Le corps est-il une prison ?

Le puritanisme revient.

L'ascétisme est de retour.

Le moralisme (cette contrefaçon de la voix de la conscience) s'abat sur les âmes telle une nouvelle chappe de plomb.

Ca n'est pas l'Occident, ça n'est pas (seulement) aujourd'hui.

Mais partons de Platon, ce fondement de notre civilisation, et comparons-le au plus grand des maîtres du Tantra (traditionnel) : Abhinavagupta. 

Chez Platon, le corps est une prison.  

Il l’exprime dans le Phédon et dans le Cratyle par la formule célèbre sôma sēma : le corps est un tombeau pour l’âme. 

L’âme, selon lui, appartient au monde intelligible, pur et éternel. En s’incarnant, elle chute dans le domaine du devenir, de la matière, du sensible, et s’y trouve enchaînée. Le corps est alors vécu comme un obstacle à la connaissance véritable : il distrait, il trompe par les sens, il suscite les passions et les désirs. Le philosophe, dans cette perspective, cherche à se purifier de la présence du corps, à s’en détacher, afin de contempler la vérité, la beauté, le bien, dans leur forme intelligible. La délivrance s’obtient donc par une ascèse de séparation, par une remontée hors du corps et du monde matériel.

Abhinavagupta, au contraire, dans la tradition non-dualiste du tantra Śaiva, dit (improprement) "du Cachemire", renverse complètement cette vision. 

Le corps n’est pas une prison mais une manifestation directe de la Conscience suprême, caitanya ou saṃvit. Tout, pour lui, est Śiva, c’est-à-dire vibration de conscience, spanda. Le corps n’est pas une matière étrangère à l’esprit : il est la forme même que la conscience adopte pour se percevoir, pour se goûter elle-même dans la diversité. L’incarnation n’est pas chute, mais jeu, līlā, de la conscience qui se manifeste sous la forme du corps, du souffle, des sens et des émotions.

Dans cette perspective, le corps devient un moyen de libération, un upāya comme disent mes amis bouddhistes. C’est à travers le corps que l’on peut reconnaître sa véritable nature. Le souffle, la voix, la sexualité, la douleur, la jouissance, la perception sensorielle — tout cela n’est plus considéré comme des pièges, mais comme des portes de la reconnaissance (pratyabhijñā). Le corps est un microcosme, kula, où résident les énergies (śakti) du macrocosme. Il est temple vivant de Śiva-Śakti. L’ascèse n’est plus séparation, mais intégration, transmutation et expansion.

Ainsi, là où Platon voit une caverne à quitter, Abhinavagupta voit un sanctuaire à explorer. Le corps n’est pas le contraire de la conscience, mais sa densification, sa condensation. La libération ne consiste plus à s’en évader, mais à en révéler la nature divine. Le tantrika n’abandonne pas le corps : il l’habite comme Śiva jouissant de Śakti, dans la plénitude de la présence (pūrṇatā). Dans cette perspective, on pourrait dire : sarvaṃ śarīram eva śivatā — « tout corps est Dieu lui-même ». 

Ce qui rappelle, en Occident, les affirmations de certains adeptes du mouvement du Libre-Esprit.

Donc, prendre soin du corps, lieu sacré et non prison à fuir.

Pour la vie

Dans ma soif de vérité, j'ai exploré toutes les traditions, toutes les méthodes, toutes les pratiques, depuis l'âge de douze ans.

Or, je suis toujours revenu au "shivaïsme du Cachemire", la tradition des Yoginîs, de la Déesse-vie.

Pourquoi ?

Non par idolâtrie. Non par sectarisme (quel intérêt ?).

Mais bien parce que le shivaïsme du Cachemire, seul entre toutes les traditions mystiques (expérience directe de Dieu), aime vraiment la vie.

Dans les autres traditions, il y a ascétisme, exercices de mortification, basés sur une vision négative de la vie. "Tout est souffrance", "Nous sommes condamnés à mort pour nous punir du péché", "Ce monde est une prison", "La réalité n'a pas de sens".

Certes, le shivaïsme du Cachemire ne nie pas les limites de l'existence ordinaire, vouée à la vieillesse, la maladie, la mort. Il n'oublie pas la transcendance, bien au contraire. 

Mais pour autant, il ne nie pas la vie. Car il reconnait que la vie, c'est Dieu. C'est Déesse. C'est l'inconnu mystère que toute... vie désire. Il ne condamne pas la vie présente au nom d'une vie idéale. Il ne verse pas dans ce que Nietzsche appelait le nihilisme. Non. Il aime l'Amour. Il épouse le désir de vivre. 

Voilà pourquoi j'y suis toujours revenu. Un instinct de vie.

Penchons-nous un moment, si vous le voulez bien, sur les critiques adressées par le shivaïsme du Cachemire au suicide. Car oui, la spiritualité, l'ascétisme, les mortifications et, même, le yoga, sont souvent des projets de suicide qui ne disent pas leur nom.

Abhinava Gupta, le plus grand maître du Tantra, voire de toutes traditions de l'Inde (il fut reconnu comme tel de son vivant, vers l'An Mille), rejette l'idéal du suicide yogique et plaide en faveur de la célébration de la Vie divine.

Chez Abhinavagupta, la vie n’est pas une prison d’où l’âme voudrait s’échapper, mais le miroir vivant de la conscience : un espace sacré où Śiva (Dieu, l'Être) se reconnaît dans la multiplicité des formes, des pensées, des sensations. Le yogi adorateur des Yoginīs, donc du féminin donneur de vie, ne cherche pas à sortir du monde, mais à l’habiter avec intensité, à goûter sa densité, sa sueur, son sel et sa saveur (le rasa, le nectar et les émotions transmutées).

C’est précisément ce qu’il expose dans le Tantrāloka XIV, où il réfute la tradition du yoga-utkrānti — la "sortie par le haut", la “sortie du corps” volontaire — que certains yogis considèrent comme une forme de libération.

Abhinavagupta écrit :

pavanabhramaṇaprāṇavikṣepādikṛtaśramāḥ —

“Épuisés par la rotation du souffle, les projections de la respiration et d’autres efforts semblables,”

(les pratiquants du yoga "classique", qui est une sorte de suicide)

kuhakādiṣu ye bhrāntās te bhrāntāḥ parame pade —

“ceux qui se laissent tromper par de telles illusions — telles que ces pratiques de “trucages yogiques” (kuhaka) — sont en réalité égarés au coeur même... du Suprême (comme des poissons dans l'eau).”

sarvatra bahumānena yāpy utkrāntir vimuktaye —

“Même si certains louent l’‘utkrānti’ comme une voie vers la libération…”

proktā sā sāraśāstreṣu bhogopāyatayoditā —

“…l'Enseignement essentiel (nom d'un traité) ne la présente que comme un moyen de jouissance (pour atteindre un "paradis" spécifique, non comme une libération).”

yadi sarvagatā devo vadotkramya kva yāsyati —

“Si Dieu (la conscience-vie) est omniprésent, où pourrait-il bien ‘sortir’ en s’extrayant du corps ?”

tasmān notkramayej jīvam paratattvasamīhayā —

“Ainsi, qu’on ne tente pas de faire sortir le souffle vital (=que l'on ne se suicide pas) sous prétexte de chercher le principe suprême !”

_______________

Cette réfutation est d’une ironie toute divine : si Śiva est sarvagataḥ, présent en tout, alors vouloir le rejoindre "ailleurs" est absurde. Où irait-on, sinon encore dans Śiva ? Quitter le corps par dégoût ou ascèse n’est qu’une nouvelle forme d’ignorance, une fuite déguisée.

Abhinavagupta ajoute, dans la même section :

yadi sarvagatā devo vadotkramya kva yāsyati

“Si le Seigneur est partout, où irait celui qui prétend s’en aller ?”

athāsarvagatas tarhi ghaṭatulyas tadā bhavet

“Et s’il n’était pas partout, alors il serait limité comme un pot (— ce qui serait absurde).”

Autrement dit : la mort volontaire, même sous des formes yogiques raffinées, repose toujours sur une vision dualiste, une séparation imaginaire entre la conscience et la vie.

Telle est la voie kaula, le chemin de la Déesse : tout intégrer, ne rien idolâtrer.

Les Kaulas, memebres de la Famille de la Vie, guidés par les Yoginī de la Śrīvidyā ou du Kālikākula ont toujours refusé cette logique de fuite. Leur sādhanā (chemin de réalisation spirituelle) est un chant du "oui" absolu : oui à la chair, au souffle, au sexe, à la mort, au vide, à la douleur, à la beauté — car tout cela est Śakti, l’énergie consciente.

Mais — et Abhinavagupta insiste — ils ne les idolâtrent pas.  Qui s’attache à volupté sans la reconnaître comme Déesse, tombe dans le piège de Māyā.” L’acte de jouissance yogique (=visant l'union divine, yoga) n’est pas une ivresse mécanique, mais une reconnaissance (pratyabhijñā) de l’absolu dans la matière, car la matière est la cristalisation de la sève de la conscience.

Ainsi, la mort, le vide, la dissolution ne sont pas fuis, mais intégrés comme des moments rythmiques du souffle divin : saṃhāra, la résorption nécessaire au jaillissement d'une vie renouvelée. Le corps est temple, l’amour est rite, la mort est offrande — et la conscience-amour est le feu qui les transfigure tous.

C’est pourquoi Abhinavagupta cite encore un tantra (XIV. 40) :

japa-dhyānādi-saṃsiddhaḥ svātantryācchaktipātataḥ /

bhogaṃ prati viraktaś ced itthaṃ dehaṃ tyajed iti //

“Si l'on est réalisé (apparemment) par la répétition du mantra et la méditation (mais, en réalité,) par pure liberté, touché par la grâce de la Śakti, et si l'on en vient alors à se détacher des jouissances sensorielles, alors — et alors seulement — il peut quitter le corps.”

Mais cette mort, précise-t-il, n’est pas une fuite ; c’est une métamorphose, une offrande libre, non un rejet. C’est la svacchanda-mṛtyu — la “mort spontanée” de ceux qui meurent par plénitude, non par lassitude.

La vision tantrique issue du courant des Yoginī, enseigne que toute la réalité est la Déesse. Les huit ou soixante-quatre Yoginī ne représentent pas des entités macabres ou obscènes, mais les aspects mouvants de la Vie divine elle-même : la sensualité, la peur, la fureur, la dissolution, la joie, la béatitude.

La mort est leur sœur, pas leur ennemie. Mais elle n’est pas adorée comme un absolu : elle est célébrée comme un passage, une facette, un masque de la Conscience. Les yogi de la Déesse, au cœur des charniers, ne méditent pas pour mourir, mais pour reconnaître la Vie jusque dans la Mort.

Ainsi, là où le suicide rejette la vie comme un fardeau, le shivaïsme du Cachemire l’assume comme un mystère à savourer. Là où l’ascète du yoga-utkrānti (yoga suicidaire) veut s’évader du corps, le héros de la Famille des énergies entre dans le corps comme dans un temple vibrant de Śakti. Là où d’autres fuient le désir, le yogi de Kālī y découvre l'Amour.

Finalement, la Vie est liturgie de la conscience.

En somme, pour Abhinavagupta et la lignée des Yoginīs, la mort ne s’oppose pas à la vie : elle en est l’autre visage. Mais vouloir mourir pour fuir, c’est refuser le jeu sacré de la Conscience. C'est fuir l'émerveillement.

La véritable transcendance — la "sortie" — est intérieure : c’est la sortie de la peur, non de la vie.

Car tant que Śakti palpite, tant que le souffle danse, tant que le regard s’émerveille, Śiva est là, goûtant son propre mystère.

“Si le Seigneur est partout, où irait celui qui s’en va ?” 

Pourquoi la vague voudrait-elle fuir l'eau ?

Voilà pourquoi, en bref, je suis toujours revenu à la tradition des Yoginîs.

David

L'essence du Tantra

Voici l'essence du Tantra, formulée en un bref poème par son plus célèbre maître : Abhinavagupta. 

En quinze versets, il y transmet l'éveil intégral propre au Tantra.

Dans la vidéo ci-dessous, je récite le sanskrit, puis ma traduction, laquelle avait été publiée avec un commentaire sanskrit traditionnel, lui aussi traduit dans ce livre : 

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Je propose aussi un cours de méditation axé sur l'essence intérieure de l'enseignement du Tantra traditionnel :

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La liberté d'être autre

L'Être n'est pas seulement

"Cela Qui Est".

L'Être est liberté, libre d'être 

ceci ou cela, 

libre de le nier aussi,

libre d'en réaliser la synthèse,

et libre enfin d'aller au-delà encore,

vers l'Inexplicable, anâkhya.

Abhinava dit :

asthāsyad ekarūpeṇa vapuṣā cen maheśvaraḥ // 3, 100

maheśvaratvaṃ saṃvittvaṃ tad atyakṣyad ghaṭādivat /

 "Si le Grand Seigneur avait un corps 

d'une (seule) forme,

il nierait sa souveraineté et sa conscience,

(car il serait alors) comme un vase (inerte et fixe)."

Une chose est confinée en elle-même. Définie, située. Elle est ce qu'elle est, et rien d'autre.

La conscience n'est pas ainsi délimitée. Elle est ceci, et cela aussi,

et la négation des deux, et leur synthèse. 

La conscience est "conscience de", tout en étant toujours "au-delà de". 

Elle n'est pas "être", car elle est au-delà de tout ce qui est.

Elle n'est pas "non être", car elle se manifeste clairement d'instant en instant.

Elle est tout et son contraire : liberté sauvage.

Formation Tantra 2023-2024 :

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La non-voie est LA voie !

 

Une 'voie directe' est souvent vue comme contradictoire avec une 'voie progressive'.

On suggère que la voie directe est une manière pour l'ego de se flatter. Mais il en va de même pour la 'voie progressive' : en m'appropriant cette échelle, je m'agrippe et me complait dans mes repères familiers. Concentré sur chaque passage de barreau, je reste centré sur moi, sur ce qui est 'mien'. J'avance à ma guise et je peux m'en vanter, même sans le dire à personne d'autre qu'à moi. Je vis en moi, selon ma manière, mes lumières, mes expériences, mes intuitions, mes ressentis, mes habitudes. C'est un art que j'exerce, ou un 'travail', peu importe :

je 'travaille' tel mantra

je 'purifie' tel chakra

je 'guéri' telle blessure

je 'purge' tel karma

etc. etc. Et je 'sais' où j'en suis. J'avance sur le Jeu de l'Oie spirituel, en somme. Or, cette voie est si bien balisée que je risque bien d'y oublier l'essentiel et de ne jamais oublier ce Moi que, pourtant, il me faudra quitter tôt ou tard.

Car pour le gros œuvre, vont bien nos gros bras. Cependant, pour les taches subtiles, les défauts invisibles, seul l'Invisible y fera. L'appel du vide est incontournable, inévitable, l'unique nécessaire. 

Voilà pourquoi Abhinava Gupta et d'autres maîtres de traditions du Tantra et d'ailleurs, invitent à sauter sans attendre. Comme disait Ramana : "La meilleure préparation à la plongée dans le Soi est... la plongée dans le Soi !" Il n'y a pas d'alternatives. Le faux est multiple. Le vrai est un. Voilà pourquoi, même quand il présente la 'méthode individuelle', la méthode basée sur l'effort individuel, Abhinava se presse d'ajouter que chaque méthode amène au bord du vide, du grand vide. Et là, chacun est libre de sauter sans attendre. 

La certitude qu'il n'y a rien à pratiquer est le moteur de la pratique. Non seulement parce que tout est déjà là, mais surtout parce qu'il n'y a rien à attendre de ce qui est parfait. Demander à cela qui n'est que don, est inconvenant. Seule la pratique gratuite est digne de la grâce. 

La Non-voie, le Non-moyen n'est pas au bout du chemin. Il est le commencement du chemin véritable, le Chemin de l'Absolu, anuttara-upâya comme il dit. 'Ne rien faire' c'est se laisser faire, et ça n'est pas rien ! L'inaction est action intérieure, action des plus intenses. Mais le prix est la confiance, l'abandon de mes repères. Accepter de ne pas savoir 'où' ni 'comment'. L'abandon entier. La seule chose qui dépend de moi, c'est cet abandon, ce consentement. Mais il doit être total. Entier. C'est la pratique de l'oraison nue, de silence, de repos, du cœur.

C'est la voie unique, peu importe qu'elle soit 'directe' ou 'indirecte'. Tout voie est fausse tant que je m'appuie sur mes lumières. La voie est vraie quand je m'abandonne à cette Ténèbre plus lumineuse que tout.

La Non-voie au Grand Siècle ?

 La France a aujourd'hui la réputation d'être un "désert spirituel". Le christianisme catholique est considéré comme étant vide, sans intérêt et "toxique". Seul le christianisme "orthodoxe" conserve quelque grâce au yeux de nos contemporains obsédés d'exotisme jusqu'au morbide. Ce préjugé participe de la haine de soi, de la haine de l'Occident, phénomène majeure de notre époque.

En réalité, il y a une tradition spirituelle occidentale des plus riches : le platonisme, au sens le plus large.

Et cette tradition a survécu aux persécutions abrahamiques. En témoigne ce passage de Fénelon, un parmi mille autres, qui enseigne que le seul moyen d'atteindre Dieu, c'est Dieu :

'Si quelqu'un demande comment est-ce que Dieu se rend présent à l'âme, quelle espèce [=concept], quelle image, quelle lumière nous le découvrent, je réponds qu'il n'a besoin ni d'espèce, ni d'image, ni de lumière.

La souveraine vérité est souverainement intelligible [=peut être connue], l'être par lui-même est par lui-même intelligible. L'être infini est présent à tout. Le moyen par lequel on présupposerait que Dieu se rendrait présent à mon esprit, ne serait point un être par lui-même [car Dieu seul existe par lui-même ; tout le reste existe par lui]. Il [=ce moyen] ne pourrait exister que par création ; n'étant point par lui-même, il ne serait point intelligible par lui-même, et ne le serait que par son créateur.

Ainsi, bien loin qu'il put servir à Dieu de milieu, d'image, d'espèce ou de lumière, tout au contraire il faudrait que Dieu lui en servit. 

Ainsi je ne puis concevoir que Dieu seul intimement présent par son infinie vérité, et souverainement intelligible par lui-même, qui se montre immédiatement à moi.'

(Fénelon, Démonstration de l'existence de Dieu, II, IV, 57)

Autrement dit, c'est par Dieu que l'on peut connaître Dieu, ce qui revient à suggérer que quand je connais Dieu, c'est Dieu "plus moi que moi" qui se connaît en moi, ou moi qui me connait en lui. Rien d'autre ne peut servir de moyen. La lumière ici est la métaphore-clé.

Abhinava Gupta (le "shivaïsme du Cachemire") enseigne la même vérité vitale, par exemple dans le second chapitre de son Tantrâloka, sur la "non-moyen" (anupâya), la "moyen minimal" (alpopâya), aussi appelée "le Soi comme moyen" (âtmopâya) et "le plaisir comme moyen" (ânandopâya). Ce moyen est le but. En effet, je suis conscience. La conscience se manifeste en manifestant tout ce qui est censé la cacher. A quoi bon un moyen pour révéler cette lumière, alors que rien ne peut la cacher ? A quoi bon une lampe pour éclairer le soleil ?

Par conséquent, même l'essence de l'enseignement spirituel le plus pur, le plus direct, le plus puissant, était transmis à Paris et en France il y a quelques siècles.

Madame Guyon fut la directrice (discrète) de Fénelon. Elle a écrit plus de quarante volumes de ce même enseignement, non-voie et voie du désir (icchopâya). Que le préjugé anti occidental est ridicule et faux ! Il appartient aux êtres épris de liberté et de vérité de s'en affranchir. 

Toucher à l'infini ?

 "Je veux toucher... je veux ressentir..."

Les enseignements traditionnels mettent en gardent : 

les visions et autres révélations dont on peut faire l'expérience lors de la méditation ou au moment d'un éveil de conscience, peuvent être des pièges. 

Si l'on s'y attache, ils deviennent des impasses, car la fascination à leur égard détourne l'attention du but véritable qui est au-delà de ces expériences extraordinaires. 

Dans les milieux spirituels, on parle souvent des visions que l'on a, des rêves, des "flashs", des coïncidences, des parfums, des voix que l'on entend. 

D'autres fois, on devient comme obsédés par des sensations hors du commun, agréables, flatteuses, ou par le "ressenti",  avec ses sœurs "énergie" et "vibration". 

Autant d'obstacles si l'on s'y attache.

Mais dans la tradition du Cachemire, il y a une exception : 

le toucher, 

les sensations tactiles. 

Là, on peut s'attacher sans peur ! 

Là est le ressenti, l'énergie, la vibration, le frémissement.

Dans sa Lumière des tantras (Tantrâloka XI, 29-31) Abhinava Goupta explique les niveaux de conscience, avec les niveaux de réalité correspondant, pour nous amener à reconnaître que tout est manifestation de la conscience, dans la conscience.

Il signale alors, comme en passant, que le toucher n'est pas un obstacle spirituel, contrairement aux autres sensations :

"Parfum, saveur, forme

sont les qualités de plus en plus subtiles

enracinées au sommet des qualités

et à la cime de l'illusion de la séparation (mâyâ).

Mais le toucher,

est ineffable, subtil...

Il existe, quant à lui,

au sommet du plan de la Shakti

(et donc au-delà de la dualité,

de l'illusion).

Voilà pourquoi les yogis

aspirent sans cesse

à ce toucher ineffable."

Cependant, ce toucher subtil conduit à l'espace de la conscience universel, il est une porte, car Shakti est toujours une porte vers Shiva :

"Mais à la fin de ce toucher, 

de cette sensation,

il y a la conscience,

l'espace limpide de la Présence.

Quand on s'élève jusqu'à lui,

on atteint la (Shakti) suprême,

autolumineuse,

(identique à Shiva)."

Le toucher éclot comme une fleur, embrasse l'espace lumineux.

Si je suis une sensation tactile, un mouvement de ma peau, n'importe lequel,

je suis conduit au-delà de toute séparation,

dans l'espace vivant que je suis et qui est tout.

Stage Voie du Tantra de la Reconnaissance :

https://www.zerogravity.com/.../formation-tantra-la-voie...

Un autre yoga

On m'interroge souvent sur le yoga sexuel.

Directement ou indirectement.

Certains dirons que ce lieu n'est pas le lieu.

Je pense que le véritable yoga sexuel n'est accessibles

qu'aux âmes de qualité.

Ce lieu convient donc, et cela est vrai pour tous les sujets de l'arcane.

La déliquescence est telle, qu'il suffit désormais d'écrire en français 

pour se cacher aux yeux des vulgaires.

Voici donc un enseignement de la tradition Shrîvidyâ sur ce point :

yo yaṃ bodharasasphāra ca sītkāra rasottaraḥ |

svasvatantraikacicchīla dīpti dīpitadīpanaḥ |

ekāneka kalākālā kalitotīvakaścana |

anāśritatayābhāta camatkāra rasottaraḥ |

"Cette expansion du nectar de l'éveil,

ce soupir, au-delà même de ce nectar/ ce nectar supérieur,

cette beauté de la conscience unique

libre en elle-même,

cette lumière, à la fois excitée et excitante,

une et multiple, énergie intemporelle,

ce mystère incompréhensible,

cet ineffable manifesté absolument,

cet émerveillement, est le nectar suprême."

Le Jeu de l'énergie du désir (Kâmakalâvilâsa)

________________________________

Ces paroles décrivent l'expérience de l'éveil dans le contexte du Sacrifice primordial (âdiyâga), le rituel secret Kaula. Chaque mot a un double sens : description de la conscience et description du désir. 

En effet, le grand point de la tradition Kaula est que l'absolu est conscience et désir. Conscience unique, désir unique. Conscience indifférenciée, désir indifférencié, conscience universelle, désir universel, conscience sans objet, désir sans objet, conscience une, désir...

Le "soupir" (sîtkâra, litt. "faire sssss..." ou "sh..." en inspirant) est la manifestation du désir, de l'absolu. Selon la tradition secrète, il est le Mantra suprême, le plus puissant de tous. S'absorber en lui, c'est s'absorber dans le désir primordial, en l'absolu divin, ultime, la Source universelle. Cette onomatopée désigne, dans la culture indienne (et pas seulement dans le Tantra) l'expression du plaisir, du désir, de l'excitation, de l'essence du désir (kâma-tattva) qui est l'absolu, la puissance infinie, la Conscience universelle.

Yoga de l'émerveillement

peinture de Charles E. Waltensperger

Dans sa Grande méditation sur la Reconnaissance du Seigneur, Abhinava Gupta explique en quoi consiste l'émerveillement : 

camatkāritā hi bhuñjānarūpatā svātmaviśrāntilakṣaṇā 
sarvatra icchā | kvacittu svātmaviśrāntirbhāvāntaramanāgūritaviśeṣama-
pekṣya utthāpyate yatra sā icchā rāga iti ucyate, āgūritaviśeṣatāyāṃ tu 
kāma iti | 

"S'émerveiller/se délecter (camatkâra), c'est être en train de savourer, ce qui se reconnaît au fait que l'on s'absorbe en soi-même (sans plus faire attention à rien d'autre). C'est un désir de tout. Mais parfois, cette absorption en soi surgit en relation avec un phénomène distinct, (mais) qui n'est pas désiré distinctement. Dans ce cas, ce désir est appelé 'désir passion' (râga). En revanche, si cet objet est désiré distinctement, on parle de 'désir amoureux' (kâma)." (vol. III, p. 252)

Camatkâra est un terme très difficile à traduire. Il vient du vocabulaire de l'esthétique. Il désigne, littéralement "l'acte de faire 'slurp' (avec la langue)". Donc l'acte de savourer, de se délecter. C'est aussi le fait de s'étonner, de s'émerveiller devant un spectacle inhabituel. Et, selon le shivaïsme du Cachemire, cet émerveillement est le fond le toute expérience, même de la douleur. 

Et c'est une conscience pleine de soi comme absolue liberté créatrice, et c'est ce "désir de tout", ce désir pur, sans objet distingué, ce fond de passion (râga) muette qui caractérise toute expérience, ce miracle d'être, ce prodige de se réaliser instant après instant et de se désirer dans des créations limitées, comme si l'océan aspirait à entrer tout entier dans une goutte. C'est aussi, dit Utpala Deva, un désir pur, sans objet qui définit l'"impureté subtile" ou "individuelle", qui se manifeste par un désir insatiable, un désir infini qui est désir de l'infini, que rien de fini ne peut finir. C'est la plus subtiles des trois "impuretés", les deux autres étant la dualité sujet-objet et le karma. Cette impureté est ce qui engendre une certaine agitation intérieure, même quand tout va bien. Un désir de je-ne-sais-quoi, un manque indicible, qui ne se laisse pas définir. 

Pourquoi l'art est-il important dans le shivaïsme du Cachemire ?

Pourquoi le "shivaïsme du Cachemire" donne-t-il tant d'importance à l'art, à la musique, au théâtre, à la danse et, tout spécialement, à la poésie ? 

Répondre à cette question peut apprendre quelque chose d'essentiel à celles et ceux qui veulent parcourir aujourd'hui la voie du Tantra.

Il existe deux modèles d'expérience spirituelle dans le Tantra au sens large : 

1) le modèle tantrique de la dévotion modérée : conversion au shivaïsme, adoption des symboles et des règles, accomplissement régulier des rituels, etc. ; et 

2) le modèle kaula de la trance manifeste, "explosive" : tremblement, évanouissement, larmes, dépassement des règles sociales, dépassement du dégoût, etc.

Il y a alors un dilemme : soit je pratique en conformité avec l'ordre social, mais je n'ai pas la véritable expérience spirituelle ; soit j'ai la véritable expérience spirituelle, mais je me retrouve exclu de l'ordre social. Autrement dit, soit je sacrifie l'expérience intérieure à l'intégration extérieure ; soit je fais l'inverse, car pour accéder à la véritable expérience, je dois accepter de risquer de mettre en péril ma "normalité".

Or, ce dilemme nous concerne encore aujourd'hui. Par exemple, le chamanisme appelle de plus en plus de gens. Mais la question se pose de savoir si une expérience réelle est possible tout en conservant un mode de vie "normal", socialement acceptable. Cette question est sujet à débat. 

Pour les uns, l'expérience spirituelle est toujours compatible avec une vie normale. Pour les autres, l'expérience véritable n'est accessible que si l'on quitte une vie normale, socialement intégrée, pour aller mener une existence en marge de la société, par exemple comme sâdhu, yogi errant, sannyâsî, moine ou ermite. 

Pour les partisans de cette option, dont on retrouve des équivalents dans toutes les traditions, l'authenticité de l'expérience intérieure se prouve par des changements de vie extérieurs qui vont à l'encontre des conventions sociales. La liberté spirituelle se paie par l'exclusion sociale.

Abhinavagupta propose une troisième voie pour sortir de ce dilemme.

Il prône une expérience intérieure intense, mais sans mettre en danger la vie sociale. Comment est-ce possible ?

C'est possible parce qu'il existe un genre d'expérience très intense et pourtant socialement acceptable. La tradition kaula reproche à l'approche tantrique "classique" son ritualisme et son absence d'engagement intérieur. La tradition kaula exalte au contraire l'intensité de l'expérience, en utilisant des termes comme "possession" (âvesha) ou "transmutation" (vedha) et en décrivant des signes précis et spectaculaires. Tout cela vient de l'ancienne tradition des Kâpâlikas, ces "porteurs de crânes" qui vivent en marge de la société indienne avec leur partenaire spirituelle et se livrent à des pratiques qui les excluent de cette société, comme celle de boire de l'alcool ou de vivre dans des champs de crémation.

Abhinavagupta décrit, dans le chapitre IV de son Tantrâloka, ces différents points de vue et leur éthique respective. Il conclue que la tradition qu'il considère comme "ultime" n'enjoint ni n'interdit rien. Le seul critère est l'efficacité, la capacité à émouvoir. 

Mais concrètement, que suggère-t-il ?

Eh bien il ne dit pas clairement les choses, en dehors de ce critère de l'efficacité qu'il répète sans cesse. Cependant, il suggère fortement ceci : Entre la voie du conformisme et la voie de la transgression, il existe une autre possibilité. Cette troisième voie est celle de l'expérience esthétique. Par exemple, le théâtre, la danse et la musique. Et, bien sûr, la poésie.

En effet, ces pratiques artistiques sont socialement acceptables et, en même temps, elles provoquent de puissantes expériences intérieures. 

La "lumière des tantras" (tantra-âloka, le titre de son "manuel"), est donc la lumière de l'art. La poésie est la voie. La musique est la voie. En un sens, tout rituel est déjà une représentation artistique, mais souvent dépourvue d'émotion. L'art, au contraire, permet de chercher des émotions, toutes les émotions, et même des états modifiés de conscience, des formes de transe, des états d'hypnose, avec des manifestations correspondantes : larmes, rires, mouvements spontanés, etc. L'art est, par excellence, le lieu de la manifestation de la nature sauvage qui habite les humains civilisés, mais en accord avec les mœurs et leurs règles. 

Bien sûr, l'art est parfois rejeté et certains religions le rejettent presque entièrement. Mais ce sont des cas extrêmes. La culture est la manière dont nous exprimons notre nature, mais de manière socialement acceptable. L'art est au cœur de ce processus de sublimation. Le théâtre en est l'un des exemples parmi les plus anciens. Le lien entre théâtre et religion est d'ailleurs bien connu.

Je pense donc que le message profond du "shivaïsme du Cachemire" est de proposer l'art, en particulier les arts libéraux, comme troisième voie spirituelle, comme modèle de l'expérience spirituelle la plus radicale et la plus profonde au sein du monde. 

Dès lors, l'intérêt d'Abhinavagupta et de la plupart des maîtres du Tantra pour la poésie, la musique, etc., prend tout son sens. L'art est le lieu d'expression le plus adéquat de la transgression spirituelle dans un cadre socialement acceptable, en raison de la sublimation qu'il permet. Dans l'art, je peux m'exprimer sans limites et sans craindre d'être mis au ban de la société. Voilà pourquoi le "shivaïsme du Cachemire" accorde tant d'importance à l'art.

L'harmonie du Tout

 

 

 La voie du Tantra n'est pas l'une de ces voie où l'on doit s'amputer dune partie de nous pour en gagner une autre. il n'est pâs question de sacrifier le corps pour l'âme, ou la raison pour l'intuition. Le Tantra nous invite à voir l'harmonie du Tout. Or, nous sommes un Tout, un Tout à l'intérieur du Tout. Un petit Tout, mais un Tout quand même. Or, un Tout ne s'ampute pas, s'il est bien un Tout. Un Tout intègre ses parties, comme les parties d'un instrument de musique. Il serait absurde d'arracher les cordes de ce violon, croyant en faire un meilleur instrument, capable d'une musique meilleure. Je peux remplacer les cordes, je peux les accorder au reste de l'instrument. Mais la beauté ne peut s'exprimer au prix du sacrifice définitif de l'une des parties. La beauté résulte de l'harmonie de toutes les parties, sans en exclure aucune.

 Or, les parties du Tout que chacun de nous est, ce sont nos pouvoirs, nos shaktis, nos facultés. Voir, sentir, imaginer, penser, juger, se souvenir, oublier, choisir. Il n'est donc pas question d'en sélectionner une, ou d'en exclure certaines. Le Tantra indique huit voies vers le divin Tout : la vue, l'odorat, l'ouïe, le toucher, le goût, l'analyse, le choix et l'ego. Les huit parties correspondantes dans le cosmos sont la solidité, la cohérence, la lumière, la fluidité, la transparence, le soleil, la lune et l'âme cosmique. 

Intégrer, accorder, réconcilier donc, et non pas sacrifier définitivement. Certes, des distinctions peuvent être nécessaires. mais elles sont provisoires. ce sont des étapes, des fins intermédiaires et non pas la fin ultime. En cours de route, je peux m'asseoir à l'ombre d'un arbre, dit Utpaladeva, afin de me reposer du soleil. mais ça n'est pas là le but et le terme de mon voyage. De même, je peux faire le vide, ou laisser le vide se faire en moi, ou plonger dans ce qui, en moi, est toujours vide et comme vierge des bruits du monde. Me reposer du siècle à l'abri du silence. mais cela n'est pas le but ultime. Le but ultime est l'harmonie en laquelle tout est intégré, comme tous les organes d'un être vivant en bonne santé.  

 Il ne s'agit pas de choisir une shakti au détriment des autres, car alors le Tout ne serait plus le Tout, mais une partie du Tout. Un fragment, si précieux fut-il. C'est au travers de la totalité de ces shaktis, de ces pouvoirs, de ces expériences, que je me réalise, au-delà de mon individualité et en l'intégrant.

Abhinava Gupta, dans sa Libre méditation sur le Tantra de la Déesse-Alphabet (Mâlinî-vijaya-vârttika), dit ceci :

"Il n'y a pas que l'omniscience absolue, car nous faisons aussi ces expériences [plus ou moins limitées] : 'je suis Pierre', 'je vois ce vase, non ce vêtement', 'mais tel autre le voit', 'je vais le voir, ou pas', 'je vois à la fois le vase et le vêtement', 'ce vêtement ne voit rien', 'j'ai vu ce vase, je ne le vois plus', 'je vois, peu à peu, partiellement, ou d'un seul coup', 'je vois tout', 'je ne suis pas quelque chose', 'je ne connais rien', 'je n'existe pas', 'je suis tout, rien n'est séparé de moi'... Car c'est une seule et même Conscience qui se manifeste ainsi et autrement." 70-74

Ce que décrit ici le maître, c'est l'odyssée de la conscience à travers mille expériences, qui sont ses mille shaktis, ses pouvoirs. Aucune expérience n'est exclue. Certes, il y a hiérarchie et ordre, car 'je suis tout' est une expérience plus complète que 'je suis ce vase'. Cependant, même les expériences limitées sont inclues dans la Conscience ; ce sont des aspects de l'unique expérience, de la réalisation totale. 

Ainsi, il y a une harmonie de de Chemin du Tout (grâma). Tout est la Conscience, l'Être, en train de se réaliser, de s'explorer, de se perdre et de se retrouver, car telle est son jeu souverain, son absolue liberté. 

C'est un mystère qui dépasse la raison. Et pourtant, la raison, cette lumière innée, y participe, selon sa mesure. Mes cinq sens y participent aussi. Tout cela est participation d'amour, bhakti. Tout cela est relation et unification, guerre et réconciliation, aspiration vers l'harmonie. Bien et Mal sont enveloppés dans ce Bien absolu, ultime, primordial et final. Chaque fragment participe selon sa manière propre à l'harmonie du Tout, rien n'y échappe, pas même le Diable diviseur.

Il n'est donc pas nécessaire de se châtrer pour accéder au royaume des cieux. 

La merveille, merveille des merveilles

David Taylor

 Il n'existe rien en dehors de la conscience. Rien de séparé de la conscience.

Mais peut-être la conscience est-elle divisée par ce qu'elle contient ? Peut-être la conscience est-elle déchirée, divisée, séparée d'elle-même ? Toute conscience, en étant "conscience de", n'implique-t-elle pas une différence indépassable ?

Abhinavagupta répond, en substance, dans sa Grande Méditation :

L'idée d'une division dans la conscience ne peut pas non plus être prouvée. En effet, dans la conscience, qui n'est que lumière/manifestation, les 'différences' engendrées par des entités autres que la conscience, c'est-à-dire des choses qui seraient plus que la seule et unique conscience, sont nécessairement autres que manifestes, puisqu'elles ne sont pas la Lumière/manifestation qu'est la conscience. Il s'ensuite fatalement que ces différences intérieures à la conscience ne sont pas conscience. Dans ce cas, comment pouvez-vous affirmer qu'elles existent ? Elles ne se manifestent pas ; ou alors, elles ne sont que des concepts dans la conscience. 

Et si ces objets, ces différences, sont bel et bien conscience, alors elles peuvent certes apparaître, et nous pouvons en parler. Mais, dans ce cas, elles ne peuvent être autre chose que conscience, l'acte même de leur manifestation. Les rayon du soleil ne sont que lumière, sans quoi ils ne seraient rayons ni soleil.

La seule explication aux différences est donc que c'est la conscience elle-même qui se manifeste comme divisée, mais sans se diviser en elle-même, sans quoi cette division elle-même ne pourrait se manifester, ni être, ni exister, ni apparaître, ni même être illusion, concept, imagination ou n'importe quoi d'autre.

La conscience n'est donc pas divisée par les objets qu'elle manifeste en son sein.

Plus encore : la conscience reste une juste dans sa manifestation de la dualité. Elle n'est pas séparée des différences, bien qu'elle englobe et dépasse ces différences. 

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Elle se révèle jusque dans son absence et s'absente au moment même de sa pleine présence.

Voilà pourquoi la conscience est dite "libre" et source d'émerveillement, de joie et d'ivresse pour elle-même, et pour chacun des individus en qui elle multiplie son unité primordiale.

C'est en ce fond frémissant qu'il s'agit pour moi (le Moi qui dit "moi" en vous, en nous) de replonger. Encore et encore, et encore. Et encore. A jamais.

C'est comme le passage de l'écoute d'une mélodie à l'écoute de son arrière-plan. Revenir au murmure, au silence, à l'au-delà, si loin qu'il n'est plus ailleurs mais au cœur de tout bruit comme de toute parole.

La conscience est généreuse, la merveille des merveilles, l'extase à portée de chaque instant.

Les choses ne s'ajoutent pas à la conscience. Elles ne sont pas DANS la conscience. Elles SONT conscience, lumière, présence, acte d'être, extase de s'éprouver sans jamais pouvoir se prouver en rien de limité ni de définitif. 

Les choses ne cachent donc pas la lumière qu'elles sont. Et pourtant : si, comme un joyau enveloppé dans son propre éclat. Elle se révèle en se cachant, se cache dans son apparaître même. 

Nourri de ce pain de vie, il n'y a plus qu'à s'abandonner en éternelle gratitude.

L'artiste, c'est elle : la conscience, la déesse, le danseur, le maître des saveurs et des émotions, l'origine, la moelle et la fin de toutes choses. L'un qui se multiplie en unité, qui s'unifie en des multiplicités toujours plus multiples et, pourtant, à jamais plus fortes en unité. 

Elle est le plus haut et le plus bas. Nul ne peut s'élever si haut qu'il ne la découvre encore plus haute. Nul ne peut s'abaisser si bas qu'il ne la trouve encore plus humble.

Elle est avant l'avant, après l'après, au centre du centre, plus une que toute unité, plus différente encore que toute différence, plus éloignée que le plus lointain, plus intime que le plus proche.

Inépuisable, elle épuise toutes les langues en les fécondant des gouttes de son océan bouillant. Insatiable, elle n'en finit jamais de créer et d'engloutir, de donner et de reprendre, de s'oublier et de se réveiller. Son existence est un jeûne perpétuelle, une grossesse de chaque instant et une imprenable virginité.

La merveille des merveilles.

Preuve que tout est conscience

 "Tout est conscience" est la thèse centrale du shivaïsme du Cachemire. 

Mais qu'est-ce qui me prouve qu'elle est vraie ? Ne s'agit-il pas simplement d'une affirmation d'autorité ? Ou bien de la description d'une intuition surnaturelle ? Ou d'une révélation réservée à quelques êtres exceptionnels ?

Selon Abhinavagupta et les autres philosophes de cette tradition, il n'en est rien : n'importe qui peut arriver à cette conclusion, simplement en s'appuyant sur l'expérience ordinaire et la raison. Il existe donc une démonstration que "tout est conscience". 

En voici un exemple :

इह भावानां सत्त्वं, असत्त्वं वा व्यवतिष्ठमाणं संविद्विश्रान्तिमन्तरेण न उपपपद्यते। संविद्विश्रान्ता हि भावाः प्रकाशमाना भवन्ति। प्रकाशमानता च, एषां संविदभेद एव। प्रकाश एव संविद्यतः। तत्प्रकाश्दतिरिच्यन्ते च, प्रकाशान्ते चेति उच्यमाने नीलं स्वरूपात् व्यतिरिक्तम्, अथच नीलमितिउच्यते। तदमी संविदि तावत् विश्रान्ता भावाः संविदनधिकवृत्तयः इति आयातम्।

iha bhāvānāṃ sattvaṃ, asattvaṃ vā vyavatiṣṭhamāṇaṃ saṃvidviśrāntimantareṇa na upapapadyate| saṃvidviśrāntā hi bhāvāḥ prakāśamānā bhavanti| prakāśamānatā ca, eṣāṃ saṃvidabheda eva| prakāśa eva saṃvidyataḥ| tatprakāśdatiricyante ca, prakāśānte ceti ucyamāne nīlaṃ svarūpāt vyatiriktam, athaca nīlamitiucyate| tadamī saṃvidi tāvat viśrāntā bhāvāḥ saṃvidanadhikavṛttayaḥ iti āyātam| (Vivritivimarshinî, vol. I, p. 4)

"En ce monde, l'existence des choses ou même leur inexistence, leur présence actuelle et évidente, ne peut être expliquée séparément de la conscience. En effet, les phénomènes reposent dans la conscience. C'est ainsi qu'il deviennent actuellement manifestes. Et le fait qu'ils sont actuellement manifestes est précisément leur identité avec la conscience, car la conscience n'est rien d'autre que lumière/manifestation. Et dire à qu'ils sont à la fois manifestes, et qu'ils sont autre chose que la manifestation, c'est comme dire que le bleu est bleu sans être bleu ! Par conséquent, on en conclut que ces phénomènes reposent assurément dans la conscience, ils sont des mouvements qui ne sont rien de plus que conscience."

En traduisant ce passage, je réalise qu'il est plus difficile à comprendre en français qu'en sanskrit.

Pourquoi ?

Parce qu'en sanskrit, le mot "conscience", samvit, équivaut au mot "manifestation", prakâsha. Mais il s'agit à la fois de la manifestation au sens de l'acte de manifester (= la conscience comme lumière manifestante, qui révèle) et du résultat de cet acte, le contenu de la manifestation, de la conscience. A cause de cette ambiguïté du mot "manifestation" ou "manifeste" en français, la démonstration perd en clarté et, donc, en force.

Il serait peut-être préférable de traduire autrement, ainsi :

"Ici (le philosophe montre du doigt les choses devant lui), l'existence ou l'inexistence des choses, leur présence en cet instant même, ne peut pas être justifiée rationnellement en tant que séparées du fait de reposer dans la conscience. Car en effet, les phénomènes brillent en cet instant même parce qu'il reposent dans la conscience. Et le fait, pour les phénomènes, de briller en cet instant même, est précisément leur non-différence avec la conscience, car la conscience n'est rien d'autre que cette illumination/manifestation. Et dire à la fois que les phénomènes] brillent et qu'ils sont autre que la lumière, c'est dire [une absurdité, comme dire que] le bleu est bleu et que pourtant il est autre que son être-bleu. Et donc il advient qu'il est certain que ces phénomènes [que le philosophe montre du doigt] reposent dans la conscience, car leur mouvement n'est rien de plus que conscience."

Essayez de relire plusieurs fois et vous comprendrez. 

Comprendre ce point, c'est comprendre le premier point de l'enseignement du shivaïsme du Cachemire.

Les œuvres divines

 Il est intéressant de voir comment commencent les enseignements du Tantra traditionnel. Après le titre et les versets de bon augure, qui sont censés contenir tout l'enseignement, l'enseignement lui-même commence, en prose ou en vers.

Pour exemple, voici le début de l'Explication du Tantra de la Triple Souveraine (Parātrīśikāvivaraṇa) par Abhinavagupta. Comment cet esprit, l'un des plus puissants et des plus reconnus de l'Inde, a-t-il choisi de commencer son discours, et pourquoi ?

Après les versets de bon augure, le premier des trente-six versets du tantra est cité. Puis, Abhinavagupta commence ainsi :

parameśvaraḥ pañcavidhakṛtyamayaḥ, satatam anugrahamayyā parārūpayā śaktyā ākrānto, vastuto 'nugrahaikātmaiva na hi śaktiḥ śivād bhedam āmarśayet /

"Tout l'être du Seigneur suprême est de faire l'œuvre quintuple. Perpétuellement ému par son pouvoir suprême qui est grâce, il n'est en réalité que grâce, car la Déesse ne (se) pense nullement différente de Dieu."

Le Seigneur suprême, c'est-à-dire le Soi, la conscience, l'être, le réel, l'essence de tout et de chacun.

En quoi consiste-t-elle ? "Tout son être est de faire l'œuvre quintuple". Abhinavagupta choisit souvent de commencer par évoquer le plus important. Cette première phrase est donc de la plus haute importance pour lui. La conscience est activité. "Tout son être" est activité. "Tout son être" traduit le sanskrit -mayah "qui consiste en", "fait de", "débordant de". Avec rûpa et âtma (employé à la deuxième ligne), c'est l'une des manières de désigner l'être ou l'essence d'une chose. Dieu, le divin ou la conscience - c'est la même chose - est activité. Il n'est pas totalement inactif (shânta), il n'est pas seulement transcendant (uttîrna), car il est actif et il est activité (kriyâ). Il est l'agent qui consiste en cette activité, en cet acte (citkriyâkartritâ). Être, c'est être agent, c'est être action. Il est tout entier en acte (satatodita) et son être-activité n'implique nul altération de son être, car son Soi, c'est justement de pouvoir changer sans cesser d'être soi. Et ce pouvoir, une seule chose en est doté : la conscience. Elle seule peut changer tout en restant ce qu'elle est, comme le prouve l'expérience commune instant après instant.

Abhinavagupta commence son enseignement par cette affirmation, car c'est le point le plus important de l'enseignement. La conscience est action, l'être est acte. La lumière est mouvement, élan, désir, volonté, expansion. D'où il se comprend que la conscience est félicité, plaisir, extase. Car le plaisir est expansion. Le brahman, l'expansion, est plaisir, ânanda. Et cette expansion est féconde, elle est l'œuvre quintuple.

En quoi consiste cette "œuvre quintuple", et pourquoi quintuple ? Parce que l'activité divine comporte cinq aspect : création, subsistance, destruction, voilement et grâce ou dévoilement. En une première approche, on pourrait dire que l'objet de cette action est l'univers, qui est créé, etc. Mais en un sens ésotérique, cela s'applique à toute expérience. Je vois cette table bleue : création. Mon attention s'y repose : subsistance. Puis je passe à la tasse rouge : destruction du bleu. En faisant ainsi attention à ces choses, j'oublie le fond de conscience : voilement. Cependant, tout cela reste UNE expérience, limpide et continue malgré ses changements : grâce. Il y a bien d'autres explications, encore plus subtiles, mais cela suffit pour une première approche. 

Néanmoins, on peut se poser une question : Pourquoi toutes ces œuvres ? Pourquoi ne pas s'en tenir à la grâce ? Pourquoi créer pour ensuite détruire, pourquoi voiler pour ensuite dévoiler ? 

Abhinavagupta répond ici : "Perpétuellement ému par son pouvoir suprême qui est grâce, n'est en réalité que grâce, car la Déesse ne (se) pense nullement différente de Dieu." La grâce ou le dévoilement n'est pas le cinquième et dernier acte. En réalité, chacune des cinq œuvre est grâce. La grâce, bien sûr, mais aussi la destruction et le voilement. Pourquoi ? Parce que le dévoilement est la seule et unique raison d'être du voilement. L'expansion est la raison d'être de la contraction. La raison d'être des moyens est le fin, et cette fin est grâce ou dévoilement, éveil.

Plus profondément, le voilement est dévoilement. En se cachant en l'éclat même de sa propre manifestation, la conscience se révèle.

Enfin, ces œuvres ne sont pas les œuvres DE la conscience, mais sont la conscience elle-même. La "Déesse ne (se) pense nullement différente de Dieu", elle ne pense que l'être, elle ne désire que penser l'être, que ce soit comme être ou comme non-être, cela n'y change rien. La Déesse personnifie la conscience, la pensée, le pouvoir d'auto-réalisation de l'être, comme le feu peut éclairer. La différence entre Dieu et la Déesse est donc purement verbale et non réelle. Dieu être l'être ; la Déesse est la conscience. Or, la conscience prendre conscience de l'être, car seul l'être être. "Penser et être, une même chose". Dieu et Déesse sont donc une seule réalité. 

Ce qui nous ramène au point initial : la conscience est activité, mouvement, que ce soit mouvement de contraction ou d'expansion, de voilement ou de dévoilement.

Tel est, en bref, le cœur du Tantra.

Les deux instants 05 - Le Cercle du Tantra

Selon le Tantra, tout dérive des deux premiers instants, Shiva et Shakti. 

Mais tout ceci est expérience :

Dans une approche, Dieu est « a ». Bouche bée, silence, son qui n’en est pas encore un, inarticulé, jailli du tréfonds de la gorge, indifférencié, simple. Dites « a » : unité, ouverture ressentie comme ouverture de la bouche qui se prolonge en ouverture du cou, de la poitrine, jusque dans les jambes et dans le sol. 

C'est le Bindu ".", Lumière totale. Silence simple.

Dans cette transparence émerveillée, l’étonnement devient soupir : la Déesse. Je laisse le « a » devenir « hhh… », sourd et subtil. Un souffle muet, gros de tous les mots, de tous les cris. Mais comme ce Souffle de Vie n’est pas séparé du mystère de Dieu, il redevient vibration, « a ». Un « aha », long comme la caresse d’un archet sur le corps du violoncelle, lourd, « gras », comme dit un tantra. 

C'est le Visarga ":", extase à la racine de tout. Vibration du coeur.

Et voici que cette étreinte du sonore et du sourd, de l’espace et du vent, engendre. Il engendre dans la félicité, car c’est dans l’extase que l’on crée, nous enseigne Diotime, car « être » est plaisir, nous dit encore la Triade. La bouche se referme doucement. A-ha-m : "Je suis".

Mais la « contraction » de l’individu est une ouverture, une promesse d’éveil : après « aha » vient la résonance « mmm… » qui se fait de plus en plus subtile (anu, « individu », veut aussi dire « subtil »), jusqu’au silence conscient, retour au « a » originel. Ma-ha-a : grand, vaste, infini.

C'est Nara, l'Individu, issu de l'union du Père et de la Mère, enfant androgyne. 

Ainsi la boucle, « terrible et mystérieuse » selon l’expression de Maître Eckhart parlant de la Trinité chrétienne, se retrouve dans une reconnaissance pleine de gratitude, se referme, mais sans jamais s’arrêter. Ce mouvement circulaire, d’ici à ici, de l’infini à l’infini, immobile, est l’individu, mystère de la personne. L’espace se fait point pour que le point s’étale ensuite, se dilate, ce que l’on ressent dans l’amenuisement du « mm… ». 

Et voici que la boucle est bouclée, « sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence, nulle part », selon la belle énigme du Livre des Vingt-quatre philosophes. 

Elle révèle alors son secret, son « grand non-secret » dit Abhinava : Dieu (« a », l’Indifférencié) étreint la Déesse (« ha », le Souffle sacré), qui enfantent ainsi l’Individu (« m », le point), qui s’en retournent à l’Indifférencié. Or, « aham » signifie, en sanskrit, « je ». Cette atemporelle valse à trois temps est réalisation de soi, déploiement, comme un éventail de possibles, comme le sondage de l’abyme de soi, affranchi de toute définition d’un « soi ». Tout ceci, ces milles expériences de vie, sont une seule mélodie, le chant de l’étonnement d’être. 

Union, séparation, contraction, éclosion… Ainsi, aham, à l’envers, devient mahâ, l’immensité, la totalité et l’acte de grandir à l’infini, d’englober toujours davantage les contraires. Le jeu de la Triade est ainsi une expansion sans fin.

Mais l’essentiel est que ce mouvement d’éclosion passe nécessairement par l’individu. Pourquoi ? Je ne sais pas. Gratuitement, parce que l’amour est gratuit, sans doute. Pourquoi l’Un et l’Autre enfantent-ils ? Par amour. Cela devrait suffire. Je suis, vous êtes, nous sommes cet enfant de l’amour. Abhinava est très clair à ce sujet : « La conscience divine est une mer [une mère ?], or il n’y a pas de mer sans vagues ». Chaque individu est une vague unique, fille et fils de la palpitation océane.

Ce jeu d’amour, disais-je, la tradition du Cachemire le désigne comme « triangle du cœur ». 

A l’origine, l’Un. Mais l’Un solitaire n’est pas même encore « un » tant qu'il ne sait pas sa solitude. Il prend conscience : « je suis ». Et voici le Deux. Et emporté par son élan, il se dit « je suis cela ». Voici les trois pôles de l’extase créatrice.  Ils forment le Triangle du Cœur, âme et substance de toute chose, vraie vie à laquelle nous aspirons tous. Dans la voie spirituelle nous retrouverons donc, à chaque moment, les deux instants symbolisés par le Dieu et la Déesse, notre âme s’en trouvant à chaque fois régénérée à un degré supérieur, comme en un mouvement spiralé et sans fin.

La Main de Shiva

 La tradition du Tantra transmet des initiations dites "libératrices". En gros, il y a deux initiations : l'initiation régulière qui purifie l'âme et l'initiation spéciale, dite "du fils" ou "du Nirvâna", qui libère l'âme en l'unissant à Shiva.

Dans ce rite d'initiation, l'un des moments les plus importants et les plus anciens (car ces rites ont évolués) est celui de la "Main de Shiva".

Abhinava le décrit ainsi en bref, dans son Essence des tantras (Tantrasâra, XIII) :

tataḥ svadakṣiṇahaste dīpyatayā devatācakraṃ [pūjayitvā vāmapāṇineti śeṣaḥ] pūjayitvā taṃ hastaṃ mūrdhahṛnnābhiṣu śiṣyasya pāśān dahantaṃ nikṣipet 

"Le maître doit, avec sa main gauche, adorer la roue des divinités éveillées dans sa main droite, puis il impose cette main sur la tête, le cœur et le nombril du disciple, brûlant ainsi ses liens".

Et dans la Lumière des tantras (Tantrâloka), il explique :

śivahastavidhiṃ kṛtvā tena saṃpluṣṭapāśakam |
śiṣyaṃ vidhāya viśrāntiparyantaṃ dhyānayogataḥ ||

"Le maître brûle d'abord les liens
du disciple par le le rite de la Main de Shiva
jusqu'à l'apaisement ultime,
en visualisant (le Feu de la conscience
qui consume les liens du disciple)."

_______________________

Les "liens" ainsi "consumés" par le feu de la conscience en éveil sont les trois souillures, les trois croyances qui contractent l'âme, c'est-à-dire la Conscience universelle : 

la croyance au bien et au mal, la croyance en l'existence d'une réalité extérieure à la conscience et la sensation d'être incomplet, imparfait. Cette dernière "pollution" est la plus subtile et antérieure au mental ; elle est inconsciente, en un sens. 

Comme on voit, c'est la Conscience sous la forme du "maître" qui réveille la Conscience sous la forme du "disciple". Comme l'explique ailleurs Abhinavagupta, le but de ce rite est d'anéantir la croyance en une différence entre conscience universelle et conscience contractée, car la contraction est aussi "conscience". La Tradition est l'anéantissement de la croyance en la séparation entre initié et profane.

Par conséquent, seule la Conscience peut éveiller la Conscience. Le karma, le mérite, les bonnes actions, la pureté morale, les pratiques antérieures, etc. n'entrent pas en ligne de compte. La grâce est la liberté de la Conscience divine. Tout obéit à elle, elle n'obéit à rien. Aucune règle ne la détermine, c'est elle qui détermine toutes les règles. "A quoi bon une lampe pour éclairer le soleil ?" Les pratiques, les techniques et les règles ne valent que pour celles et ceux qi y croient, selon Abhinavagupta. Pour qui n'aspire qu'à la liberté, il y a liberté.

Le rite de la Main de Shiva est l'acte par lequel la Conscience s'éveille librement de son propre jeu d'oubli. 

Après ce rite, le maître, la maîtresse et leurs disciples, hommes et femmes, boivent le vin consacré ainsi que le pain mystique (caru). 

Ces deux rites, celui de la Main et celui du Pain et du Vin sacrés, sont le cœur de l'initiation dans le Tantra ésotérique Kaula, la cérémonie qui introduit l'individu à la nature divine de toutes choses.

Comme on le voit, cet acte est assez simple. Des pratiques supplémentaires ne sont requises que si le disciple demeure insensible. En effet, dans cette tradition, la plus intime du Tantra, le disciple n'est pas censé rester passif. Quand il "voit" le Mantra, c'est-à-dire à travers ces rites de la Main, du Pain et du Vin, il doit être littéralement touché par la grâce, envahi par l'énergie divine. Autrement, il est renvoyé à des pratiques de purification. Ou bien il est, plus simplement encore, renvoyé à ses pratiques religieuses antérieures, car il est peut-être destiné à rester profane en cette vie. Tel est le jeu  de la Conscience.

Que signifie "être conscient" ?

 Aujourd'hui, "en conscience" est devenu une expression du langage courant.

Mais que signifie "être conscient" ?

Selon la philosophie du Tantra, la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), être conscient, c'est s'émerveiller. Abhinavagupta explique la stance I, 5, 13 d'Utpaladeva, dans son Commentaire au Poème pour reconnaître le Seigneur en soi (Pratyabhijnâvimarshinî) :

svātmacamatkāralakṣaṇaḥ - aham iti svaviṣayāsvādarūpaḥ | ātmā iti padaṃ vyācaṣṭe svabhāva iti | etena pratyavamarśa ātmā yasyāḥ ... | ... na camatkriyate - aham
svātmā na parāmṛśyate, na svātmani tena prakāśyate, na aparicchinnatayā
bhāsyate, tato na cetyata iti ucyate | caitreṇa tu svātmani ahamiti
saṃrambhodyogollāsavibhūtiyogāt camatkriyate, svātmā parāmṛśyate,
svātmanyeva prakāśyate.

"La conscience est émerveillement de soi-même/en soi-même. Elle est délectation en de son domaine propre par l'acte de dire "je". Le mot "Soi" désigne la nature propre de la conscience. Elle est donc ce qui a pour "Soi" la conscience de soi... L'objet, au contraire, ne s'émerveille pas, il ne prend pas conscience de soi par l'acte de dire "je", il ne se manifeste donc pas à lui-même, il ne se manifeste pas sans limites, et on dit par conséquent qu'il n'est pas 'conscient'. Paul, en revanche, s'émerveille de soi-même par l'acte de dire 'je', parce qu'il est doué du pouvoir de se manifester, de s'élancer, de commencer un mouvement. Il prend donc conscience de soi, il est manifeste à lui-même."

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Qu'est-ce qui distingue un être conscient, d'un être qui ne l'est pas ?

La capacité de s'émerveiller, de savourer, d'apprécier, de pouvoir se dire "ah, je sens cela, c'est ainsi", etc. est le propre - le "Soi" - d'être conscient.

Or, ce pouvoir d'émerveillement, cette sensibilité qui est le cœur du fait d'être conscient, est ici définit en outre comme "pouvoir" (vibhûti) de commencer (samrambha), de mettre en mouvement, de s'élancer (udyoga) et de se manifester (ullâsa). Les choses, les objets, n'ont pas ce pouvoir. En fait, les choses n'ont aucun pouvoir propre, et c'est justement ce qui les définit comme choses. Moi, je ne suis pas une chose, car je suis cet émerveillement sans limites spatio-temporelles, ce pouvoir de se manifester, de manifester, et de mettre en mouvement. Je peux "commencer" absolument, sans que ce commencement soit lui-même inséré dans une chaîne de causes et d'effets. Je suis cause absolue, commencement absolu. Je puis en faire l'expérience en posant ma main à plat sur la table, par exemple, et en la soulevant doucement. Que se passe-t-il ? Je goût à cet instant ce pouvoir de commencer absolument, pouvoir qui est le propre de la conscience, du fait d'être conscient.

C'est pourquoi la voie vers l'éveil spirituel a deux faces : une face cognitive et une face affective ou conative. D'un côté, le pouvoir de connaître, de sentir, d'agir, de savourer. De l'autre, le pouvoir d'agir, de mettre en mouvement, de commencer un mouvement, d'initier une série de phénomènes, de créer directement une chose, de me créer comme telle ou telle chose. Voie de la présence silencieuse qui se goûte comme lumière en laquelle tout advient. Et voie du désir, frémissement subtil à l'orée de tout mouvement, de toute émotion.

Ces deux aspects se rejoignent dans l'acte de dire "je", voie royale d'éveil.

Mâlinî Vârrtika 24a-28a : Unité et dualité sont une même Conscience

 La Conscience universelle est, en moi, le "je suis", vibration du cœur qui se dévoile à nu entre deux pensées.

Elle est la Source, car tout vient d'elle, comme l'arbre préexiste dans sa graine. Les bavardages, les émotions, les mots grands et petits, tous sont les branches et les mille feuilles de ce banyan immense.

Dans le Mâlinî Vârttika, quelqu'un demande :

nanu cedṛśi viśvātmabhūte saṃkocavarjanāt ||24 ||

vikalpakalpanāmūlāḥ kathaṃ śāstrādisaṃpadaḥ |

"Mais si la Conscience est l'essence de toutes choses,

alors d'où vient la riche abondance des enseignements,

sachant qu'ils s'appuient sur l'activité de la pensée,

et qu'en l'absence de contraction dans la Conscience, 

il ne peut y avoir de pensée dans la Conscience ?"

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Si "tout est conscience" infinie, alors d'où viennent les tantras ? d'où viennent les enseignements tantriques et autres ? Car en effet, ils présupposent la pensée, la dichotomie, l'analyse, la discrimination, la différence. Or, ces différences sont des "contractions", des restrictions, des limitations pour la Conscience. Mais la Conscience est dépourvue de ces "contractions". Dès lors, d'où viennent tous ces enseignements ? D'où viennent les tantras qui enseignent l'unité, alors que le fait même d'enseigner implique la différence ? 

Autrement dit, comment les différences peuvent-elles venir de l'unité de la Conscience ?

Abhinava Goupta répond :

ucyate sarva evāyaṃ bodhaḥ saṃvitprabhāmayaḥ ||25||

prakāśarūpatāyogāccidāmarśaghanātmakaḥ |

tatrāmarśasvabhāvo'yaṃ yaḥ prakāśaḥ prakāśate ||26 ||

sa eva kinna śāstraughaḥ kimanyairyuktiḍambaraiḥ |

paravāgdevatāviddhastatrāsau kevalaṃ bhavet ||27||

na tu laukikamāyīyavarṇapuñjavicitritaḥ |

"Nous disons que toute cette intelligence 

manifestée dans ces enseignements

est le débordement de la gloire de la Conscience !

Tout cela est une seule réalisation de la Conscience,

car la Conscience est inséparable de sa manifestation.

Dès lors c'est la Conscience, qui a pour nature de se réaliser,

qui est aussi cette Lumière qui se manifeste.

N'est-ce pas justement cela, le flot des enseignements ?

A quoi bon d'autres raisonnements,

inutiles pour saisir cette évidence ?

Ce flot ne s'épanche que parce qu'il 

est infusé par la divinité suprême, la Parole :

il n'est pas une simple accumulation de mots

comme les langues conventionnelles de ce monde !"

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La Conscience se manifeste, c'est dans sa nature, car elle est "lumière" (prakâsha). Mais elle est lumière qui se réalise (vimarsha) ainsi, qui prend ainsi conscience d'elle-même, à travers les pensées, les perceptions, les désirs, les actions, et aussi à travers l'enseignements du Tantra. La Conscience est à la fois être et conscience de soi. L'absolu se réalise, s'éprouve, se "conscientise", si l'on veut employer ce terme malsonnant ; il se pense, se connaît, se sent. Et le Tantra est la fine fleur de cette pensée. Le Tantra est la conscience que l'absolu a de soi. Et cette conscience se manifeste en chacun et en tout, mais plus clairement et plus complètement dans le Tantra. 

Et cette réalisation est intuitive. Elle n'est pas simplement faite de mots. Elle est la Parole suprême, car la Conscience est Parole, Verbe efficace qui, en se réalisant, "dit" les choses et qui, en les disant, les manifeste. 

Et il en va ainsi à caque instant, en cet instant même, en lisant ces lignes : tel est le flot de l'inépuisable richesse de la Conscience, du "je suis" parfait, profusion d'enseignements et de lumières qui ne font qu'un avec la chair de la Lumière divine.

A quoi bon d'autres arguments ? L'expérience, ici et maintenant, nous prouve assez que la conscience est à la fois une et multiple. Identité et différence sont compatibles. Tout est ainsi. 

Alors je plonge dans le "je suis", je me laisse envahir par cette réalisation sans mots, corps, âme, esprit, inconscient, et jusqu'à l'absence de tout cela. Tout s'immerge dans ce frémissement fontal, depuis la racine jusqu'à la pointe, depuis les orteils jusqu'au sommet du crâne, et au-delà, à l'infini, dans une expansion pulsante et perpétuelle.