirituelle qui prône autre chose.

Pourquoi ? Parce qu’elle considère qu’il y a, en effet, un principe ultime, une réalité unique qu’il s’agit de comprendre, de réaliser, de reconnaître, d’éprouver. Car tout le monde est d’accord en Inde pour dire que la cause de la souffrance, c’est l’ignorance.

Donc effectivement, la connaissance de ce qui est, la connaissance de l’Être, est le remède.

Mais il y a une différence essentielle — écoutez bien, parce que c’est la clé.

Pour la première famille, toute expérience est souffrance. Donc il n’y a pas de solution à trouver dans l’expérience.

Pour la seconde famille, il y a une manière de vivre, un état de conscience qui peut incarner la réalisation de ce qui est, qui peut incarner la connaissance.

Alors que pour la première famille, dès que j’atteins la connaissance, c’est l’extinction — pour ainsi dire — pour la seconde, la connaissance transforme.

Ce ne sera pas la fin de toute expérience, ni la fin de l’incarnation, ni la fin de la vie. Ce sera une transformation de la vie.

Il y a un seul principe, mais deux genres d’expérience : une expérience selon l’ignorance, qui engendre la souffrance ; et une expérience selon la connaissance, qui engendre la béatitude, la joie, le bonheur.

Dans cette seconde famille, l’accès à la connaissance ne détruit pas toute expérience, mais transforme l’expérience. Il ne s’agit pas simplement de se libérer de la vie, mais de se libérer d’une certaine manière de vivre pour accéder à une autre manière de vivre.

Il n’y a pas extinction, mais transmutation.

Et cela correspond notamment aux traditions tantriques : les traditions śaiva, vaiṣṇava, śākta — qui représentent aujourd’hui l’immense majorité des traditions de l’Inde. Le but n’est pas une délivrance hors du monde, mais une délivrance incarnée.

C’est une voie d’alchimie plutôt qu’une simple voie de renoncement.

Et même le bouddhisme, dans son évolution vers le Mahāyāna, a développé cette perspective : non plus seulement atteindre le nirvāṇa, mais réaliser l’éveil complet, qui est transformation, et non simple extinction.

Voilà la clé.

Au-delà des multiples traditions de l’Inde, il y a ces deux grandes familles : la voie de la transcendance pure, du renoncement radical ; et la voie de l’alchimie, de la transformation.

Lorsque vous rencontrez une tradition de l’Inde, la question devient alors : qu’est-ce que je veux vraiment ? Transcender ou transmuter ?

Qu’est-ce qui correspond à mon aspiration profonde, à mon tempérament ?

Car nous n’avons pas tous le même rapport au corps, ni le même rapport à la vie.

Voilà ce que je voulais vous partager aujourd’hui.

Yoga de l'IA : un nouveau yoga !

Sapho jouant de la Lyre, Léopold Burthe (1823–1860)

 

Nous entrons dans l'ère de l'IA.

Nous avons besoin d'un nouveau yoga. L'IA yoga.

Deux visages de cette discipline salvatrice :

1) Version de Patanjali actualisée : yogah citta-vritti-nirodhah "Le yoga est le blocage des activités de l'âme" devient yogah iya-vritti-nirodhah "Le yoga est le blocage des activités de l'IA"

Comme dans le yoga de Patanjali, on y va progressivement. On fait comme avec le sucre. On diminue peu à peu les doses. Avec du courage, on surmonte les périodes de manque et on regagne sa liberté. 

Cependant, il y a un écueil : on ne peut plus gagner sa vie, ni communiquer. On s'isole. Kaivalya se révèle être isolement, séparation. Or, nous sommes des animaux de cité, comme disait Aristote.

Alors, que faire ? D'où la seconde version :

2) Version du tantra actualisée : "Vaincre le mal par le mal" devient "Vaincre l'IA par l'IA". Employer le poison avec discernement (et courage, bien sûr), comme un médecin utilise des substances toxiques pour guérir, car "le poison est dans la dose".

La yoginî transmute, elle ne renonce pas.

Par ailleurs, une remarque sur l'IA (les écrans et tout ce qu'ils figurent) : l'IA nous éloigne de nos corps. Les écrans nous volent à nous-mêmes. "Mais je ne suis pas le corps ! Dès lors, la survenue de l'IA n'est-elle pas bienvenue, pour nourrir l'esprit ?" - Non, car l'IA ne nourrit pas l'esprit, elle le détruit, comme l'expérience le prouve assez. L'IA est comme les songes creux : elle imite, mais ne crée rien. Chaque instant qui passe confirme cette vérité. L'IA prouve la conscience, l'IA prouve le libre-arbitre, l'IA prouve la singularité de la personne. De l'âme. Oui, l'âme.

D'où le besoin de plus en plus pressant de revenir au corps. Mais quoi ? Quand je reviens au corps, je découvre que le "corps" n'est pas le corps. Il est la force de vivre, la joie, la puissance, cet élan que nous cherchons tous.

D. 

Une série d'initiations à certaines philosophies de l'Inde

 Une excellent série de sept vidéos par Manjushree Hegde, disciple d'un maître de Vedânta du village de Mattur, où l'on parle encore sanskrit. Malheureusement, les traditions principales de l'Inde - Shaiva-siddhânta, shivaïsme du Cachemire, etc. - ne sont pas mentionnée, mais elle connait bien son domaine et le présente avec beaucoup de clarté. Un accès aisé, très difficile autrement, à des philosophies essentielles, sans lesquelles on ne peut comprendre le yoga, la "non-dualité", ni le tantra : 

La voie du sentir

 

Toucher l’Indicible

On dit que l’éveil, c’est voir.
Mais pourrait-il être toucher ?
Peut-on toucher l’indicible ?

Les enseignements traditionnels mettent en garde : les visions et autres révélations que l'on peut expérimenter lors de la méditation ou à l’occasion d’un éveil de conscience peuvent être des pièges. Si l'on s’y attache, elles deviennent des impasses, car la fascination qu’elles suscitent détourne l’attention du but véritable, qui est au-delà de ces expériences extraordinaires.

Dans les milieux spirituels, on parle souvent de visions, de rêves, de "flashes", de coïncidences, de parfums, de voix que l’on entend. D’autres fois, on est comme obsédé par des sensations hors du commun, agréables, flatteuses… ou bien l'on est obnubilé par le ressenti, véritable divinité du New Age, accompagnée de ses sœurs énergie et vibration. Autant d’obstacles potentiels sur la voie.

Cependant, dans la tradition du Cachemire, et plus largement dans le Tantra, une exception demeure : le toucher, les sensations tactiles.

Dans La Lumière des Tantras (Tantrāloka XI, 29-31), Abhinavagupta, le maître le plus célèbre du Tantra, expose les niveaux de conscience et les réalités correspondantes, nous conduisant ainsi à reconnaître que tout est manifestation de la conscience, dans la conscience et par la conscience, comme une projection intérieure.

Il signale alors, presque en passant, que le toucher n’est pas un obstacle spirituel, contrairement aux autres sensations :

Le parfum, la saveur, la forme
sont des qualités de plus en plus subtiles,
enracinées au sommet des qualités
et à la cime de l’illusion de la séparation (Māyā).

Mais le toucher
est ineffable, subtil…
Il existe, quant à lui,
au sommet du plan de la Śakti,
(et donc au-delà de la dualité,
au-delà de l’illusion).
Voilà pourquoi les yogis
aspirent sans cesse
à ce toucher ineffable.

Je relis ce passage si important :

Le parfum, la saveur, la forme
sont des qualités de plus en plus subtiles,
enracinées au sommet des qualités
et à la cime de l’illusion de la séparation (Māyā).

Et j’ajouterais que toutes ces sensations sont tout en haut du monde, mais elles font partie du monde.
Elles font partie de la séparation et elles nourrissent l’illusion d’une telle séparation.

Mais Abhinavagupta poursuit :

Le toucher est ineffable, subtil…

"Ineffable" signifie qu’il est si difficile de décrire les sensations tactiles.
Et il ajoute :

Il existe, ce toucher, au sommet du plan de la Śakti,
et donc au-delà de la dualité, au-delà de l’illusion.
Voilà pourquoi les yogis et yoginīs aspirent sans cesse à ce toucher ineffable.

Ce toucher subtil conduit à l’espace de la conscience universelle.
Il est une porte, car Śakti est toujours une porte vers Śiva.

Conscience, expérience, désir et leurs multiples facettes sont toujours une porte vers l’Être.

Abhinavagupta dit encore :

Mais à la fin de ce toucher,
à la fin de cette sensation tactile,
il y a la Conscience,
l’espace limpide de la Présence.
Quand on s’élève jusqu’à lui,
on atteint la Śakti suprême,
autolumineuse, évidente,
identique à Śiva.

Voyez : le toucher éclot comme une fleur et embrasse l’espace lumineux.

Le toucher auquel Abhinavagupta pense, c’est, par exemple, sentir la peau qui se mélange à l’espace autour du corps.

C’est ressentir les sensations de plus en plus subtiles, s’étendant toujours plus loin dans l’espace…
comme les branches d’un arbre, s’éloignant de plus en plus fines dans l’espace alentour…
dans l’espace qui baigne le corps et auquel il s’unit par son expansion.

Ainsi, le toucher éclot.
Et cette éclosion, en sanskrit, c’est l’éveil (unmeṣa).

Si je suis le chemin d’une sensation tactile,
un frémissement sur ma peau,
n’importe lequel, n’importe où,
ce chemin de sensation va me conduire au-delà de toute séparation,
dans l’espace vivant que je suis et qui est plus moi que moi-même,
dans l’espace vivant qui est tout.

Et ainsi, je ne vais plus me sentir dans l’espace.
Je vais sentir que je suis l’espace.

Et que ce que je prenais pour mon corps,
palpite, frémit, vibre dans l’espace.

Voilà le Yoga du Toucher,
le chemin de la vibration tactile,
esquissé par Abhinavagupta et transmis par les yoginīs.

Stages Cours Tantra Yoga :

www.david-dubois.fr

Qu'est-ce que le yoga ?

Valkyrie en état de yoga

Les variétés de yoga sont nombreuses aujourd'hui.

Mais en Inde ?

Nombreuses aussi.

Aujourd'hui, le yoga de Patanjali est ses fameux "Yoga Sûtras" sont pris pour référence au yoga.

Pourtant, sa vision du yoga va à l'encontre de la plupart des yogas indiens.

En effet, le mot sanskrit yoga signifie "union", le fait de mettre, placer ou tenir deux entités ensemble. Selon la plupart des traditions, shaiva ou vaishnava, cette union est celle de l'âme individuelle avec l'âme créatrice, divine. Le yoga est donc l'état d'union de l'individu avec sa source divine.

Or, pour Patanjali, au contraire, le yoga n'est pas union, mais séparation, vi-yoga (par ex. 4, 34). Il s'agit d'arriver à un état d'immobilité totale du corps, du souffle et de l'esprit afin de réaliser que nous avons toujours été séparé de tout, car nous sommes pure conscience, témoin des choses. C'est par confusion entre les deux que nous croyons que nous bougeons, nous agissons, nous pensons. En réalité, nous sommes les témoins de tout cela. Rien de plus. Le yoga consiste alors à voir cette éternelle séparation, à réaliser que nous sommes séparés de tout, kaivalya.

Ce "yoga" est donc, en réalité, l'opposé du yoga !

Dans le véritable yoga, il y a certes un moment de séparation : le moment où l'on réalise que la conscience, le Moi, notre vraie nature, ne se réduit pas au corps ni à une personnalité. Cependant, cette séparation n'est qu'un moment en vue de l'union avec le divin, et non le but final.

De fait, il y a bien d'autres conceptions du yoga.

Pour Patanjali, le yoga est donc cet état de séparation absolue et définitive, ainsi que la méthode pour y parvenir.

Pour les jainas, il s'agit aussi d'arriver à un état de séparation entre la conscience et la matière subtile, le karma.

Pour d'autres, le yoga est un état de parfaite concentration, samâdhi.

Selon le shivaïsme du Cachemire, le yoga est un moyen d'adorer le divin, une sorte de rituel intérieur. De même, les vaishnavas. C'est le yoga comme état d'union au divin, et c'est là la vision majoritaire du yoga, presque complètement oubliée aujourd'hui.

Selon Gorakhnâth, fondateur du hatha-yoga, le yoga est l'union des contraires, notamment l'union de l'inspir et de l'expir.

Selon le Tantra, le yoga est la Shakti, la puissance divine, et non une voie ou une méthode spirituelle. Yoga désigne aussi shiva-jnâna, la connaissance divine.

Selon le Tantra non-duel enfin, le yoga est l'éveil à la non-dualité : l'union a toujours été le cas, et la séparation n'est qu'une illusion qui fait partie du libre jeu de la conscience.

Il y a donc bien des visions variées au-delà de Patanjali !

Bien des trésors restent encore à découvrir.

L'Occident a-t-il corrompu le yoga ?

Le yoga est-il "contrefait par les Blancs" ? C'est ce que dit le Monsieur dans cette vidéo (cliquer).

Or, le propos de ce Monsieur est abject.

Non seulement il dit des âneries, en plus il est raciste. Tout simplement.

Mais le plus grave n'est pas là. 

Le plus grave, ce sont les réactions des "Blancs" visés par ses insultes qui, non seulement se font rabrouer par ce personnage mal éduqué, mais en plus opinent du chef et trouvent bienséant de se faire ainsi chapitrer de la plus vile manière.

Or, de cela, je vois des exemples chaque jour. 

Et récemment même, dans les milieux spirituels autour de l'Inde. 

"Occidental" est systématiquement employé dans un sens péjoratif. Ce racisme qui ne dit pas son nom n'en est pas moins un racisme. Or, l'amour inconditionnel ne consiste certes pas à tolérer sans condition n'importe quel ignominie. 

Je vous aime tous. Mais j'aime encore plus la justice, la vérité et la dignité. Je ne vais donc pas me taire.

Où est-elle donc passée, la dignité de ces "Blancs" qui se laissent gifler par ces mains mensongères, sans moufeter, un sourire contrit aux lèvres et l'air penaud ?

Car enfin, le yoga est-il "contrefait", c'est-à-dire corrompu par les "Blancs" ?

C'est mensonge éhonté ou c'est ignorance crasse que d'affirmer cela !

N'en déplaisent aux contempteurs de l'Europe, c'est la tradition du yoga qui a inventé la quête assoiffée des pouvoirs surnaturels et "perfections" (siddhi) diverses. 

C'est la tradition qui a, la première et encore jusqu'à aujourd'hui, et sans attendre le vilain Occident, à commencé à proposer un yoga "mis à toutes les sauces" : 

yoga pour la santé, pour les pouvoirs occultes, pour voler, pour trouver des trésors, pour manipuler, pour séduire, pour rendre fou, pour tuer. Pour provoquer des fausses couches, pour pénétrer le corps d'autrui, pour ressusciter les cadavres, pour espionner, pour gagner les batailles, pour provoquer des fausses couches, pour aveugler, pour faire perdre la mémoire. 

Mais aussi... pour s'enrichir, pour devenir célèbre, pour rester jeune. Innombrables sont les pratiques de yoga pour vaincre le mal de tête ou de dent. Pour rendre la peau plus claire (tiens donc !), pour éliminer les cheveux blancs, pour augmenter la puissance sexuelle.

Combien de dynasties "royales" fondées par des yogis ? 

Ainsi, le chef actuel de l'organisation traditionnelle qui se targue de mettre le yoga au cœur de sa transmission, Yogi Adityanâth, est-il aussi le Premier Ministre de l'Uttar Pradesh en Inde, après une longue carrière politique. 

Cette "corruption" qui serait l'œuvre des "Blancs" est en réalité au cœur de la tradition du yoga, et ce depuis toujours.

Il y a un dernier argument en ce sens, et non des moindres : Les critiques adressées aux yogis et au yogas depuis l'intérieur même de ces traditions. Et aussi, les satires des moralistes sanskrits comme Kshemendra. Et de tant d'autres... Le Kali-yuga aurait-il donc débuté avec l'arrivée des Occidentaux en Inde ?

Enfin, il est bon de rappeler qu'une grande partie de la civilisation indienne est d'origine indo-européenne et, donc, "blanche". Au reste, innombrables sont les marabouts indiens (tântrikas, yogis, vaidyas...) qui proposent des remèdes miracles pour "blanchir" la peau, et il en a toujours été ainsi. Quelle hypocrisie d'accuser ensuite les "Blancs" de "contrefaire" une culture obsédée par la clarté du teint !

Est-ce à dire que le yoga hors de l'Inde ne prête le flanc à aucune critique ?

Nullement !

Et je me place au premier rang de ces critiques, comme ceux qui suivent mes écrits le savent.

Néanmoins, le phénomène de la "corruption" ou "marchandisation" du yoga :

1) il n'est pas nouveau, il existait bien avant l'arrivé des "Blancs" (mais lesquels ? les Indo-européens ? les Grecs ?).

2) il touche toutes les classes moyennes de la planète, dont les classes moyennes indiennes ; voyez par exemple "Sadhguru", champion de ce genre d'entreprise mondialiste ; son patriotisme affiché ne l'empêche nullement de ratisser "mondial".

D'autre part, le yoga "moderne" a apporté beaucoup à la tradition du yoga :

1) des pratiques, des postures, une finesse technique, 

2) une exigence éthique (voyez l'exemple de l'Ashtanga), des prolongements qui n'existaient pas dans la tradition, 

3) moins de superstitions (on ne mange plus de pilules au mercure),

4) une émancipation du féminin (alors que le yoga traditionnel est misogyne), et mille réflexions nouvelles.

J'ai entendu ce genre de propos racistes pendant des décennies. Depuis ma naissance, en fait. Je suis de cette génération qui a grandi dans le déni de soi. Mais je ne peux le tolérer, car c'est injuste et faux.

De plus, l'Occident est riche de bien des qualités et vertus que la "tradition du yoga" nous envie ou devrait nous envier. De fait, "l'Inde éternelle" ne craint pas d'imiter ou de plagier le vil Occident quand cela lui paraît servir ses intérêts.

Enfin, je ne marque même pas les erreurs de ce Monsieur sur la prononciation de "yoga" et "âsana", tant le ridicule est évident.

Donc, cessons de nous culpabiliser, de nous laisser insulter. 

Reprenons courage et dignité, fiers de notre héritage, le cœur et l'esprit ouverts, mais sans naïveté face aux envieux de tous bords.

Quelle connaissance est libératrice ?

D'ordinaire, la connaissance est considérée comme libératrice. Mais Shiva dit que "la connaissance est le lien.

Alors qu'en est-il ? Lien ou libération ? 

La connaissance incomplète est un lien.

La connaissance complète est libération.

Mais qu'est-ce que la connaissance complète ?

C'est la connaissance complète de l'expérience, c'est-à-dire de la conscience.

Mais qu'est-ce que la connaissance complète de l'expérience ?

C'est la connaissance complète du cycle de la conscience. Ce qui est dit dans le Tantra de la pratique du yoga :

utpattisthitisaṃhārān ye na jānanti yoginaḥ /
na muktāste tadajñānabandhanaikādhivāsitāḥ // (cité dans Tantrâloka, 6, 59)

"Les yogis qui ne connaissent pas

les (cycles de) l'éclosion, de l'existence et de la résorption

ne sont pas libérés : ils baignent entièrement

dans le lien qu'est cette connaissance incomplète."

La voie royale de l'éveil libérateur est donc la voie de l'observation attentive des cycles de la conscience, c'est-à-dire de l'expérience. Tant que je ne connais pas pleinement la source des pensées, sensations et autres cognitions, je suis aliéné. Dès que je la reconnais, je deviens "maître de la roue".

L'enseignement cosmique de la non-dualité

Selon le Livre est la méthode de libération, Moksha-upâya-shâstra, composé au Cachemire vers 950, Brahmâ, le Rêveur du rêve dans lequel nous rêvons tous, a prodigué un enseignement pour guérir les êtres du mal-être (duhkha) engendré par le mental (manas). 

Il a transmis cette thérapie à son fils spirituel, Vasishtha. Celui-ci l'a transmis à d'autres sages. Et ces sages l'ont transmis à leur tour aux rois de la Terre (bhûpati) qui, après la fin de l'Âge d'or, avaient de plus en plus de mal à éviter les guerres. Cet enseignement devint alors la science royale (râja-vidyâ), le secret royal (râja-guhya) transmis de génération en génération.

Un jour, on demanda au prince Râma d'aller combattre les démons qui perturbaient une grande cérémonie sacrée. Mais le prince, âgé de seize, était en train de réaliser que toute vie est vouée à la mort, que le pouvoir est vain, ainsi que tous les plaisirs. Les êtres sont plein de vices, la vie est une farce. A quoi bon aller se battre contre les démons ? Le roi son père demande alors à son prêtre, Vasishtha, de guérir le prince afin qu'il accomplisse ce qui est juste.

Quel est l'enseignement ?

Il est résumé dans le premier verset du Moksha-upâya :

divi bhūmau tathākāśe bahir antaś ca me vibhuḥ / yo 'vabhāty avabhāsātmā, tasmai viśvātmane namaḥ // 1,1.1

Je traduis littéralement :

"Je salue ce Soi universel qui est le Soi apparent, Seigneur qui m'apparaît à la fois à l'extérieur et à l'intérieur, qui m'apparaît dans le ciel, sur la terre et aussi dans l'espace".

L'accent mis sur le Soi comme Apparence (avabhāsa), comme manifestation de toutes choses, est frappant, car dans la suite de l'enseignement, l'accent est mis sur le fait que "tout est illusion". Ces deux affirmations a priori contradictoires doivent se comprendre ensemble : le Soi, n'étant limité à aucune apparence, se manifeste en toutes. Dépourvu de forme fixe, il apparaît sous toutes les formes. Comme un miroir qui n'a aucune forme propre et qui peut ainsi refléter toutes les formes, le Soi n'est rien et ainsi il est la source de tout.

Espace et désir dans le yoga

Espace et désir

Festival du yoga

à Paris

21 Mai 2023

https://yogafestival.fr/view/content/intervenant/1620-david-dubois

Le jeu des jeux d'éveil

La voie du Tantra est la voie de l'émerveillement, voie de l'abondance du désir, voie des voies innombrables.

parasūkṣmādiyogena mudritānapi līlayā |

unmudrayatparādvaitaṃ numo netraṃ maheśituḥ ||

"Nous saluons le [troisième] œil du Maître des maîtres !

Cet œil est la non-dualité intégrale qu'il fait éclore par jeu,

même pour ceux qui sont 'fermés'

à cause de/ grâce aux yogas du suprême, du subtil et du grossier."

Par ces paroles à double sens, Kshema Râja ouvre son explication "fulgurante" (uddyota) du chapitre vingt du Tantra de l'Œil (Netra-tantra) tantra du troisième œil, regard qui inclut tout. Ce chapitre est consacré aux yoginîs, ces énergies féminines qui amènent à l'union divine (yoga) les individus éveillés. Mais elles détruisent les autres. 

Quoi que... en fait, elles ne les détruisent pas, elles détruisent leurs limites, par les maladies, les accidents, par la vieillesse et la mort.

Dans ce verset, il y a plusieurs sens cachés.

Le sens évident est que le Maître (le Mystère au-delà des noms) ouvre le troisième œil de celles et ceux dont cet œil est fermé. Le troisième œil est le regard d'unité qui embrasse tous les opposés.

Comment fait-il éclore ce regard inclusif ? Par le "jeu" du yoga qui fait intervenir les yoginîs, énergies de la vie. Mais il y a trois yogas : le yoga grossier est la voie des Mantras et des pratiques physiques et mentales. Le yoga subtil est le yoga de l'énergie, du désir et de l'invocation des yoginîs dans le corps subtil. C'est le yoga de la Kundalinî. Le yoga "suprême" est le yoag de Shiva, le yoga du vide et du silence, au-delà des noms et des formes, dans lequel le Mantra est la pure présence elle-même, infinie comme l'espace. 

Un sens suggéré par ce verset est aussi que ces yogas sont des conditionnements (mudrâs), des approches conditionnées par différentes mentalités et dispositions individuelles. Et le Mystère que nous sommes "joue" à s'éveiller à travers ces croyances. Untel ne jure que par les chakras, untelle par tel rituel, chacun voit midi à sa porte, chacune et chacun est une incarnation unique de l'Un et va reconnaître sa vraie nature par tel ou tel chemin. 

Mais tout cela est "jeu". Nous savons. Mais nous faisons semblant de ne pas savoir. Nous sommes un mystère évident à nous-même. Nous jouons au jeu de la révélation de soi, à la foi savoir et non-savoir.

Le Tantra est le trésor de ces jeux, la grande tragi-comédie des destins individuels, depuis le moustiques jusqu'à l'ange, depuis untel qui coure après une balle, jusqu'à ceux qui se cherchent dans les méthodes spirituelles les plus étonnantes.

Jeu de la rencontre avec les yoginîs, jeu de la vie, jeu gratuit et pourtant infiniment profond.

D'où vient la grâce ?

 

Selon le Tantra, le but ultime de la vie est de se délivrer des limites naturelles et de réactualiser notre nature infiniment vaste et puissante. Le shivaïsme parle d'omniscience et d'omnipotence, le bouddhisme promet surtout l'omniscience ; et l'immortalité consciente, bien sûr. Mais, dans tous les cas, le but est de se reconquérir.

Cependant, le shivaïsme affirme que l'individu ne peut s'accomplir en s'appuyant seulement sur ses forces individuelles. L'infini ne peut venir du fini. Il faut, en plus, que la grâce descende sur lui, shakti-pâta. "Parce que Dieu le veut".

Mais pourquoi Dieu, Shiva, le veut a tel moment, pour tel individu ? Y a-t-il une loi de la descente de la grâce ? Selon le Tantra non-duel, shâkta, kaula, la grâce est la liberté absolue de la conscience ; elle n'obéit à aucune loi. N'importe quel individu, humain ou autre, peut soudainement être touché par la grâce et s'éveiller pleinement, sans tenir compte de sa condition.

Mais le shivaïsme tantrique dualiste propose une explication moins radicale : il existerait des "trous dans le temps" (kâla-chiddra) quand deux karmas opposés et de force égale mûrissent simultanément. Cela arrive parfois. C'est durant ce moment de suspens que la grâce s'insinue et donne à l'âme le désir de s'émanciper en cherchant un maître.

Voici, par exemple, un extrait d'un tantra "dualiste", le Kirana :

evaṃ sūkṣmaṃ samānatvaṃ yasminkāle tadaiva sā // 5, 9

svarūpaṃ dyotayatyāśu bodhacihnabalena vai / 5, 10a

"Ainsi, il y a (parfois) une égalité subtile (de deux karmas).

A ce moment précis, la (grâce) manifeste soudain l'essence 

(de cet individu, grâce à l'initiation), en vertu des signes (extérieur) de son éveil."

Ces signes extérieurs sont le dégoût du monde, la recherche d'un maître, l'aspiration à la délivrance et la dévotion pour Shiva. Ils permettent au maître d'inférer que cet individu a été touché par la grâce et qu'il est donc digne de l'initiation libératrice.

Ce qui est intéressant ici, c'est cette hypothèse que la grâce se glisse entre deux karmas de force égale, cette idée qu'il existe des failles dans le temps ordinaire, dans la roue du devenir.

Notez, en effet, que cette description est l'analogue exact de ce qui se passe au plan de la respiration : Quand deux respirations opposées, mais de force égale, s'équilibrent, il y a un moment d'arrêt. Et dans ce moment de suspension, la conscience peut s'éveiller. 

Concrètement, si je porte attention à la fin d'un expir, avant que ne surgisse l'inspir suivant, il y a un moment qui n'est ni expir, ni inspir, "ni ceci, ni cela", un temps hors du temps, une faille dans le temps. C'est dans la prise de conscience de cet intervalle que la conscience s'éveille et commence soudain à réaliser son plein potentiel. L'inspir et l'expir sont l'analogue des deux karmas opposés de force égale. Et l'intervalle est l'analogue de la "faille temporelle" dans laquelle la grâce va venir se glisser. Ces analogies, marques de la profonde cohérence de la philosophie shaiva (shivaïte), sont nombreuses, mais celle-ci me semble particulièrement remarquable. 

Cela concorde aussi avec la croyance selon laquelle les équinoxes (quand le jour et la nuit sont de même longueur) sont favorables à la réalisation spirituelle. Enfin, le Vijnâna Bhairava Tantra évoque l'intervalle entre veille et sommeil, juste avant de s'endormir. Tous ces moments sont analogues. Le yoga de l'écoute de l'intervalle entre expir et inspir n'est pas propre aux traditions non-dyalistes. Elle est enseignée, en particulier, dans le cycle de tantra de la Transcendance du temps, Kâlottara, un ensemble peu connu mais riche en pratiques de yoga.

La grâce est en réalité toujours présente. Comme l'admet ailleurs un maître shaiva dualiste, parler de "descente de la grâce" n'est que métaphore. En réalité, la grâce est la nature même de la conscience, du divin, et non l'un de ses actes parmi d'autres. Tout est grâce. 

Mais, de même que le ciel bleu se révèle plus clairement entre deux nuages, de même la conscience se révèle en sa nudité entre deux karmas, entre deux respirations, entre deux pensées. 

La grâce est donc la nature même de la conscience, égale en toutes circonstances et pour tous. Mais elle semble plus manifeste dans certaines circonstances, décrites précisément par les tantras de Shiva.

L'intellect, la panacée ?

 

"Le mental est votre ennemi". Ce slogan a envahi les esprits en quête d'éveil, de sorte qu'il ne viendrait à l'esprit de personne de faire l'éloge de la raison ou de l'intellect, ou encore de la logique, comme moyens d'éveil. Ainsi, tout est confondu sous l'étiquette "mental".

Mais nous ne sommes pas amnésiques. Nous sommes héritiers de traditions sans prix. La science infuse ne suffit pas. Sans la tradition, l'expérience solitaire est condamnée à l'errance ou a l'impasse. Or, les traditions sont unanimes : la raison est le complément indispensable de la vie intérieure. Je pense ici aux traditions qui affirment la vie, qui intègrent la nature, qui s'ajustent à un ordre des choses qu'elles contribuent à protéger et qui, en retour, concoure à cette transmission. Nous devons donc reconsidérer notre évaluation de la raison.

Toutes les traditions accordent une place centrale à la parole et affirment que la raison est essentielle. Sans elle, on courre à sa perte. J'ai déjà traduit et partagé de nombreux extraits de la tradition du Tantra et du "shivaïsme du Cachemire" dans ce sens. Je sais bien que cette idée va contre le courant dominant actuellement. Mais ma loyauté va à la tradition, car je la trouve bien plus cohérente, complète et efficace.

Voici un autre exemple, tiré de la tradition du Cachemire et relativement récente, puisqu'il s'agit de la Lampe de la liberté, composée en sanskrit au XIXème siècle par Mânasa Râma, le maître de l'un des maîtres du Svâmî Lakshmana Joo. Cet extrait est un sûtra, un aphorisme, une brève déclaration sur un point essentiel de l'enseignement :

vitarkaḥ paramauṣadham || 

"La raison est le remède ultime".

Je crois que cela se passe de commentaire.

Abhinavagupta affirmait déjà :

tarkam yogāṅgamuttamam /

"La raison est la partie suprême du yoga" ou "la raison est ce qui aide le plus à atteindre l'état d'union."

Le propos est sans ambiguïté. 

Est-ce à dire qu'il faut ratiociner sans fin et en vain ?

Non : la tradition distingue deux usages de la raison (tarka). Le premier, mauvais, ku-tarka, consiste à raisonner dans le vide, sans ancrage dans l'être, sans lien avec la tradition. Le second, bon, sat-tarka, consiste à raisonner intensément sur la base de ce que le tantra révèle. Attention, il n'est pas question de restreindre la raison ou de dogmatiser, mais de révéler. Cela veut dire que la tradition ne pense pas à votre place, mais qu'elle vous révèle, qu'elle vous suggère des vérités que jamais la raison seule n'aurait pu deviner. Des vérités trop évidentes, trop opposées au sens commun, trop belles pour être fraies.

La raison forme, avec l'expérience et la tradition, la grande triade des moyens de connaissance qui nous guident sur la voie.

Plonger à la source de l'être

La pratique propre au Tantra n'est pas le massage ni la danse, même s'il est bon de danser et de se masser. Ces pratiques, aujourd'hui identifiées au Tantra, existent dans le Tantra traditionnel. Mais elles n'en sont pas le cœur.

Quel est le cœur du Tantra ?

La plongée dans le cœur.

Le cœur est le début de n'importe quel mouvement. 

De même, le propre du yoga, ce ne sont pas les postures, âsanas ; même si les postures, statiques ou dynamiques (karanas), font partie du yoga traditionnel. Mais le yoga, qui comporte six aspects selon la très riche tradition du Tantra, ne se limite pas aux âsanas.

Quel est le cœur du yoga ?

La plongée dans le cœur.

Le cœur est le début de n'importe quel mouvement. 

Voici un enseignement traditionnel sur ce point-clé :

sattā-saṃbhava-udyamo yogaḥ || 

"Le yoga, c'est [s'immerger dans] l'élan à la source de l'existence".

Mânasa Râma, La Lampe de la liberté

Ce maître du XIXe siècle explique lui-même son instruction :

parat-attva-samāveśa-upāyaḥ : le yoga est le moyen de s'absorber, de s'immerger dans l'être qui transcende les lieu, les moments et les formes, mais qui engendre ces formes et les fait subsister. Le yoga est la plongée dans le jaillissement de l'énergie qui engendre chaque chose, śakty-udyamaḥ et dont la nature ne meurt jamais acyuta-svabhāvaḥ.

Le Clair de lune - 2

 Suite et fin sur un petit texte extraordinaire : Le Clair de lune (Candrāvalocana), sur la principale pratique de méditation du Tantra traditionnel, la méditation de Shiva (shâmbhavî, shiva-mudrâ).

Cet enseignement s'inscrit clairement dans la tradition du Kaula Tantra, une tradition ésotérique à l'intérieur du Tantra, une tradition qui met l'accent sur le corps, le souffle, l'expérience intérieure et la spontanéité. Elle aurait été révélée aux humains par Matsyendra, un pêcheur de l'Assam en Inde. Selon la légende, il aurait été avalé par un poisson qui l'aurait amené jusque sur une île fabuleuse où il aurait entendu l'enseignement de Shiva à propos de la liberté en cette vie même (jîvan-mukti), idéal de liberté spirituelle incarnée.

Après avoir décrit la méditation de Shiva, le dieu révèle à présent d'autres aspects de cette pratique, mais à travers le langage initiatique du Kaula Tantra. Ce texte, abîmé par le temps, n'est pas toujours clair. 

Les termes Kaula à propos desquels Matsyendra interroge le dieu sont d'abord ceux qui concernent la pratique de l'union rituelle :

- kâma-tattva, le principe du désir. C'est l'expérience du plaisir jusqu'au moment de l'orgasme.

- visha-tattva, le principe du poison. C'est l'expérience qui suit l'orgasme, pendant laquelle les variations hormonales entraînent un sentiment de paix, de repos, voire de mélancolie et d'absence de désir. C'est le "poison" de la tristesse qui suit l'orgasme ordinaire.

- niranjana-tattva, le principe du transparent. C'est l'expérience de la présence qui englobe les deux expérience précédentes du goût et du dégoût, de la passion et de la désillusion.

De manière générale, une clé du Kaula Tantra est de réaliser l'harmonie des aspects opposés ou en conflit. Ici, réaliser l'harmonie de la passion sexuelle, avec sa part d'aveuglement, et de la lucidité qui suit l'orgasme, avec sa part de désillusion. La passion n'est pas la vérité. Mais le dégoût qui conduit à un dégoût passager non plus !

Ceci est vrai pour tous les couples d'opposés : forme et sans forme, bruit et silence, activité et repos, veille et sommeil, vie et mort, élan et découragement, etc.

Le dieu révèle ce même chemin de l'harmonisation à travers un autre schéma symbolique, celui de la lune, qui s'applique ordinairement à l'écoute de la respiration.

Mais ici, ces deux schémas traditionnels, celui de l'union rituelle et celui de l'écoute du souffle, sont interprétés dans le cadre de la pratique de la méditation de Shiva. C'est donc cette pratique qui est décrite principalement ici.

"Le Grand Seigneur dit :

La nouvelle lune, la lune sombre et la pleine lune

sont cachées [de part leur sens ésotérique].

[De même], le désir, le poison et le transparent

sont le contexte de toute [la pratique].

Matsyendra demanda :

Ô Bienfaisant !

Comment donc est dévoilé le sens symbolique

et l'explication [des mots comme] la nouvelle lune, 

la lune sombre et la nouvelle lune ?

Le Grand Seigneur répondit :

La lune sombre, c'est rester les yeux grands ouverts.

La lune nouvelle, c'est garder les yeux vers le bas.

La pleine lune, c'est regarder droit devant soi.

Matsydenra demanda :

Que signifie le mot 'désir' ?

Et le mot 'poison' ?

Explique en vérité le sens du 'transparent' !

Le Seigneur répondit :

La lune sombre et la nouvelle lune

dévorent le temps.

La pleine lune stabilise [le temps ?].

Tel est l'unique voie.

Le 'désir' désigne le désir des objets des sens. 

Le 'poison' est ce en quoi le désir se résorbe.

Quand on se détache des deux, 

on s'en remet assurément au transparent.

Que l'on renonce à tout l'inférieur,

si l'on aspire à la réalisation du Soi.

Autrement, même si l'on est immortel (...).

On doit poser l'attention au centre de la Shakti,

et la Shakti au centre de l'attention.

Quand on contemple l'attention avec attention,

on contemple l'état ultime.

Matsyendra demanda :

Qu'est-ce que le germe ?

Qu'entend-on par 'cible du bindu' ?

Comment expliquer véritablement

ce qu'est le 'bindu' ?

Le Seigneur répondit :

Le germe, c'est l'attention/le mental,

cause de l'apparition et de la subsistance [des expériences].

Ce qui est engendré par l'attention/le mental,

c'est le bindu, comme le beurre est extrait du lait.

Matsyendra demanda :

Du sommet de la tête à la pointe du nez,

il n'y a que plaisir et douleur.

Comment donc trancher le lien 

de la cavité du palais et le faire fondre ?

Le Seigneur répondit :

Cela n'est pas au centre du lien 

ni relatif au mental comme cause (?).

Là où se trouve la Shakti depuis le centre de la lune,

là se trouve le lien.

L'ayant repéré, il faut percer le canal central

et aller (?) à gauche et au centre.

Il faut ensuite stopper le bindu

au-dessus de la tête.

Matesyendra demanda :

Explique-moi le principe et la nature

du bindu et révèle-moi les six chakras !

Le Seigneur répondit :

Le Support, le Fondement de soi, la Cité de joyaux,

le Son spontané, le Pur, le Commandement :

tels sont les six chakras.

Le Support est l'anus, le Fondement de soi est le sexe,

la Cité des joyaux est le nombril,

le Son spontané est le cœur, le Pur est dans la gorge

et le Commandement est dans le front.

Une fois familiarisé avec les six chakras,

que l'on entre dans le Mandala éternel.

On y pénètrera en recueillant le souffle

et en l'unissant vers le haut.

C'est ainsi que les yogis vont vers l'immortalité,

grâce à un unique samâdhi.

Le feu préexiste dans le bois.

Mais il ne s'enflamme pas si on ne le frotte.

De même, grâce à l'exercice du yoga,

la lampe de la connaissance s'allume.

C'est comme une lampe allumée dans un vase,

qui ne brille pas au dehors.

De même, le corps/vase possède cette nature [de luminosité],

il est [comme] une lampe [qui symbolise] cet état [de liberté spirituelle].

Sans l'enseignement du maître, 

cette connaissance de l'absolu ne peut être élucidée.

Le maître l'a reçue au creux de son oreille,

[car] elle est très subtile.

Ces paroles font traverser l'océan du samsâra

si on les pratique assiduement.

Matsyendra dit :

Par ta grâce, 

je suis délivré des liens de l'existence !

Tu es le salut, ô Souverain des dieux,

je n'en ai pas d'autre que toi.

- Ayant entendu ces paroles, Matsyendra s'absorba dans le seigneur Shiva.

[Shiva lui dit ensuite :]

Va, fils ! Va jusqu'aux confins de la terre, va sauver [les êtres] dans les trois mondes.

Telle est ce Clair de lune composé par le Grand Seigneur.

______________________________________________

Comme on voit, cet enseignement n'est pas toujours clair dans son détail. Mais l'essentiel est limpide : méditer les yeux ouverts, afin que la lumière intérieure, cachée dans le corps, se mette à briller en lui et dans le monde.

Pourquoi le yoga paraît-il incohérent ?

T. Krishnamacharya

 La chose a frappé bien des esprits curieux : Le hatha yoga ne colle pas avec le "yoga" de Patanjali. Le hatha est tantrique, baroque et orienté vers des pratiques sexuelles. Patanjali est ascétique, son ton est impersonnel et ses sources sont plutôt du côté du bouddhisme ancien.

Or, en pratique, c'est certes bien le hatha qui prédomine. C'est lui, en effet, qui propose des postures plus qu'assises, des techniques de respiration sophistiquées, des "bandha" et autres "mudrâ". Mais alors, que viennent faire les Yogasûtras "de Patanjali" dans l'enseignement du yoga aujourd'hui ? D'où vient que l'on continue à présenter Patanjali comme LA référence du yoga, alors que sa vision est si différente du yoga qui est pratiqué ?

D'abord, la "popularité" des Yogasûtras est récente. La redécouverte du texte est due à Colebrooke, un savant anglais contemporain de Napoléon. Cependant, dans la collection de manuscrits qu'il rassembla, les Yogasûtras représentaient un peu plus d'un pour cent, et les textes de yoga (donc de hatha yoga) un peu plus de 3,5%. La plupart du temps, Patanjali est cité au Cachemire, par des auteurs cachemiriens, ce qui a fait dire à certains que les Yogasûtras avaient été composés au Cachemire, sous influence bouddhiste. Abhinavagupta, le maître du shivaïsme du Cachemire, était considéré comme une réincarnation de Patanjali, personnage relativement important dans le vaishnava-dharma (le vishnouïsme), car il est une incarnation d'Ananta, le serpent de Vishnou et le dépositaire de la "mémoire" cosmique.

Mais cela n'explique pas la popularité de Patanjali aujourd'hui.

Pour la comprendre, il faut examiner la vie de Krishnamacharya, le maître de yoga le plus influent du XXe siècle. 

Cet homme appartenait à la communauté vishnouïte Shrîvaishnava. Mais il était passionné de Hatha Yoga. Sa source principale en la matière fut la Hathayogapradîpikâ, un texte shivaïte, plein de citations de textes tantriques et de techniques sexuelles. Or, un Vishnouïte ne peut ainsi se réclamer d'un enseignement shivaïte sans mettre sérieusement en danger sa réputation et son statut social. Krishnamacharya risquait l'ostracisme, tout simplement et très concrètement. Le vishnouïsme s'est toujours jugé pur, par rapport à un shivaïsme qu'il juge impur et hérétique, voire démoniaque. Qu'en réalité le vishnouïsme comporte sa propre version du tantrisme, inspirée largement du shivaïsme, ne change rien à l'affaire.

Krishnamacharya était donc dans une situation problématique. Il était potentiellement hérétique. Devait-il renoncer au hatha yoga qui le passionnait, ou bien risquer d'être rejeté par sa communauté ?

Comment a-t-il résolu son problème ?

En inventant une fable.

Il a raconté qu'il avait eu une vision de Nâthamuni, un saint vaishnava important, lequel lui avait transmit le Yogarahasya, un texte en sanskrit qui est en fait le hatha yoga vishnouïsé de Krishnamacharya. Il a donc écrit sa version du hatha yoga "vishnouïsé" en disant qu'il ne l'avait pas écrite lui-même, mais qu'une éminente autorité vishnouïte la lui avait dictée. De cette manière, il donnait à son enseignement une autorité indiscutable autant qu'invérifiable. Cependant, le contenu de l'enseignement restait suspect. Krishnamacharya a donc rajouté Patanjali, autre autorité acceptée dans les milieux vishnouïtes. Patanjali est l'assurance de Krishnamacharya. Rien à voir, donc, avec le hatha yoga.

Autrement dit, les Yogasûtras n'ont RIEN à voir avec le yoga tel qu'il est pratiqué dans l'Ashtanga par exemple, dont la base technique reste celle du hatha yoga, orienté vers des fins bien différentes de celles de Patanjali. Mais Patanjali est omniprésent malgré tout, car il était nécessaire à Krsihnamacharya pour résoudre son problème et garantir sa bonne réputation au sein de sa communauté religieuse. Cela nous paraît difficile à croire, mais la pression sociale, dans une société traditionnelle, est très forte. En Inde, un homme d'honneur est capable de tout pour préserver sa réputation. Y-compris à des pieux mensonges. 

Et comme, par ailleurs, Krishnamacharya était fasciné par toutes sortes de pratiques corporelles, dont certaines venues d'Occident, il a inventé la fable du "maître dans sa grotte de l'Himalaya", elle aussi indiscutable et invérifiable, afin de justifier la présence de cette pléthore d'âsanas nouvelles dans son enseignement, alors qu'il n'y en a pas autant dans la Hathayogapradîpikâ.

Donc, si vous avez le sentiment que le Hatha et Patanjali n'ont rien à voir, vous avez raison : le hatha yoga n'a rien à voir avec les Yogasûtras. Leur vision et leur technique sont diamétralement opposées. Malgré cela, on enseigne aujourd'hui ces deux visions comme si elles n'en formait qu'une seule, parce que, à l'origine, cela arrangeait Krishnamacharya et ses élèves, tous membres de la communauté vishnouïte. Dans ces condition, l'impression de confusion est inévitable.

Le "Râja Yoga" n'a rien à voir avec Patanjali. Le "Hatha Yoga" n'a rien à voir avec Patanjali. Mais on continue d'enseigner Patanjali comme s'il était LA référence en matière de yoga, par ignorance et par conformisme. Aujourd'hui, l'état des connaissances sur la question est bien différent. Et pourtant, la plupart des écoles de yoga tardent à mettre à jour leur enseignement.

Le yoga de la conquête du réel

 Après avoir exposé la théorie limitée du Sâmkhya ("je suis pure conscience passive, je n'agis pas, seule la Nature agit"), Shiva commence l'exposé de la conquête du réel (tattva-jaya) dans la Nishvâsa-tattva-samhitâ, Nayasûtra, III et IV. 

Le but du Tantra est la délivrance, l'union à Shiva et la participation à son activité divine via des pouvoirs surnaturels. Cette expansion se fait à travers les trente-six niveaux de conscience ou éléments du réel (tattva). Retenons que ce schéma est le plus important du shivaïsme. Il est une sorte de d'outil pédagogique.

L'échelle des trente-six éléments commence par les cinq Grands Eléments : terre, eau, feu, air, espace ou éther. A chaque fois, le yogin est invité à méditer sur ce niveau de conscience pendant un mois, trois mois, six mois, un an ou deux années. Par exemple, pour l'air on médite cet élément sous la forme d'une fumée noire qui imprègne tout l'univers, corps du yogin. Peu à peu, la conscience s'élargit et l'activité ("les pouvoirs surnaturels") aussi. 

La méditation suffit pour "maîtriser" ainsi les 24 premiers niveaux, ceux qui correspondent à la théorie du Sâmkhya. Mais le yogin se heurte alors à un obstacle infranchissable : Mâyâ (3, 36). L'âme (jîva, 3, 23-28) est sans forme, omniprésente et lumineuse. Pourtant, elle est inférieure à Mâyâ et prisonnière de sa magie invincible. Seul un pouvoir supérieur à Mâyâ peut en délivrer l'âme. Ce pouvoir, c'est Dieu et la Déesse, laquelle est la Puissance (Shakti) de Dieu. 

Comment Dieu peut-être aider l'âme à passer au-delà de Mâyâ ? Par l'initiation (dîkshâ), c'est-à-dire grâce aux Mantras. Apparemment, selon le Shaiva Dharma, la méditation ne suffit plus face à la terrible Mâyâ. 

Et donc, toutes les autres théories et pratiques ne permettent pas d'aller au-delà de Mâyâ. Le Veda, le Sâmkhya, les Purânas, bref l'hindouisme, le bouddhisme, etc. sont "tourmentés par Mâyâ, car (elle) les persuade de voir la délivrance dans ce qui n'est pas délivrance." (3, 36). Le Shaiva Dharma, de même que les autres traditions de l'Inde, ne se prive pas de critiquer les autres. Les opinions ne se valent pas. Certes, il ne s'agit pas d'éliminer les infidèles, mais pour autant, tout ne se vaut pas. L'Inde n'est pas une civilisation de l'égalitarisme. Chacun est inclus, mais à des niveaux différents d'une hiérarchie clairement posée. Cela étant, dans le Tantra ésotérique (Kaula Dharma), il y a une véritable vision de l'égalité à travers la théorie selon laquelle "tout est dans tout" (sarvam sarvâtmakam), qui va au-delà de l'égalitarisme ou du nivellement pas le bas qui est la plaie de la démocratie. 

Au-delà de Mâya donc, le yogin médite sur Vidyâ, la vraie science divine, transparente et multicolore comme l'arc-en-ciel, qui chevauche les vents dans l'espace, belle et jeune. Elle est apparentée à Sarasvatî et à Parâ, la blanche déesse conscience.

Au niveau d'Îshvara, le yogin médite d'une manière proche du Sâmkhya : "Je ne fais rien, je ne suis pas lié, tout est fait par le Seigneur". La différence avec le Sâmkhya est qu'ici, ça n'est pas la Nature (prakriti) qui agit, mais le Seigneur, Dieu, Shiva. C'est Dieu qui, présent dans le cœur, incite aux actes bons et mauvais (3, 63). Là encore, se pose la question du libre-arbitre et de la responsabilité morale.

Au niveau de Sadâshiva, on médite dur le Son (nâda), "comme celui d'une flûte" (3, 65). Par la puissance de ce yoga, en un mois, on devient beau, en deux mois on devient éloquent, en trois, on contemple les êtres "parfaits" (siddha). Depuis le début, l'âme est infinie, pure et lumineuse. Mais à présent, elle commence à recouvrer sa puissance. Cette participation à l'activité universelle est le propre du Tantra. La délivrance n'y consiste pas simplement à échapper aux limites de la matière, mais encore à pouvoir agir, à user de sa liberté. Comme le dit Utpaladeva, le dilemme selon lequel je dois choisir entre être libre, mais ne pas agir, et agir, mais ne pas être libre, est la souillure de finitude (ânava-mala, "subtile"), celle qui est antérieure au mental lui-même. L'idéal du tantra n'est pas la délivrance aux dépends de la jouissance, mais à la fois liberté et jouissance, liberté à la fois passive et active.

Toujours au plan de Sadâshiva (3, 68), on médite dans l'obscurité. Le divin se manifeste alors en dix teintes. Sans s'attacher à ces formes, on s'attache à la clarté lunaire de la conscience, l'orbe divine (3, 71). 

Tout ce que l'on peut saisir n'est pas divin (4, 14). Pourtant, il est présent "dans notre corps". Cette méditation du détachement, de l'insaisissable, se pratique dans la posture du lotus, ou les jambes croisées, ou la demi-lune, ou allongé, ou le dos appuyé, ou avec une ceinture de yoga (yoga-patta). Ensuite faut sans cesse évoquer le non-être (abhâvam bhâvayet sadâ). Cette méditation du néant, qui sera radicalement condamnée dans les Spanda-kârikâs et le Tantra ésotérique, au motif qu'elle manque l'essence dynamique de la conscience, est souvent prescrite dans les tantras plus communs. Dieu est décrit comme non-être, comme le Rien au-delà de tout. Selon Kshémarâja, qui explique un passage parallèle du Svacchanda-tantra, le "rien" est simplement l'absence du support. Il faut reconnaître qu'il n'y a "rien de plus que la Lumière de la conscience", rien en dehors de la conscience. Le "non-être" serait donc une manière négative de décrire la conscience. 

Pour méditer ainsi, il faut se mettre face à l'espace et "regarder vers le haut", tandis que "la porte vers le Quatrième s'ouvre". La "porte vers le Quatrième" désigne, selon moi, le champ visuel. En effet, le champ visuel et la vision sont au centre de plusieurs pratiques contemplatives shaivas, dont la Méditation de Shiva (shiva-mudrâ). 

Le yogi éprouve alors une sensation pareille au vent sur la peau (4, 18), ou comme la sensation d'une fourmi, une sorte de frisson sans doute. Il sent aussi une lumière briller dans son corps. Il sent des parfums , entend des voix, des connaissances lui viennent sans cause visible. Il devient radieux, plein de beauté, il se met à léviter. Au bout de trois mois, il rencontre les Parfaits (siddha). Il a des visions de l'univers, visible et invisible. Grâce à ce yoga à six auxiliaires (les huit, moins yama et niyama ; samâdhi étant remplacé par tarka, la réflexion), grâce à cette méditation sans support, cette méditation de l'espace, on guérit de toute souffrance (4, 19-24).

Il médite ensuite au niveau de Shakti, pendant au moins six mois. Il devient 'alors l'égal de Shiva : c'est pas Shakti que l'on devient Shiva. Dans un lieu isolé, il s'installe dans la posture de son choix et il fixe son regard "dans le ciel" ou dans l'obscurité totale. Il commence alors à voir une grand lumière, comme le soleil levant. C'est la Shakti qui s'incline devant lui. Cette sublime énergie apparaît comme jaune, rouge, noire, cristalline. Quand on la voit, on atteint l'état de Shiva (4, 31-34). En pratiquant cela pendant un mois, des dignes apparaissent : intelligence, beauté, santé, compréhension instantanée. les dieux lui apparaissent au bout de deux mois. Toutes sortes de savoirs surgissent en lui. En six mois, il acquiert les pouvoirs comme celui de se rendre de la taille d'un atome. Il peut tout voir. Alors seulement, maître de la Shakti, il peut délivrer les autres au-delà de Mâyâ. Sans cela, l'initiation reste stérile, on ne peut libérer autrui. La Shakti est donc la Lumière qui se manifeste quand on fixe son regard dans l'espace ou dans l'obscurité. On peut alors initier tous les êtres, y-compris les animaux ou les dieux, par le regard, la voix, le toucher, par l'eau ou directement par l'esprit (4, 40). 

Ce yoga enseigné par Shiva est le meilleur. En une seule journée de pratique, on est affranchi du "grand sommeil" (mahânidrâ) de l'illusion. "Ce yoga que je t'ai enseigné donne pouvoir et liberté sans effort" (4, 47). On peut l'enseigner à quelqu'un après l'avoir éprouvé pendant douze ans, ou après trois ans, si le disciple se montre sincère (4, 48).

Tel est donc le yoga enseigné par Shiva : assis confortablement avec une ceinture de yoga, méditer en fixant son regard dans le ciel, ou dans l'obscurité totale. Au fur et à mesure que la Lumière se manifeste à l'extérieur et dans le corps, tout est transmuté en lumière, le mental disparaît et c'est l'état de Parfait (siddha). Ce yoga sera repris dans le Kâlachakra bouddhiste et dans le dzogchen tibétain.