Les secrets des Yoginîs

J'ai traduit il y a peu le Chummā-sanketa-prakāśa, publié chez Almora sous le titre Le yoga de la Déesse. Le titre sanskrit peut se traduire littéralement par "La révélation des sanketas des chummâs". L'ensemble constitue "la tradition des chummâs".

Chummâ et sanketa sont synonymes. Ils désignent les signes secrets de reconnaissance entre initiés, en particulier pour les rencontres entre yogis et yoginîs dans les sanctuaires de la Déesse. A l'origine, sanketa désigne un signe de reconnaissance (geste de la main, regard...) pour une rencontre amoureuse en secret.

Cependant, le mot sanketa en est venu à désigner un secret et, plus précisément, une instruction secrète transmise par les Yoginîs. Sa mise en pratique permet de rejoindre les Yoginîs éveillées (certaines Yoginîs ne sont que des sorcières dangereuses) et d'atteindre la pleine réalisation spirituelle, décrite comme envol et union avec les Yoginîs. Elle forment un mandala de lumière céleste, dont la Déesse est le centre et la source.

Tout cela symbolise la conscience, le champ de notre expérience sensorielle et mentale. Les Yoginîs sont les énergies des sens, du corps et de l'esprit. Tant qu'elles ne sont pas reconnues et honorées, elles nous tourmentent. Mais, une fois reconnues et honorées, elles engendrent l'expérience de la non-dualité.

Voici un passage d'une Ecriture de la tradition de la Déesse Kubjikâ qui emploie le mot sanketa dans le sens de "secret", une instruction sur une pratique de méditation :

ūrdhvadṛṣṭir nirīkṣeta dṛśed divyaughamaṇḍalam |

saṃketa eṣa vikhyāto jyeṣṭhanāthasya suvrate || 7/19 ||

nāsāgramaṇḍalāntasthaṃ divyatejodbhavaṃ priye |

dṛṣṭiṃ niveśya tatraiva saṃketaṃ madhyamaṃ priye || 7/20 ||

"19.

Projeter le regard [dans le ciel] vers le haut :

on contemplera le mandala du flot divin.

Ainsi est expliquée l'instruction secrète

du maître Jyestha, ô Femme vertueuse.

20.

Ô Bien-Aimée, quand on fixe la vision

dans le mandala [qui apparait dans le ciel] dans la direction du nez,

d’où jaillit une lumière divine,

c'est l'instruction secrète du [regard projeté au] centre [de l'espace]."

(extrait du Cinciṇī-mata-sāra-samuccaya)

Yoga de l'espace dans le Tarn ?

 Le yoga de l'espace, connu sous différents noms dans le Tantra, dans le bouddhisme et d'autres traditions, est le pilier de la vie intérieure. Je le partage dans la Formation Tantra, dans des livres (Les Quatre yogas, chez Almora) dans  des stages et sur ce blog.

En bref, cette pratique unit la présence de soi, le corps disons, à l'espace. On reste assis, debout ou allongé, les yeux ouverts, ni les lèvres et les dents ne se touchent, comme si l'on était une sphère de cristal. Peu à peu, le Moi se mêle à l'infini, dans un mouvement sans fin vers l'immensité.

Je suis convaincu que cette pratique a existé chez les peuples d'Asie, dont nos ancêtres indo-européens, bien que je n'en n'ai pas la preuve.

Cependant, il existe des témoignages d'expérience spontanées, hors tradition. Outre le cas de Jean Jaurès que j'avais évoqué dans ce blog, je pense au poète Maurice de Guérin qui vécu dans le Tarn au XIXème siècle. Dans ces poèmes, Le Centaure ou La Bacchante, et son Journal, il évoque son expérience du yoga de l'espace, bien qu'il ne le nomme pas ainsi.

Il reconnaît d'abord dans l'incarnation une sorte d'emprisonnement. Toutefois, cet enfermement ne tient pas au corps lui-même, mais plutôt à son immobilité. Dès que la chair s'anime, une liberté absolue se découvre dans le mouvement. 

Pour perpétuer cette expérience, le mouvement doit aller jusqu'à l'infini, ne jamais cesser. Le mouvement du corps semble limité. Mais le regard, lui, peut se lancer dans l'immensité sans être interrompu.

Mais l'horizon ? Le regard n'est-il pas stoppé par l'horizon ? Et l'espace ? L'espace, vide, n'est-il pas cette étendue inerte qui sépare les êtres et les choses ?

Eh bien non, car, en vertu du pouvoir du regard plongé dans le ciel, l'espace change de nature. Ou son ressenti change. Il n'est plus vide, mais plein, plein de la présence du corps qui s'infuse en lui.

Il y a ainsi un échange (yoga) entre le corps et l'espace par le moyen du regard. L'espace donne au corps son immensité, il lui donne de pouvoir continuer sans fin son livre mouvement. Et le corps donne à l'espace sa sensibilité, son dynamisme, de sorte que l'espace s'anime et devient comme un organe de perception, à l'instar de ce que Newton croyait à propose de l'espace comme organe de la perception divine. 

De cette union résulte un mouvement sans fin, une expansion, une ouverture de conscience. L'espace devient conscience, la conscience se spatialise. L'espace n'est plus à l'extérieur du corps, qui n'est plus à l'intérieur de l'espace. L'espace devient mon corps. C'est précisément le yoga de l'espace.

Maurice de Guérin invite donc à vivre dans des espace ouverts, où "l'œil règne et se contente au vaste sein de l'onde".

"Je voulu égaler mes regards à l'espace,

Et posséder sans borne, en égarant ma trace,

L'ouverture des champs avec celui des cieux."

Au-delà de la conscience ? Le cas du bouddhisme "pragmatique"

 Dans le modèle bouddhiste des neuf états de méditation (dhyâna) sont mentionnés quatre états "non matériels" (arûpa), dont un état dit de "conscience infinie", situé entre "l'espace infini" et "le Rien", ākiṃcanya-āyatana, litt. "le rien comme support".

un bouddha grec

Il est intéressant de relever les descriptions et interprétations proposées par les adeptes contemporains, surtout dans la branche dite "pragmatique". Car cela renvoie au plus profond de nos vies intimes.

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Ainsi, Daniel Ingram décrit le passage de l'espace à la conscience par la réalisation "que l'on est conscient" de cet espace sans limites. Selon lui, cet état est celui que les ignorants prennent, à tord, pour un "Soi", un "Tao", un "Fond", un "Témoin permanent", "une Conscience éternelle", etc. C'est un piège, une illusion. 

Si l'on croit cela, en effet, il faut alors "s'alarmer", allumer les lumières d'alerte, "laisser la terre trembler sous nos pieds" pour nous sortir de ce piège, etc. 

Pourquoi ? Quels sont ses arguments ? Il n'en donne pas. 

Ensuite, on passe au "Rien". Comment ? On ne sait pas trop. Pourquoi ? A cause d'un désenchantement. Mais on n'en saura pas plus, malgré les centaines de pages de cet auteur prolixe. 

Qui a conscience de ce "Rien" ? Personne. Circulez. Mais c'est bien une expérience !?! Qui fait cette expérience ? Comme souvent dans le bouddhisme ancien, l'absence de réponse est censée tenir lieu de réponse, en sous-entendant que ce silence est profond. Circulez. Mais cela ne répond pas aux questions légitimes posées plus haut. Circulez, on vous dit !

Ingram ajoute que, dans l'état de Rien, il y a "des sensations qui suggèrent le Rien". Il y a donc "sensation" ! Mais il n'y a pourtant aucune "conscience" ? Cela a-t-il un sens ?

Maintenant, voici la question la plus importante :

Si l'état de conscience infinie est une illusion, QUI est victime de cette illusion ?

Pas de réponse.

Et ce n'est pas fini !

Après le Rien, vient l'état de "ni perception, ni non-perception". 

Et ça n'est pas fini !

Après cela, vient l'état de cessation des perceptions.

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Si ces états sont des états de dissolution progressive des phénomènes dans la conscience (en Dieu, dans le Tao, etc.), alors tout cela fait sens.

Malheureusement, le bouddhisme (ancien) ne donne pas ce simple fil d'Ariane. Du coup, on se retrouve avec une pléthore d'interprétations contradictoires.

 Ainsi, comme il manque ce fil d'Ariane, certains en ajoutent un : la "sensation de plaisir" (c'est ainsi qu'ils interprètent le sanskrit prîti, le pâlî pîti). Mais, comme cette mystérieuse "sensation de plaisir" ressemble au Soi tantrique, aux expériences de Kundalinî et autres symptômes pas très bouddhiques, ils ne sont pas à l'aise avec ce fil, pourtant indispensable, même à leurs yeux. On les sent gênés. 

Et pour cause : cette "sensation de plaisir" est le Je suis, la vibration qui est le cœur de la conscience, c'est-à-dire de toute expérience, de toute sensation. Mais le Bouddhiste ne peut suivre ce fil jusqu'au bout sans craindre de perdre son identité bouddhiste. N'est-ce pas ironique ?

Du coup, nombre de ces adeptes sont adeptes, en plus du bouddhisme, d'autres idées, enseignements ou traditions. 

Pour ne citer que les plus connus actuellement :

Daniel Ingram est un "éveillé" (arhat), mais il est aussi fan d'Aleister Crowley et de sa "magie du chaos". Et aussi de la guitare électrique. 

Shinzen Young trouve un secours dans la bhakti, il est fasciné par shaktipâta et par la mystique chrétienne.

Feu John Yates affirme que le dzogchen et le chamanisme sont bien plus puissants que les neuf états de méditation.

Catherine Shaila cite Papaji (Poonja) comme son maître.

Sam Harris cite Papaji et des maîtres tibétains.

Leigh Brasington est plus sobre, et plus ouvertement matérialiste. Mais il admet que la "sensation de plaisir", plus sensible dans "le cœur" selon lui, est indispensable. 

Tous ces enseignants sont globalement "à gauche" et plutôt matérialistes, rationalistes, progressistes, naturalistes ou scientistes. Ils ne sont pas très à l'aise avec l'idée d'une transcendance ou même, simplement, d'un élément affectif, personnel, qui aurait du sens et qui ne serait pas simplement du domaine des faits objectifs. Mais ils n'arrivent pas à se débarrasser de la "sensation de plaisir", souvent basée sur le souffle ou une mystérieuse sensation "dans le cœur".

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Qu'est-ce que j'en dis ?

J'en dis que cette "sensation de plaisir" est plus qu'un simple adjuvant. Il y a là quelque chose de vrai, un signe de quelque chose de plus profond, dont nul ne saurait se passer dans sa vie intérieure, quelques soient par ailleurs ses opinions. 

Pour autant, ce "bouddhisme ancien" porte lui aussi un message important : il est vital de mourir, intérieurement, c'est-à-dire de lâcher prise, de se laisser aller vers le vide, vers l'espace, vers le silence. Mais sans la "sensation de plaisir", sans vibration, sans l'acte pur "je suis", ce vide sera une impasse. Il ne sera pas le vide béni qui permet d'être rempli par... autre chose.

C'est du moins mon expérience et celles de bien d'autres personnes qui m'inspirent. Et c'est celle aussi de ces enseignants de méditation, même si cela ne colle pas avec leurs opinions.

Une méthode simple et facile pour stabiliser la présence dans le quotidien

 

Je vous invite à une nouvelle expérience. Lisez d'abord le texte ci-dessous, sans précipitation, sans quoi cela ne servirait à rien. 

Fénelon, le célèbre écrivain du Grand Siècle, s'adresse dans cet extrait à une dame qui lui demande comment garder la "présence de Dieu" au milieu du quotidien.

Il lui conseille simplement de s'abandonner à Dieu, comme un enfant dans les bras de sa mère. 

Mais alors, et les distractions ? Il répond :

"Si vous [vous abandonnez à Dieu et que vous] ne voulez jamais la distraction, vous ne serez jamais distraite, et il sera vrai de dire que votre oraison n'aura jamais défailli. 

Chaque fois que vous apercevrez votre distraction, vous la laisserez tomber sans la combattre, et vous retournerez doucement du côté de Dieu sans aucune contention d'esprit. 

Quand vous ne vous apercevrez point de votre distraction, elle ne sera point une distraction du cœur. Dès que vous l'apercevrez, vous lèverez les yeux vers Dieu. 

La fidélité que vous aurez à rentrer en sa présence, toutes les fois que vous vous apercevrez de votre état, vous méritera la grâce d'une présence plus fréquente ; et c'est, si je ne me trompe, le moyen de vous rendre bientôt cette présence familière."

Et le reste de cette lettre est de la même qualité.

Maintenant, changez un peu les mots. Le mot "Dieu" en choquera sans doute certains. Surtout - et c'est bien étrange - parmi ceux qui professent que la "présence" est au-delà des mots... Bref.

Changez donc ces "mots" à votre guise, adaptez la formulation à votre convenance. Et alors, relisez le résultat. N'avons-nous pas là une excellente méthode spirituelle, complète et adaptée à une vie active ? N'est-ce pas là l'essence de toute pratique spirituelle ? Moins que ceci suffirait-il ? Davantage serait-il nécessaire ? A-t-on un besoin si impérieux de ces dogmes dont on fait aujourd'hui un trésor spirituel, comme par exemple, que la personne n'existe pas, qu'il n'y a point de libre-arbitre, qu'il ne faut pas juger, que l'univers est notre création, et j'en passe ?

Je crois que non. Il y a dans cet extrait tout le viatique d'une vie intérieure. Et cela, dans un style solide, nourri d'expérience et de culture - cette culture qui nous fait tant défaut. 

Et pourtant, l'auteur de ces lignes est un homme, un occidental, un aristocrate, un Chrétien, un prélat et un courtisan. Et pourtant... il se fit le disciple fidèle d'une femme laïque.

Que cette petite expérience nous donne donc à méditer. Qu'elle éveille en nous tous l'élan spirituel vrai, simple et vivant. Outre que ce genre de lecture nous permet de redécouvrir que nous avons un héritage spirituel, n'en déplaise, elle rafraîchit notre regard sur le mystère évident de vivre.

Quelle posture pour méditer ?

Le lotus est-il indispensable ? 

La posture du lotus symbolise l'arrêt des forces vitales par la force, un emprisonnement des énergies, comme l'indique son nom : baddha-padma-âsana. Se lier, s'attacher... "Prendre" une posture de yoga se dit, en sanskrit, "s'attacher", un peu comme on met une camisole de force. Attacher le corps pour attacher le souffle, la semence et, finalement, la parole intérieure. Arrêter l'esprit par le corps ou le corps par l'esprit, l'arrêt est, dans les deux cas, forcé, hatha.

Or, le corps-esprit est ainsi fait que, plus on le retient, plus il veut s'échapper. Plus on agite cette eau, plus elle se trouble. A force de vouloir purifier le miroir, on l'embue. La recherche de la paix est une agitation. On veut souffler sur la voile pour que le navire fende plus vite les eaux de l'âme, jusqu'à se perdre par-delà tout repère et sans retour. Mais la coque se cabre et la proue donne dans la houle.

En agissant ainsi, nous perpétuons le cycle des actions et des réactions, des causes et des effets. La force forcée renforce les murs de la prison. Ainsi se creuse les sillons des habitudes. Au mieux nous les déplaçons. Le repos gagné n'est que provisoire et la roue repart de plus belle. 

Pour trouver la paix qui dépasse l'entendement, il faut aller au-delà de l'entendement. Mais comment aller au-delà ? L'effort même engendre une habitude de plus, nourrit l'hydre aux mille têtes. Telle un chat qui coure après sa queue, nous troublons notre paix par le désir même de cette paix.

Il existe une autre approche que le hatha-yoga, que le yoga de Patanjali ou du bouddhisme ancien. Certains l'ont appelé râja-yoga, le yoga royal. Mais on a aussi voulu en faire, non un yoga comme voie, mais le résultat du hatha. La couronne de l'effort... Pourtant, râja-yoga désigne à l'origine une voie, un chemin complet, qui n'est pas celui de Patanjali ni celui du Bouddha, basés sur le détachement volontaire et systématique. 

Dans cette autre voie, celle de la douceur, on navigue par vent doux. Il y a bien une sorte d'effort, mais non un effort d'arrêt forcé, hatha. Il y a bien effort, mais effort d'attention, attention à l'évanescence spontanée des liens qui se défont d'eux-mêmes. Le regard se déplace et tout change. On s'immerge alors dans le non-mental comme une éponge dans l'océan. 

On dit qu'une particule de la Pierre philosophale suffit à transmuter l'or ou à guérir un corps. Eh bien, une goutte du nectar du non-mental suffit à convaincre à jamais de l'efficience de ce yoga royal, enseigné dans le Tantra secret, la connaissance divine cachée entre nos pensées.

Il faut et il suffit de se laisser aller, "en conscience" comme on dit aujourd'hui, dans la présence. Inutile de chercher à la saisir. Laissez votre attention se balader à sa guise, comme l'abeille butine, et sentez comme tous les nœuds qui passent sous sa lumière se dénouent peu à peu, mais sensiblement. Tôt ou tard, la présence nous saisira. Vous ne vivrez plus séparément, mais vous vivrez en elle d'une vie nouvelle. 

Attention cependant, cette voie "facile" a son prix : un abandon total, un consentement de tout l'être. Sans quoi les maîtres de cette lignée - les Parfaits et les Parfaites de la Terre et du Ciel - s'empareront à nouveau de vous comme de leur jouet. L'espace devient alors esclave des énergies terrestres et célestes qu'il engendre en son sein ! Tel est le lot de l'esclave commun. Hypnotisé par les ombres, il est aveugle à l'évidence.

Cette voie n'est pas propre à l'Inde, bien qu'elle s'y exprime avec une clarté singulière. Car en effet, ce chemin fut aussi celui des Eurasiens, depuis les temps néanderthaliens jusqu'à la Flèche d'Abaris. Source de guérison, ce symbole d'attention a depuis fait son chemin, caché, jusqu'à cette Fin de cycle. Le temps est venu de sa renaissance.

Les Anciens nous ont laissé d'autres images. Il y en a une qui suffit. Celle du dieu aux bois de cerf. Sa posture est assise mais non attachée. Les mains sont déposées sur les genoux ou dans le geste d'embrasser le centre vital. Le regard est grand ouvert, lancé dans l'espace. Le port de tête exprime l'élan vertical, image de l'élan qui est la déesse. Les bois représentent l'expansion de l'énergie, le corps se mélange à l'espace. Il porte le torque de la force véritable et en tient un autre à la main, prêt à transmettre. La corne d'abondance est lovée dans son giron. Il tient le serpent.

Tout est "dit" dans ces images.

Une trouvée en France :

Une trouvée au Danemark :

La méditation de toujours et de partout

 La conscience est l'essence de tout. Elle est à tout ce que le cœur est au corps. Or, elle n'a pas de forme, âkâra en sanskrit. A première vue, il est donc vain de chercher à la visualiser. Transparente, elle n'a nulle couleur. Limpide, elle n'a pas de figure propre. Sans visage, comment pourrais-je m'adresser à elle ? Partout et nulle part, elle est présente sur le mode de l'absence.

Néanmoins, la conscience se manifeste. Cela est certain, car tout cela est manifestation (prakâsha) animée par la conscience (vimarsha). Or, la conscience se manifeste selon nos désirs qui sont comme le prolongement contracté de son désir. Ainsi, j'écris en ce moment. Je peux imaginer. Et projeter des actions qui se réaliseront en partie. De même, la conscience apparaît divine selon nos désirs. Si l'on désire la richesse, elle incarnera la richesse. A cet égard, il y a bien quelque chose comme une "loi d'attraction" : a mes désirs répond le dynamisme bienveillant de la conscience que je suis réellement, même si je n'y crois pas, ou pas clairement.

La conscience revêt donc d'innombrables visages, dans chaque religion, dans chaque tradition, comme autant de réponses aux questions en forme de désirs, qui surgissent dans le cœur des humains. Ainsi les dieux et les déesses, avec les mantras qui les invoquent, sont des cristallisations de la conscience immaculée, afin de gagner tel ou tel résultat particulier.

D'un autre côté, toutes les formes sont les formes de la conscience sans forme. Et donc, si je contemple toutes ces formes, sans choisir, en plongeant en moi à la source vivante de tous les désirs, je réaliserai cela. Et le fruit en sera sans limites. Le résultat de l'infini est l'infini. Si je ne m'arrête à aucune image désirable, mais si, à l'occasion de tel ou telle image, je plonge à la racine du désir, là où le désir n'est pas encore un désir particulier, mais désir universel, sans forme ni figure, désir pur, alors je réalise l'infini, infiniment. La joie de cet éveil est sans commune mesure. Tout le reste, si vaste soit-il, n'est qu'une goutte de cet océan sans rivages.

Abhinava Gupta conseille donc :

yas tu saṃpūrṇacidvṛttir na phalaṃ nāma vāñchati /

tasya viśvākṛti dhyānaṃ sarvadaiva vijṛmbhate // Mâlînîvârttika, 2.138

"Mais celui qui jouit du mouvement de la conscience en sa plénitude

ne désire aucun résultat [particulier].

Pour lui, c'est la méditation/visualisation de toutes les formes

qui se déploie à chaque instant !"

Telle est la méditation divine, shiva-mudrâ. Ainsi, tout ce qui apparaît, instant après instant, en cet instant présent de pure et simple présence concrète, est le visage de la divinité. C'est le mandala naturel, la visualisation spontanée. Le flot du souffle est le mantra inné, les gestes du corps sont la mudrâ authentique. Et ainsi, la vie même devient célébration de la liberté. Je suis tout et tous. Il n'y a pas cessation du désir, mais expansion infinie du désir. Un seul désir pour un seul être manifesté en toutes choses.

Comment le ressentir ? En plongeant dans le "je suis", qui n'est pas un concept, ni une image, ni une vague sensation, ni une abstraction, mais la réalité la plus concrète en comparaison de laquelle tout le reste n'est qu'un songe. Ramana dit 

Aham ahantayâ brahmâtrena bhâti 

"Il brille en tant qu'absolu : je... je..."

Ou bien : "je suis je". 

Non pas "je suis cela", ni "je suis", mais "je suis je", car ce Cœur universel est vibration, balancement et pulsation qui va du dedans au dehors, de soi aux autres, puis vers soi. Il est relation, union, communion parfois, réconciliation du corps et du monde, guérison et richesse inépuisable.

Plonger, âvesha, encore et encore et encore. Un instant, deux instants, un jour, une année, une vie et une éternité. A jamais.

Tel est le chemin du Tantra que je vous invite à explorer :

https://david-dubois.com/index.php/poesie/

Fuir l'extérieur pour aller à l'intérieur ?

 Il y a une vie intérieure : la découverte d'une manière d'être plus profonde, plus vraie, plus joyeuse, moins absurde. Aussi, grande est la tentation de se retirer vers cet intérieur béni quand les choses vont moins bien, quand la vieillesse, la maladie, la mort, l'injustice ou la malchance se présentent. Et quand tout va mieux, nous pouvons nous sentir frustrés de cet intérieur, tout de même, car là est le sens, la valeur, le salut, la substance. Désormais nous le savons ; nous pouvons ajourner, reporter, mais nous ne pouvons plus échapper à cette nouvelle conscience. La source a été trouvée. Comment pourrait-on l'oublier ? La source de vie est ce silence intérieur en lequel chacun de nos membres renaît, en qui chaque pensée, chaque émotion semble à sa place, comme une eau fluide et fraîche coule d'une manne assurée.

L'extérieur aussi nous appelle. Comme une autre saveur, plus âcre, après les douceurs du cœur profond. L'action, les responsabilités, l'aide aux autres... Que faire alors ? Que choisir ? L'intérieur ou l'extérieur ? Les deux semblent incompatibles et le dilemme ressemble à un nœud inextricable.

Maître Eckhart évoque cette alternative, mais nous suggère qu'il n'y a pas à choisir, car l'intérieur appelle l'extérieur et cet extérieur doit jaillir dans l'intérieur, sans le détruire :

"Cela ne veut pas dire qu'il faille fuir son intériorité, s'en détacher à la renier [ce serait excessif], mais bien au contraire : il faut apprendre à agir en elle, avec elle et par elle. En sorte que l'intériorité fasse irruption dans la réalité extérieure et que cette réalité extérieure soit réintroduite dans l'intériorité, et que l'on s'habitue alors à devenir libre dans l'activité. Il faut diriger son regard vers cette activité intérieure et agir à partir d'elle, que ce soit lire, prier ou, s'il convient, accomplir des œuvres extérieures. Si l'activité extérieure trouble l'opération intérieure, que l'on suive la voie intérieure. Mais si les deux pouvaient être unies, ce serait la meilleure manière d'agir ensemble avec Dieu". Conseils spirituels, chapitre 24, trad. Wackernagel

Eckhart évoque dans ce passage très précieux la relation délicate entre vie intérieure et vie extérieure. Il ne s'agit en aucun cas de sacrifier la relation avec la source intérieure sur l'autel d'une efficacité extérieure, sociale, au nom de la morale par exemple. Eckhart souligne sans cesse que les œuvres en elles-mêmes sont sans valeur, du moins tant qu'elles ne découlent pas d'une intention bonne, c'est-à-dire jaillissant du silence intérieur, vivant et vibrant. 

Tant que l'intérieur semble faible, prenons en soin. C'est peut-être cela, "prendre soin de soi". Point trop n'en faut. Agir lentement, en revenant sans cesse à l'intérieur, au "je suis" concret. Donner le temps au temps, ou plutôt donner à ce qui est au-delà du temps, le temps de jaillir dans le temps et d'y opérer à sa guise. 

Alors l'extérieur, oui. Mais enveloppé dans l'intérieur, comme caché au plus profond, dans une paix obscure d'où sourd le nectar subtil de ce je-ne-sais-quoi sans lequel rien de beau ni de bon ne saurait être vécu, quand bien même cela semblerait beau et bon vu de l'extérieur. 

L'extérieur depuis l'intérieur. Tenter une autre vie, se laisser tenter par l'abandon fou à cette autre manière de vivre. Intime, secrète. L'extérieur ramené dans l'intérieur, l'intérieur infusant dans l'extérieur, de sorte qu'ils se pénètrent mutuellement. Le Tantra décrit précisément ce cycle du dehors et du dedans : c'est la krama-mudrâ, instruction secrète de la tradition des yoginîs. 

Tout, en somme, est question de dosage, de mesure et de temps opportun. Dans notre société en accélération, il est sans doute juste de lever le pied et de cultiver en tout lenteur, douceur et silence.

La Lampe du bonheur

Matsyendra, révélateur du Tantra Kaula dans le monde des hommes, dans l'attitude (mudrâ) de la méditation de Shiva, Hampi, Inde

 

Quand on pratique la méditation de Shiva (shiva-mudrâ), les yeux et les sens grands ouverts, on ressent comme une lumière qui brille en soi et qui sort par tous les pores de la peau, par les yeux et la bouche.

Cette pratique est ainsi évoquée dans le Jeu de la conscience (Saṃvidullāsa), un hymne de Maheshvarânanda, maître du Sud de l'Inde :

avināśini maṅgalapradīpe manasi prajvalite mahāprakāśe |
bahirindriyagolakairgavākṣairaviśeṣādavabhāsyate trilokī ||

Brille la Lampe du bonheur, l'esprit,

lumière intégrale que rien ne peut éteindre !

Alors, les trois mondes sont manifestés sans séparation,

[alors même que tout se manifeste] à travers les fenêtres des sens,

dans les champs sensoriels externes !

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Quand le mental (manas) reste silencieux à l'intérieur, les cinq sens grands ouverts vers l'extérieur, un miracle (camatkâra) se produit : le monde apparaît dans ses moindres détails, mais sans plus de séparation, sans l'idée que le monde est "à l'extérieur" et séparé de moi, Lumière intégrale qui l'éclaire et le manifeste. 

On se ressent alors comme une lumière, comme une lampe qui brille, comme un projecteur qui projette le monde en soi, comme un soleil dans un ciel radieux. C'est la Lampe du bonheur, la grande lumière (mahâ-prakâsha) qui brille en brûlant la peur et ses blessures. C'est l'expérience directe de la présence qui guérit, qui répare, qui console, qui guide et qui nourrit. C'est elle, le Guide primordial (âdi-nâtha), le refuge originel (âdi-nâtha), la pratique essentielle (âdi-yâga).

Comme le dit un maître tibétain, dans une tradition très proche du Tantra : "le monde, cette assiette ici, cette souris là, n'ont pas besoin de disparaître". C'est juste la conscience qui s'éveille à elle-même.

P.S. : mise à jour. En lisant l'explication que donne l'Auteur de ce verset lui-même, je réalise que je me suis trompé dans ma traduction. J'ai en effet traduit manasi par "dans l'esprit", influencé en cela par Lilian Silburn qui traduit par "dans le cœur". Or, ce faisant, on commet un grave contresens. On donne en effet l'impression qu'il s'agit de rejeter le mental (manas) à la faveur du "coeur" (?) ou de faire taire le mental. Mais l'Auteur explique au contraire qu'il n'est pas nécessaire de renoncer au mental ! Il dit : tataśca manovimarśasyāvarjanīyatvam "Et donc, il n'est pas nécessaire de renoncer au mental, à la pensée". L'Auteur justifie cette affirmation en disant que la "roue des organes externes" dépend de l'organe interne - le mental et que, donc, il faut "nécessairement admettre" que la "Lampe du bonheur" est le mental.

Le mot vimarśa signifie "pensée". Silburn traduit par "prise de conscience", occultant ainsi le fait que le Tantra affirme que l'absolu est Lumière (prakâsha) ET pensée (vimarsha). Toute la doctrine du Tantra à l'égard de la pensée, développée en particulier par Utpaladeva, devient incompréhensible si l'on traduit systématiquement vimarsha par "prise de conscience". De manière générale, les traductions de Silburn occultent toujours cette dimension et rendent l'enseignement du Tantra incompréhensible. Même si son œuvre fut pionnière, on ne peut donc la recommander. J'ai donc modifié ma traduction en conséquence. Manasi est apposé au reste de la première ligne du verset, l'ensemble de la clause constituant ce que l'on appelle, dans le jargon, un "locatif absolu" : "quand... alors...".

Le Clair de lune - 2

 Suite et fin sur un petit texte extraordinaire : Le Clair de lune (Candrāvalocana), sur la principale pratique de méditation du Tantra traditionnel, la méditation de Shiva (shâmbhavî, shiva-mudrâ).

Cet enseignement s'inscrit clairement dans la tradition du Kaula Tantra, une tradition ésotérique à l'intérieur du Tantra, une tradition qui met l'accent sur le corps, le souffle, l'expérience intérieure et la spontanéité. Elle aurait été révélée aux humains par Matsyendra, un pêcheur de l'Assam en Inde. Selon la légende, il aurait été avalé par un poisson qui l'aurait amené jusque sur une île fabuleuse où il aurait entendu l'enseignement de Shiva à propos de la liberté en cette vie même (jîvan-mukti), idéal de liberté spirituelle incarnée.

Après avoir décrit la méditation de Shiva, le dieu révèle à présent d'autres aspects de cette pratique, mais à travers le langage initiatique du Kaula Tantra. Ce texte, abîmé par le temps, n'est pas toujours clair. 

Les termes Kaula à propos desquels Matsyendra interroge le dieu sont d'abord ceux qui concernent la pratique de l'union rituelle :

- kâma-tattva, le principe du désir. C'est l'expérience du plaisir jusqu'au moment de l'orgasme.

- visha-tattva, le principe du poison. C'est l'expérience qui suit l'orgasme, pendant laquelle les variations hormonales entraînent un sentiment de paix, de repos, voire de mélancolie et d'absence de désir. C'est le "poison" de la tristesse qui suit l'orgasme ordinaire.

- niranjana-tattva, le principe du transparent. C'est l'expérience de la présence qui englobe les deux expérience précédentes du goût et du dégoût, de la passion et de la désillusion.

De manière générale, une clé du Kaula Tantra est de réaliser l'harmonie des aspects opposés ou en conflit. Ici, réaliser l'harmonie de la passion sexuelle, avec sa part d'aveuglement, et de la lucidité qui suit l'orgasme, avec sa part de désillusion. La passion n'est pas la vérité. Mais le dégoût qui conduit à un dégoût passager non plus !

Ceci est vrai pour tous les couples d'opposés : forme et sans forme, bruit et silence, activité et repos, veille et sommeil, vie et mort, élan et découragement, etc.

Le dieu révèle ce même chemin de l'harmonisation à travers un autre schéma symbolique, celui de la lune, qui s'applique ordinairement à l'écoute de la respiration.

Mais ici, ces deux schémas traditionnels, celui de l'union rituelle et celui de l'écoute du souffle, sont interprétés dans le cadre de la pratique de la méditation de Shiva. C'est donc cette pratique qui est décrite principalement ici.

"Le Grand Seigneur dit :

La nouvelle lune, la lune sombre et la pleine lune

sont cachées [de part leur sens ésotérique].

[De même], le désir, le poison et le transparent

sont le contexte de toute [la pratique].

Matsyendra demanda :

Ô Bienfaisant !

Comment donc est dévoilé le sens symbolique

et l'explication [des mots comme] la nouvelle lune, 

la lune sombre et la nouvelle lune ?

Le Grand Seigneur répondit :

La lune sombre, c'est rester les yeux grands ouverts.

La lune nouvelle, c'est garder les yeux vers le bas.

La pleine lune, c'est regarder droit devant soi.

Matsydenra demanda :

Que signifie le mot 'désir' ?

Et le mot 'poison' ?

Explique en vérité le sens du 'transparent' !

Le Seigneur répondit :

La lune sombre et la nouvelle lune

dévorent le temps.

La pleine lune stabilise [le temps ?].

Tel est l'unique voie.

Le 'désir' désigne le désir des objets des sens. 

Le 'poison' est ce en quoi le désir se résorbe.

Quand on se détache des deux, 

on s'en remet assurément au transparent.

Que l'on renonce à tout l'inférieur,

si l'on aspire à la réalisation du Soi.

Autrement, même si l'on est immortel (...).

On doit poser l'attention au centre de la Shakti,

et la Shakti au centre de l'attention.

Quand on contemple l'attention avec attention,

on contemple l'état ultime.

Matsyendra demanda :

Qu'est-ce que le germe ?

Qu'entend-on par 'cible du bindu' ?

Comment expliquer véritablement

ce qu'est le 'bindu' ?

Le Seigneur répondit :

Le germe, c'est l'attention/le mental,

cause de l'apparition et de la subsistance [des expériences].

Ce qui est engendré par l'attention/le mental,

c'est le bindu, comme le beurre est extrait du lait.

Matsyendra demanda :

Du sommet de la tête à la pointe du nez,

il n'y a que plaisir et douleur.

Comment donc trancher le lien 

de la cavité du palais et le faire fondre ?

Le Seigneur répondit :

Cela n'est pas au centre du lien 

ni relatif au mental comme cause (?).

Là où se trouve la Shakti depuis le centre de la lune,

là se trouve le lien.

L'ayant repéré, il faut percer le canal central

et aller (?) à gauche et au centre.

Il faut ensuite stopper le bindu

au-dessus de la tête.

Matesyendra demanda :

Explique-moi le principe et la nature

du bindu et révèle-moi les six chakras !

Le Seigneur répondit :

Le Support, le Fondement de soi, la Cité de joyaux,

le Son spontané, le Pur, le Commandement :

tels sont les six chakras.

Le Support est l'anus, le Fondement de soi est le sexe,

la Cité des joyaux est le nombril,

le Son spontané est le cœur, le Pur est dans la gorge

et le Commandement est dans le front.

Une fois familiarisé avec les six chakras,

que l'on entre dans le Mandala éternel.

On y pénètrera en recueillant le souffle

et en l'unissant vers le haut.

C'est ainsi que les yogis vont vers l'immortalité,

grâce à un unique samâdhi.

Le feu préexiste dans le bois.

Mais il ne s'enflamme pas si on ne le frotte.

De même, grâce à l'exercice du yoga,

la lampe de la connaissance s'allume.

C'est comme une lampe allumée dans un vase,

qui ne brille pas au dehors.

De même, le corps/vase possède cette nature [de luminosité],

il est [comme] une lampe [qui symbolise] cet état [de liberté spirituelle].

Sans l'enseignement du maître, 

cette connaissance de l'absolu ne peut être élucidée.

Le maître l'a reçue au creux de son oreille,

[car] elle est très subtile.

Ces paroles font traverser l'océan du samsâra

si on les pratique assiduement.

Matsyendra dit :

Par ta grâce, 

je suis délivré des liens de l'existence !

Tu es le salut, ô Souverain des dieux,

je n'en ai pas d'autre que toi.

- Ayant entendu ces paroles, Matsyendra s'absorba dans le seigneur Shiva.

[Shiva lui dit ensuite :]

Va, fils ! Va jusqu'aux confins de la terre, va sauver [les êtres] dans les trois mondes.

Telle est ce Clair de lune composé par le Grand Seigneur.

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Comme on voit, cet enseignement n'est pas toujours clair dans son détail. Mais l'essentiel est limpide : méditer les yeux ouverts, afin que la lumière intérieure, cachée dans le corps, se mette à briller en lui et dans le monde.

Comment intégrer la pensée dans le silence ?

 

Pour vivre le silence plus intensément, continument, vivement, un conseil :

Restez silencieux mentalement. Et quand vous pensez, pensez "à voix haute", comme si vous articuliez distinctement, comme si vous parliez vraiment, même si c'est seulement "dans votre tête". Bannissez les pensées marmonnées, pâteuses, inarticulées. Seulement un silence cristallin et des pensées clairement articulées. 

Le silence devient plus vivant, réconcilié avec le bruit des pensées.

Il est étonnant de constater à quel point cela intensifie le silence. 

Faut-il supprimer les pensées ?

Le silence des pensées est nécessaire.

Mais comment ?

Faut-il "supprimer" les pensées, les bloquer ? Comment ?

C'est comme si j'étais assis, à essayer de ne plus bouger les bras. Soudain, mon bras gauche bouge. Alors j'essaie de l'immobiliser avec mon bras droit. Mais alors, mon bras gauche essaie d'immobiliser mon bras droit, car il bouge. De sorte que mes deux bras bougent. Parce que j'essaie de les immobiliser. Plus j'essaie de les bloquer, plus ils s'agitent.

Plus simple : ne plus bouger les bras.

De même avec les pensées. Ne pas penser qu'il ne faut pas penser. Simplement ne plus penser, comme rester muet, immobile.

L'habitude de penser, de parler, se manifeste. Mais j'arrête, encore et encore. Sans employer de moyen, d'instrument, de technique, sans analyser ni chercher le pourquoi du comment. Pourquoi ? Parce que c'est bon. Cela suffit.

Noter la différence entre bloquer les pensées et ne pas penser. C'est comme la différence entre tenir un bras avec l'autre pour l'empêcher de bouger, et ne pas bouger les bras.

Parfois, cela crée des tensions, des sortes d'apnées subtiles. Ne pas confondre ces tensions avec un effort pour ne pas penser. Peu à peu, ces crispations se dissolvent. Il ne reste que le silence. Simple. Entier. Un. Frais. Lumineux. Evident. Comme passer au-dessus des nuages.

Un soleil brille en ce ciel.

Le yoga de la conquête du réel

 Après avoir exposé la théorie limitée du Sâmkhya ("je suis pure conscience passive, je n'agis pas, seule la Nature agit"), Shiva commence l'exposé de la conquête du réel (tattva-jaya) dans la Nishvâsa-tattva-samhitâ, Nayasûtra, III et IV. 

Le but du Tantra est la délivrance, l'union à Shiva et la participation à son activité divine via des pouvoirs surnaturels. Cette expansion se fait à travers les trente-six niveaux de conscience ou éléments du réel (tattva). Retenons que ce schéma est le plus important du shivaïsme. Il est une sorte de d'outil pédagogique.

L'échelle des trente-six éléments commence par les cinq Grands Eléments : terre, eau, feu, air, espace ou éther. A chaque fois, le yogin est invité à méditer sur ce niveau de conscience pendant un mois, trois mois, six mois, un an ou deux années. Par exemple, pour l'air on médite cet élément sous la forme d'une fumée noire qui imprègne tout l'univers, corps du yogin. Peu à peu, la conscience s'élargit et l'activité ("les pouvoirs surnaturels") aussi. 

La méditation suffit pour "maîtriser" ainsi les 24 premiers niveaux, ceux qui correspondent à la théorie du Sâmkhya. Mais le yogin se heurte alors à un obstacle infranchissable : Mâyâ (3, 36). L'âme (jîva, 3, 23-28) est sans forme, omniprésente et lumineuse. Pourtant, elle est inférieure à Mâyâ et prisonnière de sa magie invincible. Seul un pouvoir supérieur à Mâyâ peut en délivrer l'âme. Ce pouvoir, c'est Dieu et la Déesse, laquelle est la Puissance (Shakti) de Dieu. 

Comment Dieu peut-être aider l'âme à passer au-delà de Mâyâ ? Par l'initiation (dîkshâ), c'est-à-dire grâce aux Mantras. Apparemment, selon le Shaiva Dharma, la méditation ne suffit plus face à la terrible Mâyâ. 

Et donc, toutes les autres théories et pratiques ne permettent pas d'aller au-delà de Mâyâ. Le Veda, le Sâmkhya, les Purânas, bref l'hindouisme, le bouddhisme, etc. sont "tourmentés par Mâyâ, car (elle) les persuade de voir la délivrance dans ce qui n'est pas délivrance." (3, 36). Le Shaiva Dharma, de même que les autres traditions de l'Inde, ne se prive pas de critiquer les autres. Les opinions ne se valent pas. Certes, il ne s'agit pas d'éliminer les infidèles, mais pour autant, tout ne se vaut pas. L'Inde n'est pas une civilisation de l'égalitarisme. Chacun est inclus, mais à des niveaux différents d'une hiérarchie clairement posée. Cela étant, dans le Tantra ésotérique (Kaula Dharma), il y a une véritable vision de l'égalité à travers la théorie selon laquelle "tout est dans tout" (sarvam sarvâtmakam), qui va au-delà de l'égalitarisme ou du nivellement pas le bas qui est la plaie de la démocratie. 

Au-delà de Mâya donc, le yogin médite sur Vidyâ, la vraie science divine, transparente et multicolore comme l'arc-en-ciel, qui chevauche les vents dans l'espace, belle et jeune. Elle est apparentée à Sarasvatî et à Parâ, la blanche déesse conscience.

Au niveau d'Îshvara, le yogin médite d'une manière proche du Sâmkhya : "Je ne fais rien, je ne suis pas lié, tout est fait par le Seigneur". La différence avec le Sâmkhya est qu'ici, ça n'est pas la Nature (prakriti) qui agit, mais le Seigneur, Dieu, Shiva. C'est Dieu qui, présent dans le cœur, incite aux actes bons et mauvais (3, 63). Là encore, se pose la question du libre-arbitre et de la responsabilité morale.

Au niveau de Sadâshiva, on médite dur le Son (nâda), "comme celui d'une flûte" (3, 65). Par la puissance de ce yoga, en un mois, on devient beau, en deux mois on devient éloquent, en trois, on contemple les êtres "parfaits" (siddha). Depuis le début, l'âme est infinie, pure et lumineuse. Mais à présent, elle commence à recouvrer sa puissance. Cette participation à l'activité universelle est le propre du Tantra. La délivrance n'y consiste pas simplement à échapper aux limites de la matière, mais encore à pouvoir agir, à user de sa liberté. Comme le dit Utpaladeva, le dilemme selon lequel je dois choisir entre être libre, mais ne pas agir, et agir, mais ne pas être libre, est la souillure de finitude (ânava-mala, "subtile"), celle qui est antérieure au mental lui-même. L'idéal du tantra n'est pas la délivrance aux dépends de la jouissance, mais à la fois liberté et jouissance, liberté à la fois passive et active.

Toujours au plan de Sadâshiva (3, 68), on médite dans l'obscurité. Le divin se manifeste alors en dix teintes. Sans s'attacher à ces formes, on s'attache à la clarté lunaire de la conscience, l'orbe divine (3, 71). 

Tout ce que l'on peut saisir n'est pas divin (4, 14). Pourtant, il est présent "dans notre corps". Cette méditation du détachement, de l'insaisissable, se pratique dans la posture du lotus, ou les jambes croisées, ou la demi-lune, ou allongé, ou le dos appuyé, ou avec une ceinture de yoga (yoga-patta). Ensuite faut sans cesse évoquer le non-être (abhâvam bhâvayet sadâ). Cette méditation du néant, qui sera radicalement condamnée dans les Spanda-kârikâs et le Tantra ésotérique, au motif qu'elle manque l'essence dynamique de la conscience, est souvent prescrite dans les tantras plus communs. Dieu est décrit comme non-être, comme le Rien au-delà de tout. Selon Kshémarâja, qui explique un passage parallèle du Svacchanda-tantra, le "rien" est simplement l'absence du support. Il faut reconnaître qu'il n'y a "rien de plus que la Lumière de la conscience", rien en dehors de la conscience. Le "non-être" serait donc une manière négative de décrire la conscience. 

Pour méditer ainsi, il faut se mettre face à l'espace et "regarder vers le haut", tandis que "la porte vers le Quatrième s'ouvre". La "porte vers le Quatrième" désigne, selon moi, le champ visuel. En effet, le champ visuel et la vision sont au centre de plusieurs pratiques contemplatives shaivas, dont la Méditation de Shiva (shiva-mudrâ). 

Le yogi éprouve alors une sensation pareille au vent sur la peau (4, 18), ou comme la sensation d'une fourmi, une sorte de frisson sans doute. Il sent aussi une lumière briller dans son corps. Il sent des parfums , entend des voix, des connaissances lui viennent sans cause visible. Il devient radieux, plein de beauté, il se met à léviter. Au bout de trois mois, il rencontre les Parfaits (siddha). Il a des visions de l'univers, visible et invisible. Grâce à ce yoga à six auxiliaires (les huit, moins yama et niyama ; samâdhi étant remplacé par tarka, la réflexion), grâce à cette méditation sans support, cette méditation de l'espace, on guérit de toute souffrance (4, 19-24).

Il médite ensuite au niveau de Shakti, pendant au moins six mois. Il devient 'alors l'égal de Shiva : c'est pas Shakti que l'on devient Shiva. Dans un lieu isolé, il s'installe dans la posture de son choix et il fixe son regard "dans le ciel" ou dans l'obscurité totale. Il commence alors à voir une grand lumière, comme le soleil levant. C'est la Shakti qui s'incline devant lui. Cette sublime énergie apparaît comme jaune, rouge, noire, cristalline. Quand on la voit, on atteint l'état de Shiva (4, 31-34). En pratiquant cela pendant un mois, des dignes apparaissent : intelligence, beauté, santé, compréhension instantanée. les dieux lui apparaissent au bout de deux mois. Toutes sortes de savoirs surgissent en lui. En six mois, il acquiert les pouvoirs comme celui de se rendre de la taille d'un atome. Il peut tout voir. Alors seulement, maître de la Shakti, il peut délivrer les autres au-delà de Mâyâ. Sans cela, l'initiation reste stérile, on ne peut libérer autrui. La Shakti est donc la Lumière qui se manifeste quand on fixe son regard dans l'espace ou dans l'obscurité. On peut alors initier tous les êtres, y-compris les animaux ou les dieux, par le regard, la voix, le toucher, par l'eau ou directement par l'esprit (4, 40). 

Ce yoga enseigné par Shiva est le meilleur. En une seule journée de pratique, on est affranchi du "grand sommeil" (mahânidrâ) de l'illusion. "Ce yoga que je t'ai enseigné donne pouvoir et liberté sans effort" (4, 47). On peut l'enseigner à quelqu'un après l'avoir éprouvé pendant douze ans, ou après trois ans, si le disciple se montre sincère (4, 48).

Tel est donc le yoga enseigné par Shiva : assis confortablement avec une ceinture de yoga, méditer en fixant son regard dans le ciel, ou dans l'obscurité totale. Au fur et à mesure que la Lumière se manifeste à l'extérieur et dans le corps, tout est transmuté en lumière, le mental disparaît et c'est l'état de Parfait (siddha). Ce yoga sera repris dans le Kâlachakra bouddhiste et dans le dzogchen tibétain.

Description de la Totalité dans les tantras anciens

 Dans les Nayasûtras de la Nishvâsatattvasamhitâ, Shiva décrit les 36 éléments (tattva) ou niveaux, ou principes, du réel, car "il faut comprendre que tout est dans les tattvas et tout peut être compris dans les tattvas" (2, 20). Autrement dit, ces 36 tattvas sont la "grille" fondamentale du Shaiva Dharma, donc du Tantra. 

Cette structure peut être interprétée de bien des manières, comme un récit, comme l'analyse de n'importe quel objet, comme une description phénoménologique du sujet ou de l'expérience brute, comme un programme de pratique yogique, comme la manifestation de la Conscience, comme une échelle pour y revenir, comme le déploiement du langage, et ainsi de suite.

A la source, Shiva est Dieu, la Cause, le Seigneur (Nayasûtra, 2, 2 et suivants). Dans ce tantra "ancien" (=appartenant à la première série de révélations tantriques), il est "pur de parole", "sans phonèmes", mais il infuse l'espace, comme le Mantra qui porte ce nom, Vyoma-vyâpî. Et surtout, il est inactif (shânta) et au-dessus de Shakti. Dans les tantras ultérieurs, toujours plus ésotériques, comme ceux du Trika, Shkati est inséparable de Shiva, voire supérieure à lui, car elle est l'essence même de la Conscience. En effet, celle-ci n'est pas une Lumière statique, mais bien dynamique, et ce dynamisme est l'Acte de Conscience, le fait de pouvoir réagir, sentir, penser, juger, évaluer, etc. Tous sens que le shivaïsme du Cachemire désignera par le mot de vimarsha, "penser, juger". Sans Shakti, Shiva est aveugle, insensible, inerte. Et donc, selon le tantra ésotérique, Shiva n'est pas "inactif" (shânta), mais il est au contraire, vibration, mouvement (spanda). Dans le Nayasûtra, Shiva se compare au Soleil, qui brille sans le décider, et donc la lumière est concentrée par la "loupe" de la Shakti, en un point puissant et capable d'agir. Car Dieu ou l'absolu, en soi, n'agit pas. 

Ensuite, les cinq tattvas habituels ne sont guères décrits. On a le sentiment que la grille des 36 tattvas n'est pas encore pleinement constituée. Mais le tantra répète que les univers "innombrables" sont produits en dérivation et combinaison de ces tattvas, ainsi que les textes, les enseignements, les sciences, les discours mondains et trompeurs (kuhaka), les arts, les traités sur les pouvoirs surnaturels, etc. Il n'y a rien en dehors de ces 36 tattvas.

 Mais, tout cela est quand même centré sur le sujet, sur l'expérience et sur le corps. Ainsi, les Cinq Grands Eléments sont décrits comme des aspects du corps : La Terre est le solide (les os, les cheveux, les ongles), l'Eau est le liquide, le Feu est la chaleur, notamment digestive, l'Air est le souffle et l'Espace, ce sont les cavités et autres orifices. Quand donc on pratique la Méditation de Shiva, les yeux, la bouche et les sens grands ouverts, on stimule le sens de l'espace, et donc la résorption des autres autres éléments dans l'éléments Espace, leur source subtile. 

L'organe sexuel est décrit brièvement et pragmatiquement comme ce qui "produit du plaisir" et non d'abord comme faculté de procréation (2, 34). La faculté d'excrétion regroupe aussi l'acte de vomir, de rejeter hors du corps. L'accouchement n'est pas mentionné. Il faut dire que le point de vue masculin prédomine ici, contrairement aux tantras ésotériques.

Les sons sont décrits plus en détail, avec les notes de musiques : au nombre de sept, avec trois genres de gamme, vingt-et-une gammes dérivées et quarante-neuf lignes mélodiques. Tout cela n'est pas très clair à nos yeux, mais cela montre l'importance de la musique, de la dance et des arts dans le Tantra, et ceci depuis le "début" (pour autant que l'on puisse le repérer). Ces notes de musiques sont considérés comme les "sons subtils" présents en tous les êtres vivants. Ici, on notre que tout est centré sur le corps, mais pas nécessairement sur le corps humain. Pour les Indiens, la grande distinction n'est pas entre l'homme et les autres vivants, mais entre ce qui est doué de conscience propre (cit) et ce qui ne l'est pas (jada).

Le sens du Moi (ahamkâra) est bien sûr décrit comme une entrave importante. L'intellect (buddhi), en revanche, peut être une entrave ou, au contraire, l'instrument privilégié de la délivrance spirituelle. L'intellect est, en particulier, le siège du sens moral (dharma) et du détachement (vairâgya). Grâce à l'intellect, on peut abandonner sa femme, même si elle est belle comme une nymphe (2, 72), on peut se livrer aux mortifications, voir se suicider pour atteindre la délivrance, en se jetant du haut d'une montagne, dans l'eau, se tuer par le poison, etc. Le suicide spirituel fait partie du Tantra, comme il fait partie de notre stoïcisme. Le suicide yogique (yoga-samkrânti, phowa) est présent dans presque tous les tantras. Le yogi quitte son corps délibérément, par le sommet du crâne ou bien à travers le champs visuel. 

Le but de toutes ces descriptions est de faire connaître le réel et ses aspects, selon la maxime du Tantra : on ne peut être libre que de ce que l'on connait. Pour plus de détails sur ce point important, voir le chapitre I du Tantrâloka d'Abhinavagupta.

Shiva critique ensuite le Sâmkhya, qui affirme que la délivrance consiste à se savoir conscience pure et inactive : on laisse le corps agir, mais sans s'identifier. Shiva dit qu'il n'y a pas de délivrance pour qui croit en cela (2, 96-99). Le Tantra a toujours été très méfiant vis-à-vis du dualisme du Sâmkhya ou de toute théorie qui décrirait l'absolu comme étant inactif. Certes, il y a une paix dans la délivrance, mais il y a aussi de l'activité, de la créativité, pourrait-on dire. C'est le shivaïsme du Cachemire qui va produire les formulations les plus abouties de ces intuitions. Quoi qu'il en soit la "délivrance" des adeptes de Patanjali, du Sâmkhya, du Vedânta, etc., n'est en réalité qu'un sommeil provisoire. Au prochain cycle de création, ils en sortiront et devront reprendre leur quête spirituelle. Tant que le mouvement n'est pas intégré, il revient encore et encore, perçu comme un danger étrange et menaçant.

Shiva décrit ensuite les méditations qui permettent d'intégrer (jaya) chaque niveau du réel (tattva), jusqu'à l'union divine. Il s'agit donc d'un chemin d'intégration. On se désidentifie certes d'une identité limitée, mais pour ensuite découvrir une identité plus vaste, par exemple, l'air, puis l'espace, et ainsi de suite jusqu'à Dieu infini. Les siddhis ou "pouvoir surnaturels" servent ici à suggérer cette intégration progressive par élargissement du Moi. 

La concentration et le détachement sont employés, mais comme des moyens provisoires. Le but n'est pas la suppression du Moi - de la personne, de l'individualité, du corps, de la vie - mais son expansion. Un Moi meurt pour revêtir un autre Moi, plus vaste. C'est là une différence essentielle entre le Tantra et les autres formes de spiritualité de l'Inde. Donc, dans le Tantra, le détachement, le vide et l'immobilité sont présents, mais non comme des buts en soi. On peut y méditer sur le "je ne suis pas", mais afin de dilater les limites du Moi habituel, non pour supprimer le Moi. Le corps grandit, jusqu'à devenir l'univers. Dans toutes les formes du Shaiva Dharma, la contemplation des cinq éléments, du soleil, de la lune est prescrite avec celle du Soi, comme étant les huit formes de base du corps de Shiva.

Nous retrouvons cette contemplation de la nature chez les Franciscains. Si nous vivons dans la conscience vive que "tout est en Dieu", alors :

"Nous vivrons continuellement dans une fournaise embrasée du divin amour et toutes les créatures que Dieu conserve et emploie pour notre service, seront autant de bouches éclatantes qui nous crieront : Ô homme, reçois, et rends.

Nous déférerons un très grand respect à toutes les créatures, chose aucune ne nous paraîtra petite, y contemplant une grandeur infinie, et nous adorerons le Créateur et toutes les créatures. Ainsi saint François voyant le feu qui brûlait son habit, et contemplant le Créateur agissant en sa créature, il n'osait l'éteindre.

Nous nous servirons de toutes les créatures avec une révérence très grande, et comme n'osant bonnement point nous servir d'elles. Ainsi saint François n'osait presque toucher la terre en marchant et verser l'eau pour se laver les mains."

Simon de Bourg-en-Bresse, Les Saintes élévations de l'âme à Dieu, à paraître bientôt

Se faire transparent

Prenons le temps de lire posément ce texte hors du commun :

 "Plus les choses sont simples, plus elles sont pures et plus elles ont d'étendue. Rien de plus simple que l'eau, rien de plus pur ; mais cette eau a une étendue admirable à cause de sa fluidité. Elle a aussi une qualité, que, n'ayant nulle qualité propre, elle prend toute sortes d'impressions. Elle n'a nul goût et elle prend tous les goûts, elle n'a nulle couleur et elle prend toutes les couleurs. L'esprit et la volonté, en cet état, sont si pures et si simples que Dieu leur donne telle couleur et tel goût qu'il lui plaît, comme à cette eau, qui est tantôt rouge, tantôt bleue, enfin imprimée de telle couleur et de tel goût que l'on veut lui donner : il est certain que, quoique l'on donne à cette eau les diverses couleurs que l'on veut à cause de sa simplicité et pureté, il n'est pourtant pas vrai de dire que l'eau en elle-même ait du goût et d ela couleur, puisqu'elle est de sa nature sans goût et sans couleur, et c'est ce défaut de goût et de couleur qui la rend susceptible de tout goût et de toute couleur. C'est ce que j'éprouve de mon âme : elle n'a rien qu'elle puisse distinguer ni connaître en elle ou comme à elle, et c'est ce qui fait sa pureté. Mais elle a tout ce qu'on lui donne et comme on lui donne, sans en rien retenir pour elle. Si vous demandiez à cette eau quelle est sa qualité, elle vous répondrait que c'est de n'en avoir aucune. Vous lui diriez : "Mais je vous ai vue rouge !e - Je le crois, mais je ne suis point rouge ; ce n'est pas ma nature. Je ne pense pas même à ce qu'on fait de moi, à tous les goûts et à toutes les couleurs qu'on me donne." Il en est de la forme comme de la couleur. Comme l'eau est fluide et sans consistance, elle prend toutes les formes des lieux où on la met, d'un vase rond ou carré. Si elle avait une consistance propre, elle ne pourrait prendre toutes les formes, toutes les odeurs, tous les goûts et toutes les couleurs."

Madame Guyon, Lettre à Bossuet, 1694, soit l'année où meut Simon de Bourg-en-Bresse, auteur des Saintes élévations de l'âme à Dieu, extraordinaire manuel de vie intérieur que je vais bientôt publier.

Ce passage explique que, si je ne suis rien, je puis tout devenir. Cependant, je ne suis pas exactement "rien" : plutôt, je suis incolore. Mais je suis. "Je suis" est conscience, comme un cristal limpide qui paraît rouge quand on le pose sur du rouge. Cette illustration est classique en Inde. 

Je suis conscience, lumière incolore, capable de se manifester de  toutes les manières possibles, les pires comme els meilleures. Tel serait, selon Pic de la Mirandole dans sa fameuse Lettre sur la dignité de l'homme, le fond de la valeur de la personne : l'âme n'est rien en propre, elle peut donc assumer toutes les personnes, comme le cristal peut assumer toutes les couleurs parce qu'il n'en a aucune. Voilà pourquoi nous avons l'impression de pouvoir subir n'importe quel conditionnement, sans que cela nous transforme vraiment. Pour le meilleur comme pour le pire. Parce que je ne suis aucune forme, je peux toutes les voir, c'est-à-dire les accueillir en moi, qui si espace voyant. 

Pour que cette transparence devienne bonne, il faut se tourner vers Dieu. Autrement dit, il faut encore que l'espace voyant que je suis se réalise précisément comme cet espace transparent, libre de toutes les couleurs, libre pour toutes les couleurs. La promesse spirituel est que cet abandon en totale transparence ne sera pas pour le pire, mais bien pour le meilleur. 

La méditation de la lumière

 La méditation de Shiva (shiva-mudrâ) est la principale pratique contemplative et sans forme, dans la tradition du Tantra. Les cinq sens grand ouverts, je demeure totalement transparent, comme si une lampe brillait à travers les pores de ma peau et à travers les "portes" des sens. Un poème traditionnel évoque une colonne de lumière au centre de soi, un soleil intérieur qui s'épanche à travers les ouvertures des sens.

Or, un verset de la Bhagavad-gîtâ, le texte le plus populaire de l'hindouisme, évoque cette pratique de l'ouverture totale qui révèle la lumière intérieure :

sarvadvāreṣu dehe'smin

prakāśa upajāyate

jnānaṃ yadā, tadā vidyād

vivṛddhaṃ sattvam ity uta

"Quand à travers toutes les ouvertures de ce corps

brille la lumière qui engendre la connaissance,

alors, on saura assurément que 

la transparence (sattva) se développe."

BG, XIV, 11

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Ici Krishna décrit une sensation générale de clarté dans la perception et dans les cognitions, qui permet de reconnaître la prédominance du mode naturel "transparence". 

Cependant, du point de vue du Tantra, il est possible de faire une lecture ésotérique de la Gîtâ, où Krishna est une incarnation de la Conscience universelle, Kâlî. Dans ce cas, on peut dire que ce verset décrit la pratique de la méditation de Shiva. De fait, elle permet de développer la sensation globale de transparence.

Abhinavagupta nous a laissé des "notes" (artha-samgraha) sur la Gîtâ, mais il ne mentionne pas la méditation de Shiva à l'occasion de ce verset. Cependant, cette pratique est bien au cœur de son enseignement.

Le secret de la méditation

Souvent, quand on médite, le problème est le surgissement des pensées, des mouvements en général, qui viennent troubler notre repos. Plus on observe, plus on "entend" des pensées nombreuses, comme une radio qu'il serait impossible d'éteindre. On essaie d'être indifférent, de prendre du recul, mais il reste difficile de rester neutre. Et à quoi bon pratiquer la méditation ?

D'un autre côté, nous savons bien qu'il y a aura toujours des pensées qui surgiront. Plus ou moins, mais il y en aura toujours, et cela dépendra en grande partie des circonstances. Même une personne qui aura médité toute sa vie aura des pensées. Peut-être un peu moins, mais il y en aura. Même si je parviens à un certain repos sans pensées, les pensées reviendront, car rien n'est permanent. A quoi bon la méditation si tout est impermanent ?

Alors que faire ?

La façon dont les pensées surgissent ne dépend pas de notre pratique de la méditation. En revanche, la façon dont elles disparaissent dépend de notre pratique de la méditation. 

La méditation n'agit pas sur la manière dont les pensées apparaissent, mais sur la manière dont elles disparaissent. D'ordinaire, les pensées (et tous les autres petits mouvements ou petites réactions qui peuvent nous agacer) provoquent des tensions, qui elles même engendrent d'autres tensions... et ainsi de suite. 

Voici donc la solution :

Plutôt que de placer mon attention sur le surgissement des pensées, je porte attention au fait que les pensées disparaissent. Quoi qu'il arrive, les pensées arrivent, puis s'en vont. C'est la beauté de l'impermanence. Je constate que je n'ai rien à faire pour que les pensées s'en aillent. Elles disparaissent d'elles-mêmes. Spontanément, sans effort. Le seul "effort" de ma part est un placement de l'attention vers la disparition des pensées.

Instant après instant, les pensées se défont, comme des nœuds, comme une fumée qui se disperse. Elles sont englouties dans le vide. Par ce simple et doux déplacement de l'attention vers un autre point du flux, ce flux est ressenti autrement : Une détente de plus en plus profonde apparaît. Je ne suis plus la victime des pensées : Je suis l'immensité silencieuse qui les dévore, sans faire le moindre effort. Un confiance surgit, qui remplace peu à peu le sentiment de lutter contre l'impossible. L'impermanence devient une alliée. La nature des choses, la réalité devient une amie. 

Tout s'en va. Je suis le Temps qui engloutit toutes choses. Rien ne peut me submerger. Je suis l'espace en lequel tout vient se dissoudre inéluctablement. Parce que je fais des efforts ? Parce que je suis doué ? Parce que je suis discipliné ? Non. Parce que telle est la nature des choses. La porte s'ouvre d'elle-même.

Je suis le vide vivant qui dévore tout, je suis la fin de tout. Tout ce qui apparaît, disparaît. Tout ce qui est fait, est défait. Tout ce qui a un début, a une fin. Tout ce qui naît, meurt. Tout nœud se dénoue. La paix est donc inévitable. Le repos est naturel. 

Mais il faut observer la fin, non le commencement. La grande ouverture. L'immensité où tout s'écoule, où tut se détend. Je suis la présence indéfinissable en laquelle tout vient s'ouvrir, je suis une bouche infinie, une panse inépuisable.

L'impermanence est le secret de la méditation.

Quand l'orage apaise

Le Cachemire est une large vallée. Les orages y sont aussi fréquents que dans notre Sud. Un sage de cette contrée, un héros spirituel, Vîranâtha, nous a laissé ce conseil :

"Quand le roulement du tonnerre
disparaît peu à peu,
l'esprit qui l'écoutait 
s'apaise." 

(Un Bouquet pour l'éveil à soi, Svabodhodayamanjarî,1)

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Ce conseil vaut pour n'importe quel mouvement. Il vaut encore davantage pour les mouvements violents : tempêtes, orages, douleurs, crises, maladies, canicules, efforts et autres épuisements.

J'écoute l'avion qui fait résonner la vallée. L'avion de La Poste passe à minuit, une longue vibration qui me fascine depuis l'enfance. Toute la vallée résonne comme un corps géant, un "om" immense qui réveille le Vide et ramène au vide, à ce mystère loin-proche. "Le calme après la tempête". Je suis cette paix, tout est cette paix. Je suis la paix entre les guerres, l'équilibre entre les tensions, le silence vivant entre les mots, l'espace entre les corps.

Je suis identifié à la douleur, à l'émotion, à l'orage. Mais alors, quand ils s'apaisent, je me laisse porter dans la paix, je plane sans effort dans l'immensité nue. Naturellement, l'attention captivée par le tonnerre débouche dans le silence.

Comme après un massage. Comme après une salve d'applaudissement. Comme à la fin d'une longue journée de travail manuel.

C'est une pratique traditionnelle. Dans le dzogchen par exemple, il existe une pratique de "tonnerre corporel" : Je reste les jambes pliées, sur la pointe des pieds, les mains se rejoignent au-dessus de la tête. Cette position engendre une tension extrême dans les cuisses et les épaules. Je la tiens jusqu'aux limites. Puis je m'effondre. Et dans cet effondrement, le ciel se révèle à nu.

Cette pratique est d'origine chamanique, mais peut-être pas mongole. En effet, de nombreuses population indo-européennes ont habité la Steppe asiatique. Il pratiquaient différentes voies célestes, voies de la roue solaire et des bois du cerf. Il en reste encore des poches, comme les Kalashs dans l'Oddiyâna, la grande vallée des fées et autres yoginîs, contrepartie mystique à quelques lieues de la vallée du Cachemire.

Il y a là notre héritage, qui attend dans notre chair d'être réveillé par d'attentifs roulements de tonnerre.