Pas de conscience sans conscience de soi, sans émerveillement, sans étonnement d'être

Quand les cheveux de dressent, la Koundalinî décompresse.

Ou presque. 

Outpaladéva dit :

prakāśasya mukhya ātmā pratyavamarśaḥ, taṃ vinā arthabheditākārasyāpy asya svacchatāmātraṃ, na tv ajāḍyaṃ, camatkṛter abhāvāt // (IPKVritti, I, 5, 11)

"Le Soi principal de la Lumière [consciente] c'est la conscience de soi/ le ressenti de soi. Si la [lumière/manifestation consciente] était dépourvue de cette [conscience de soi], elle serait certes transparente [comme un miroir, par exemple], mais elle ne serait pas "consciente", même si elle était différenciée par les formes des choses [qu'elle accueille et manifeste], car dans cas, il n'y aurait pas d'émerveillement".

"Tout est conscience" : mais qu'est-ce que la conscience ?

Selon certains, inspirés par le bouddhisme et le Vedânta, la conscience est une pure absence, un espace vide, limpide, à l'image d'un miroir. Cette vacuité permet à la conscience d'accueillir les formes sans devenir ces formes, et donc sans être limitée par les limites de ces formes. Le miroir accueille le rouge sans devenir rouge ; il accueille le bleu sans devenir bleu, et ainsi de suite. La conscience, comme l'espace, n'est rien, et peut donc tout refléter, tout accueillir, comme un miroir ou comme n'importe quelle surface réfléchissante.

Mais il y a un problème : le miroir et autre surface "vides" ou transparentes ne sont pas conscientes. Le miroir reflète, mais il ne ressent rien. Il ne réagit pas. Il ne juge pas. Il ne peut s'égarer, imaginer, inventer. Le miroir est sans doute une belle image d'une conscience immuable et complètement statique. Mais la conscience, ça n'est pas cela. Ou pas que. La conscience, c'est aussi ce pouvoir mystérieux que j'ai de me perdre dans un labyrinthe de réactions et d'impressions, de me "prendre pour" autre chose que cette simple transparence.  

Par conséquent, quand je dis que la conscience est une absence transparente, il manque quelque chose. J'ai sans doute reconnu un aspect de la conscience, mais pas son essence. Car la transparence et la capacité d'accueil sont des traits partagés par des choses inertes, à l'évidence privées de conscience. 

Mais alors, quelle est l'essence de la conscience, si ça n'est pas le vide et cette transparence ouverte ?

Il y a des moments où j'accueille les choses, mais sans les vivre, sans les ressentir, sans réagir, insensible ou presque. Quand je suis fatigué, par exemple, ou quand j'ai "la tête ailleurs". Je ne suis pas là. Je ne vis pas vraiment ce qui se présente. Mais quelle est la différence ? La différence, c'est "l'émerveillement" (camatkriti). Cette simple expression sanskrite traduit l'apport du génie tantrique à la spiritualité. Être conscient, ça n'est pas seulement refléter "ce qui est" tel que c'est. C'est aussi ressentir et, par là, introduire la possibilité d'une déformation, d'un décalage, d'un égarement, d'un errement. C'est la Mâyâ, l'illusion. Mais c'est aussi toute la beauté de la vie. C'est camat-kâra, littéralement "faire camat !" "Camat", c'est une onomatopée, le son d'une langue qui claque, qui claque de plaisir. "Camat", c'est se délecter, c'est justement s'étonner, s'émerveiller, c'est jouir, de plaisir ou de douleur ou de confusion. C'est le "Ah !" de vivre. C'est la stupeur de vivre. C'est le "euréka" de chaque instant de vie. Et Outpaladéva nous rappelle ce miracle (en hindî, camatkâra veut dire "miracle"), le miracle d'être, de vivre, de sentir, de penser, d'imaginer, de délirer.

Mais la vie est aussi souffrance ?
- Mais oui. 

Mais où est l'émerveillement dans la douleur ?
- Cela, ça n'est pas à moi de vous le dire.
La philosophie de la Reconnaissance attire simplement notre attention sur le miracle de la conscience. A vous, à chacun de nous, à moi de plonger, d'examiner. C'est cela le véritable âtma-vicâra, parfois traduit par un affreux "investigation du Soi". Non ! Vicâra, c'est plonger, embrasser, goûter pour en avoir le coeur net, pour s'en rassasier le coeur, y plonger de tout son être, comme pour ne jamais en revenir.
Camatkriti, camatkâra : tout le "Tantra" néo- ou paléo- ou bio- ou ce-que-vous-voudrez, est là, dans cette petite expression.

Voilà pourquoi le Mantra le plus puissant, le Mantra salvateur, est le cri du coeur, tout silencieux soit-il, le soupir, l'appel. Par exemple dans "Mais putain, elles sont où ces clés ?!?!?" Ce "Gnaaaarhhhh...!!!!" est le Mantra sacré, que nul autre Gourou ne peut transmettre, hors la Gouroutte innée. C'est la véritable initiation traditionnelle.
C'est ça, le tantra du Cachemire. Ça. Vous comprenez ?

Bien sûr, il y a aussi le vide, le rien de la sieste, du sommeil profond, du samâdhi. Mais l'essence, c'est-à-dire le Maître, le vrai, le Gourou, le Mukhya Âtma "le Soi Capital", est là, dans ce ressenti foncier, en ce fond vibratoire. Là est le fondamental, fondement du mental qui nous fonde tous et nous refonde, pour peu qu'on s'y fonde.
Enfin bref, je raconte un peu n'importe quoi, mais c'est ça, au fond.
N'est-ce pas ?

Sans ça, la grâce du gourou n'est que poison.
Avec ça, le poison du métro-boulot-dodo est nectar.

iti shivam

A quoi sert l'éveil, si l'on n'y gagne pas de pouvoirs surnaturels ?

brahmane shivaïte

La philosophie tantrique de la Reconnaissance a pour but de nous amener à reconnaître, dans notre état de conscience ordinaire, la conscience universelle, absolue, qui par jeu se manifeste sous la forme de l'univers. C'est incroyable, grandiose, merveilleux.

Pourtant, la Reconnaissance affirme que cet "éveil" ne change pas le cours de notre vie, au sens où les lois de la nature s'appliquerons toujours : s'il fait froid, j'aurai froid, si j'ai faim, j'aurai besoin de manger, et ainsi de suite. La Reconnaissance de promet pas de miracle, pas de pouvoirs surnaturels, ni lévitation, ni télékinésie, ni lumières colorées.

Mais alors, si la Reconnaissance ne change rien, à quoi bon ?

Eh bien la Reconnaissance ne change pas ce qui se manifeste dans notre conscience. Mais le fait de reconnaître que "je suis la conscience universelle qui se manifeste ainsi, instant après instant", change l'expérience en profondeur. 

La conscience ordinaire devient extraordinaire par un simple réveil à soi, par une attention à soi. D'ordinaire, l'attention est toute tournée vers le dehors. Nous voyons sans voir. Nous sentons sans ressentir, car la conscience à ce pouvoir de s'oublier, de se détourner, de faire "comme si" elle ne savait pas, n'avait pas conscience. Elle est libre, elle peut choisir de ne pas faire attention, comme quand je sais que je dois faire mes devoirs, mais que je choisis de faire "comme si" ça n'était pas important. C'est la liberté que je suis, liberté de choisir, de sculpter l'expérience, de se manipuler soi-même. Ce sont les jeux de l'attention, ce que la tradition appelle la Shakti, le dynamisme de l'expérience, de la conscience. 

Mais la Reconnaissance nous invite à faire attention à l'attention. Cela peut commencer par le corps : un simple moment d'attention au corps et les tensions surgissent, puis se dénouent. Le ventre se relâche, la sensation d'exister redevient vivante. Et même, une sorte d'émerveillement, d'abord discret, se fait jour. 

Car c'est cela la nature de la conscience : l'émerveillement. Mais d'ordinaire, cet émerveillement est voilé par l'attention aux choses, à l'efficacité, par les préoccupations utilitaires. Cette agitation, il n'y a rien à faire avec. Ni la rejeter, ni s'y résigner. Seulement retourner l'attention : tout est dans la conscience, tout est conscience, tout est le jeu de la conscience.

Si je reconnais la conscience, si je me reconnais conscience, cela signifie que je me réveille. L'expérience ne change pas en son contenu, mais tout change en profondeur : l'expérience elle-même est vécue autrement. Les moments de silence sont plus fréquents. De plus en plus. 

Et surtout, surtout, l'expérience est vécue comme un miracle, un plaisir et un amour. Même si, par exemple, j'ai mal au ventre, il y a ce pétillement d'être qui est plaisir, désir et amour, élan vers tous les possibles. En arrière-plan des choix que la conscience fait à chaque instant, il y a un élan indifférencié vers tous les possibles. Une sorte de faim insatiable d'exister, de se manifester, de se réaliser, de s'explorer. Un vertige de liberté. Subtil, discret, mais toujours présent. C'est très intime. Seule une plongée en soi y donne accès. Je peux essayer à chaque instant, quelques soient les circonstances. Là, maintenant. Pour voir. Et après, ensuite, de plus en plus, encore et encore.

La philosophie de la Reconnaissance sert seulement à écarter les fausses croyances qui empêchent cette libre plongée. L'examen rationnel de nos stéréotypes permet de revenir à l'expérience ordinaire, ce miracle. La Reconnaissance est simplement cette démarche : 

"Je suis la conscience universelle qui se manifeste par jeu comme univers. Mais c'est incroyable. Alors j'examine mes préjugés sur ma conscience ordinaire, sur l'expérience ordinaire. Et du coups, je m'en rapproche. J'en deviens l'intime, le familier. Et alors se produit le miracle de reconnaître en cette conscience ordinaire, la conscience universelle, divine. Cela ne change pas le cours des choses. Cela en fait un miracle. Un miracle invisible. C'est comme se retrouver. Revenir. Se réveiller. Se rappeler." 

Pour que tout cela devienne concret, il faut plonger en soi. Sans cela, pas de félicité, pas de plaisir intérieur, et même si l'on comprend en surface, on reste sec et, tôt ou tard, on sera déçu. Pour plonger en soi, il faut plonger dans la pure sensation d'être au centre de soi. Le plus au centre possible. D'instinct, sans trop se demander comment. Cela suffit. C'est la "pratique" principale, en dehors de la réflexion. Cela suffit. C'est une école, une voie et une vie. L'expérience ordinaire, là, maintenant, est le pouvoir surnaturel ultime.

Qu'est-ce que l'action ?

Les philosophies de l'Inde rejettent l'action dans le domaine de l'objectif, du matériel, de l'impersonnel. Pour le Sâmkhya et le Vedânta, l'action ne concerne que l'objet privé de conscience propre, que cet objet soit une matière inerte ou une sorte d'illusion inexplicable. Pour le bouddhisme de même, l'action se réduit à une relation de cause à effet entre des objets qui sont des atomes ou des phénomènes : "Ceci étant, cela apparaît", ce qui d'ailleurs s'apparente plus à une corrélation qu'à une causation.

Du coup, le monde et la vie sont vus comme un genre de fonctionnement impersonnel, sans âme, "aride" (sushka) entre des choses inertes, un peu comme dans une gigantesque partie de billard. Le sujet n'y tient aucune place et le mouvement ainsi que le changement demeurent des mystères, car soit l'on pose qu'une chose apparaît de rien, soit qu'elle est la transformation d'autre chose. Mais comment est-ce possible ? 
Et surtout, tout apparaît comme une énorme machinerie (yantra) sans intériorité, sans désir ni élan.
Le scepticisme paraît être l'aboutissement de cette vision, que ce soit dans le Madhyamaka bouddhiste ou dans sa version védântique, chez Shrî Harsha principalement.

Toutes ces pensées qui veulent réduire l'action à des relations impossibles entre des objets inertes, sont des pensées mécanistes et réductionnistes. Le sujet disparaît, éclaté dans les choses, d'où les expressions que l'on entend parfois : non pas "je vois" mais "cela est vu" ou "il est vu que". Non "je m’assois sur la chaise" mais "la chaise est assise [par moi]". Non pas "Je désire" mais "il y a un désir". On le vois, le sujet s'éclipse en faveur de l'objet. 

Ce phénomène est du à un dualisme entre la connaissance et l'action. Cette dernière est vue comme séparée de la connaissance, de la cognition, de l'acte de connaître. La forme pure de ce dualisme se rencontre dans le Sâmkhya - une pure conscience immobile (connaissance) face à une pure matière mobile (action). Le but est alors de discriminer entre l'immuable connaissance et l'action éphémère. On peut ensuite se livrer à l'action, sachant que "personne n'agit". L'action est illusion, seule la connaissance est réelle.

Mais la philosophie de la Reconnaissance propose une autre approche. Le scepticisme ne propose, en guise d'explication, qu'une absence d'explication. Il n'est donc pas une philosophie. Les partisans d'une causation de quelque chose à partir de rien congédient, eux aussi, la raison. Quand à ceux qui pensent que l'action consiste en la transformation d'une même chose (le Sâmkhya), ils voient juste. Malheureusement, ils réduisent ce qui se transforme à une matière inerte. Or, une matière inerte ne peut se transformer elle-même sans soulever d'insurmontables contradictions, puisqu'elle est censée être à la fois une et multiple, identique et différente. 

En revanche, cela est tout à fait possible pour la conscience. Si l'on admet que l'action est conscience, c'est-à-dire connaissance, alors tout s'explique. De fait, la conscience est capable de se transformer elle-même en autre chose qu'elle-même, sans s'altérer. Tout est fait à la fois d'identité et de différence. Le Madhyamaka fait fond sur cette contradiction apparente pour nous vendre son scepticisme, une sorte de suicide intellectuel. Mais cette contradiction est surmontée et intégrée si tout est conscience, car l'expérience commune nous enseigne que la conscience est parfaitement capable de se manifester comme des choses opposées, sans difficulté. Cela s'appelle imaginer, tout simplement. C'est ce que les enfants font très bien, c'est ce que chacun sait par sa propre expérience. Donc l'action est conscience, car c'est la seule explication valide et parce que c'est notre expérience. 

C'est ce que résume ainsi Abhinava Goupta :

paradarśanoktaḥ kāryakāraṇabhāvo jaḍarūpapratiṣṭho na kathaṃcidupapannaḥ , kintu cidrūpa evāntarbahirātmanā prakāśaparamārthenāpi vapuṣā tathābhāsanarūpeṇa vartamānaḥ kālakramam ākṣipan kriyābhidhīyate , tasya pramātureva jñānaśaktivapuṣo dharmastat iti / tasmādaviyuktaṃ jñānaṃ kriyā ca / jñānaṃ vimarśānuprāṇitam , vimarśa eva ca kriyeti / na ca jñānaśaktivihīnasya kriyāyogaḥ iti / 

"La relation de cause à effet telle qu'elle est expliquée par les autres philosophies est absolument impossible, car elle se base sur ce qui est inerte et privé de conscience.
En revanche,  [selon nous], on appelle "action" la conscience elle-même, qui existe à l'intérieur et à l'extérieur en se projetant selon un ordre temporel sous des formes appropriées qui ne sont, en fait, que Lumière consciente. Elle appartient au sujet qui est connaissance. Connaissance et action sont donc inséparables (aviyukta). La connaissance est animée par la conscience (vimarsha) et l'action est aussi conscience. Et il n'y a pas d'action pour ce qui est privé du pouvoir de connaître." (Vimarshinî, III, 1, 1)

Autrement dit, la séparation ruineuse imaginée par "les autres philosophies" (Sâmkhya, Nyâya, Bouddhisme, Vedânta) entre connaissance et action n'a pas lieu d'être, car 1) La connaissance est une forme subtile d'action et 2) L'action est une forme grossière de connaissance. La distinction entre connaissance et action ne devient problématique que dans une pensée de la substance, qui ferait de l'action un objet ou un système d'objets face à un sujet statique. Mais si l'on reconnaît que l'objet n'est rien d'autre que la manifestation de la conscience qui se manifeste aussi comme objet, c'est-à-dire que la conscience est acte dynamique, et non substance inerte, alors tout s'explique. Et cette hypothèse est confirmée par l'expérience commune.

L'action est donc conscience. Et je suis conscience. Et je peux sentir que je suis l'action - toutes les actions possibles - quand je me plonge dans le ressenti du "premier instant du désir", dans le premier élan de n'importe quel mouvement.

C'est un seul et même acte, une seule et même conscience qui se manifeste sous la forme des sois et des autres, des sujets et des objets, des causes et des effets, des cognitions et des actions, des intérieurs et des extérieurs, des mondes privés et des mondes publiques.

Avidyâ - Ignorance

La plupart des traditions de l'Inde voient dans l'ignorance la source de toutes les souffrances.

Mais qui ignore quoi ?

Et s'agit-il d'une ignorance psychologique, d'une erreur, d'un genre de péché originel ou d'un manque de savoir ?

Le mot sanskrit avidyâ "ignorance", peut aussi être traduit par "inconnaissance" ou "non savoir", "absence de connaissance".

C'est un mot féminin qui désigne, littéralement, une privation indiqué par le préfixe privatif a-. Ce petit préfixe joue un rôle important : on le retrouve souvent dans les mots comme non-dualité, a-dvaita. Ce a- privatif n'est donc pas toujours péjoratif, mais il peut l'être. 

A-vidyâ désignerait alors un savoir misérable, incomplet, ou un pseudo-savoir. Vidyâ "science", "savoir" vient d'une racine -vid "connaître", "comprendre", "apprendre", "être familier de". Avidyâ serait donc une erreur ou une méconnaissance.

Avidyâ est apparenté à a-jnâna "inconnaissance", "nescience" et à a-khyâti, "in-conscience", "non perception".

Mais chaque philosophie décrit cette ignorance différemment.

Ainsi, on a :

- anyathâ-khyâti, "percevoir autrement" : l'ignorance serait le fait de percevoir la réalité autrement qu'elle n'est, et d'y projeter autre chose à la place. Par exemple, je crois voir de l'argent là où il n'y a que de la nacre. C'est la théorie de la philosophie des partisans du ritualisme védique.

- âtmâ-khyâti "se percevoir soi-même" : l'ignorance serait le fait de prendre une projection subjective pour un objet ayant une existence indépendance, comme par exemple lors d'un rêve, où l'esprit prend ses constructions pour des réalités données. C'est la théorie de l'idéalisme bouddhique.

- sat-khyâti "perception du réel" : l'ignorance serait la perception de ce qui est, mais déformée par des organes défectueux. Par exemple, si je vois une conque jaune à cause de la jaunisse, c'est parce qu'il y a bien du jaune dans la conque blanche, mais des organes "normaux" ne peuvent voir la présence de ce jaune. L'idée est qu'on ne peut percevoir quelque chose qui 'existe absolument pas. C'est la théorie réaliste des adeptes du Non-dualisme dualiste de Râmânoudja.

- a-sat-khyâti "perception de l'irréel" : l'ignorance serait le fait de percevoir quelque chose qui n'existe pas en réalité, mais dont l'apparence est produite par des causes et des conditions précises. L'idée est que tout n'est qu'apparences, sans nulle réalité, comme l'eau d'un mirage. Il n'y a que des illusions, mais pas de substrat réel. Tout flotte dans le vide. C'est la théorie du nihilisme bouddhique.

- a-khyâti "non perception" : l'ignorance serait l'absence de discernement, l'incapacité à distinguer entre deux chose différentes, d'où une confusion qui serait l'ignorance, comme la nacre prise pour de l'argent, à cause de leur ressemblance. C'est la théorie de Shankara et du Védânta ancien.

- a-nirvacanîya-khyâti "perception indécidable" : l'ignorance serait indéterminable, indéfinissable. En effet, l'ignorance est l'illusion. Or, une illusion apparaît : on ne peut donc dire qu'elle n'existe pas. Mais quand on l'examine de près, elle disparaît, comme l'eau du mirage quand on s'en approche. On ne peut donc dire qu'elle existe. L'ignorance est donc une illusion indécidable. C'est la théorie du Védânta tardif et contemporain.

- a-pûrna-khyâti "perception incomplète" : l'ignorance serait une connaissance, mais incomplète. Tout ce que nous percevons, pensons, etc. sont des fragments de notre essence réelle, mais des fragments seulement, des aspects que nous prenons pour le tout, comme dans la fable de l'éléphant dans le noir. C'est la théorie de la Reconnaissance et du shivaïsme du Cachemire.

La théorie de Shankara est profonde. Selon lui, l'ignorance consisterait à confondre deux choses, à surimposer les qualités de l'une sur l'autre, et vice-versa. 

Ainsi, l'ignorance fondamentale serait la confusion du Soi et du non-soi. Sans m'en apercevoir, j'attribue les qualités du Soi aux pensées (ce qui engendre l'illusion de l'ego, "je pense que") et aux sensations (d'où l’illusion de la douleur "j'ai mal"). Inversement, je projette les attributs de la pensée et du corps sur le Soi, sur la conscience immédiate : je crois que la conscience d'une douleur est une conscience douloureuse et que donc "je souffre". 

Le problème de cette définition, c'est qu'a priori on confond deux choses qui se ressemble. Par exemple, je peux prendre la corde pour un serpent parce que, à la faveur de l'obscurité, la forme de la corde et celle du serpent se ressemblent. 

Mais quoi de plus dissemblable que la conscience (le Soi) et le corps (le non-Soi) ? La conscience est immédiate, transparente, sans forme, sans début ni fin, alors que le corps est délimité, formé, opaque, coloré, situé. 

Shankara répond, en substance et selon l'interprétation de Padmapâda, que 1) cette confusion existe, et donc elle est possible ; que 2) on peut confondre un objet et un non-objet, comme par exemple l'espace avec le bleu du ciel ; et que 3) la confusion a lieu non pas entre la pure conscience et TOUTES les choses, mais d'abord entre l'ego et le corps. Et l'ego est lui-même un mélange - une confusion - entre la conscience et les pensées. 

Or cette confusion-là est certes possible, car la pensée ressemble bien à la conscience : en effet, la pensée n'a pas de forme, ni de couleur. C'est sa transparence qui rend possible la surimposition mutuelle du Soi et de l'intellect (organe de la pensée). 

L'ignorance a donc son siège dans l'intellect. L'ignorance est intellectuelle. C'est pourquoi seule une connaissance intellectuelle pourra y mettre fin. L'ignorance est une double erreur (prendre le Soi pour le mental et prendre le mental pour le Soi) qui peut être corrigée par l'écoute, la réflexion et la contemplation. Elle est sorte de maladie psychologique dont on peut guérir par le Védânta.

Mais la tradition du Védânta lui-même a ensuite dévié de cette philosophie. Avec Padmapâda, l'ignorance est devenue une puissance cosmique, Mâyâ, une sorte de matière mystérieuse qui a son existence propre. D'où une perte de confiance dans le pouvoir libérateur de la réflexion. 

Dans cette perspective, en effet, le Védânta (l'étude des Oupanishads) devient l'étude d'une simple "carte" du chemin à parcourir ensuite à l'aide du yoga. Mandana avait déjà soutenu la théorie selon laquelle le Védânta ne peut aboutir qu'à une "connaissance intellectuelle", donc indirecte, du Soi. 

Et Vâtchaspati, ensuite, a fait place au yoga de Patanjali, le Védânta n'étant plus, alors, qu'une préparation au yoga, seul capable d'engendre l'expérience directe du Soi. 

Mais bien évidemment, Shankara avait réfuté ces théories : selon la tradition originelle, le Védânta suffit à la connaissance directe du Soi et de la non-dualité entre le Soi et l'absolu. 

La Reconnaissance, quand à elle, voit dans l'ignorance un jeu de la conscience avec elle-même. L'être absolu que je suis, que vous êtes, joue gratuitement à se prendre pour un corps, un individu, comme un enfant qui fait semblant de se prendre pour ses petits personnages. 

Le Jeu de la conscience - versets XVII à XX

Suite du Jeu de la conscience (Bodha-vilâsa), 

attribué à Kshéma Râdja.

Il s'agit d'une version en vers

du Cœur de la Reconnaissance (Pratyabhijnâ-hridaya)

que j'ai traduit ailleurs et qui est paru

sous le titre Au cœur des tantras,

aux éditions des Deux Océans.

Suite du texte, traduit du sanskrit :

Quand l'Energie se détend,

il est célébré Souverain des Energies

par les philosophes.

Quand l'Energie se contracte,

la tradition dit qu'il est "contracté" :

il se réincarne dans le samsara. 17

Car la Mâyâ, quand elle est examinée,

même un peu,

se dévoile comme Création.

Un autre Energie

connue comme "Subsistance". 18

(Et) quand elle résorbe (les choses en elle-même),

cette déesse est Résorption.

Elle est Grâce, quand elle reprend (tout)

dans l'unité de la conscience.

Et quand elle ne manifeste pas

l'unité de (tout) cela,

elle est Voilement. 19

Ainsi, le flot des Cinq Actes

est toujours présent en chacun de ses aspects.

Quand il est (re)connu,

il est comme la Pierre Philosophale.

Sinon, il reste stérile. 20

L'Energie (shakti), c'est ici la Vie,

telle qu'elle s'exprime dans les activités du corps et de l'esprit.

Quand cette Shakti n'est pas pleinement reconnue

comme Energie de notre Soi,

elle nous emprisonne, elle se "contracte".

Quand elle est pleinement reconnue,

elle s'épanouit, se détend,

de dilate à l'infini.

Comment reconnaître la Shakti ?

En l'illuminant (âlokitayitum), c'est-à-dire en l'observant directement.

Mais cela ne suffit pas : il faut encore la reconnaître,

c'est-à-dire faire le lien entre ce qui est observé directement,

et le concept que nous avons de l'Oeuvre divine.

Cette dernière est nommée "le Cinq Actes" ou quintuple activité

dans le shivaïsme, car elle comporte cinq phases :

création, subsistance, destruction, voilement et dévoilement.

Dans l'expérience ordinaire,

cette Oeuvre est bien présente :

quand je vois un vase bleu, c'est l'Energie de Création.

Quand il subsiste un moment dans mon champ de perception,

c'est la Subsistance.

En tant que cette perception a succédé à d'autres,

cette vision du vase bleu est Destruction.

En ce la vision de ce vase m'apparaît comme un objet 

séparé de moi et ayant une existence indépendante

de la conscience que j'en ai,

cette vision est Voilement ou Occultation de l'unité consciente.

Enfin, parce que cette vision reste tout de même

une avec la Lumière consciente,

sans quoi elle ne serait rien,

cette vision est Grâce.

Cette pratique de la reconnaissance de l'Energie

se fait donc à chaque instant.

Ou, disons qu'elle est complète en chaque instant.

En effet, non seulement ces Cinq Actes

se succèdent dans l'expérience la plus banale

de chacun,

mais encore ces Cinq Actes sont présents

en chaque moment de cette expérience.

Ils sont cinq aspects de chaque perception,

de chaque sensations, de chaque pensée.

C'est à travers cette reconnaissance que,

selon la tradition et selon la philosophie de la Reconnaissance,

moi, âme prisonnière de toutes sortes de limites,

je redeviens "Souverain des Energies".

C'est la simple reconnaissance de ce qui est donné

qui suffit à provoquer l'éveil complet.

Tout est donné à chaque instant.

Reconnue, l'expérience ordinaire 

est "la Pierre Philosophale".

Ignorée ou négligée, par contre,

elle reste stérile, elle n'engendre que doute, confusion et déceptions.

Le shivaïsme du Cachemire est-il relativiste ?

Si la liberté est avant tout, faut-il admettre que tout est relatif ?

Même si l'Absolu n'est pas relatif, le reste - tout - est relatif.

De plus, comme l'Absolu transcende les concepts, nous ne pouvons construire de concept de vérité, par exemple. Nous inclinons alors vers le relativisme.

Ce problème se pose à chaque fois que l'on envisage un absolu qui dépasse les concepts.

Descartes, par exemple, loin d'être un pur rationaliste, a l'intuition d'un Dieu qui est au-dessus de la Raison. Par conséquent, Dieu crée les vérités qui sont, pour nous, "éternelles". Ce qui, pour nous, est nécessaire, est pour lui contingent. Cela aurait pu être autrement, ou ne pas être du tout. Dieu aurait pu, s'il l'avait voulu, faire que 2 et 2 fassent 5, ou que la somme des angles d'un triangle (sur un plan) soit supérieure à 180°.

Or, dans le shivaïsme du Cachemire, dans la philosophie de la Reconnaissance, nous sommes face à une position analogue. La Volonté ou Désir (icchâ en sanskrit) est antérieure à la connaissance.

Comme Descartes, Outpaladéva, le principal philosophe de cette école de la Reconnaissance, donne certes une place importante à la raison (tarka, vicâra) et aux idées (dhî), parce que, "au plan de la dualité", de la matière, la logique est un outil efficace pour atteindre nos buts. Reste que Dieu, ici nommé Shiva, identifié à la conscience souveraine (shakti), précède l'intellect. L'intellect est dérivé de la volonté, et non l'inverse.

Essayons d'être clairs : il existe deux grandes familles de philosophies à cet égard.

D'un côté, les philosophies qui pensent que la volonté est subordonnée à l'intellect. Ce dernier voit, et la volonté tend à s'unit aux objets de la vision intellectuelle, comme le Vrai, le Beau, le Juste, etc. Platon illustre cette approche intellectualiste. 

Il s'ensuit que, pour ces philosophes, la volonté, le désir, l'énergie, le corps, etc. doivent s'aligner sur l'intellect. L'amour est guidé par la connaissance, qui est première, et qui nous relie à l'absolu. Le cognitif est appelé à régner sur l'affectif. C'est cela, la sagesse - "maîtriser ses passions". Le salut vient de la connaissance, car tout s'ordonne à la connaissance, à la vision que l'on a, aux représentations que l'on nourrit. En accédant à une connaissance de plus en plus pure, l'énergie s'affine et s'harmonise. C'est  une philosophie optimiste. 

Dans le courant néoadvaïta, Jean Klein assurait que, quand l'intellect a formé la vision juste, l'énergie se réorchestre et tout s'harmonise. "Tôt ou tard", selon son expression. Il existe donc un Absolu qui est vérité, et qui sert de Norme originelle dont dérivent toutes les normes humaines, qui déforment plus ou moins cette Vérité primordiale, atemporelle, et qui dépasse les concepts mais qui se reflètent plus ou moins en eux, dans nos actes et dans les formes matérielles. La Beauté a alors sa place, la Justice aussi, et ainsi de suite. Même si nul intellect humain ne pourra jamais posséder la Vérité, ils peuvent s'ouvrir à sa Lumière et la refléter dans le monde par des discours véridiques. 

De l'autre côté, il y a les philosophies qui placent la volonté à la source de la connaissance, en amont des représentations de l'intellect. Cette "volonté", ou énergie, peut aussi être conçue comme Inconscient, comme Volonté aveugle, force de la Nature, instinct, ou encore comme pure énergie divine. Dans la spiritualité, les franciscains sont de ce côté : pour eux, l'amour précède la connaissance, la volonté mène au salut, volonté comprise comme organe de l'amour, comme cœur. L'intellect est dérivé, second , voire superficiel. 

Même chose pour ceux qui pensent que le corps, les émotions, ou autre équivalent, existent "avant" les représentations conscientes et conditionnent ces dernières, comme quand on croit parler librement alors que l'on parle sous l'effet de la colère, par exemple. L'absolu - corps, matière, inconscient, énergie sauvage, pure liberté ou volonté souveraine - est la source de tout. 

Donc il n'y a pas de Vérité première, pas de Norme originelle dans laquelle l'entendement humain puisse s'ancrer. Tout est contingent : "il est vrai que..." mais il aurait très bien pu en aller autrement, ou il peut en être différemment dans un univers parallèle. Dans ce cas, toute vérité est relative. Il y a une cohérence, certes, mais les axiomes de départ sont arbitraires. Ils sont créés par l'absolu, mais ne font pas corps avec son être.

Or, si telle est la pensée de la Reconnaissance sur ce point, alors toute vérité est relative, relativement à l'absolu absolument libre.

Et certes, la Shakti de volonté, "impulsion pré-cognitive" selon l'expression d'Alexis Sanderson, précède la connaissance, la lumière de la claire représentation, de la pensée articulée.

En même temps, il y a bien un absolu.

Mais l'absolu, cette Vie sauvage, indomptable, transcende tous les concepts dont elle est la Créatrice. Pulsation consciente, elle crée davantage comme un enfant capricieux que comme un architecte raisonnable.

D'où le sentiment ambigu que l'on peut retirer de la philosophie - tantrique ! - de la Reconnaissance. Il y a de la pensée, de la rationalité, mais finalement, tout tient à la grâce, autre nom de la souveraine liberté consciente (mais consciente en un sens bien particulier), tout est suspendu à cet élan créateur, à cette extase à jamais vierge de toute structure ou définition. La Raison est seconde, fruit d'une énergie supra-rationnelle. La conscience est une Déesse "inaccessible" (durgâ), "vierge" (kumarî), "sans essence propre" (nihsvarûpa, expression typiquement bouddhiste, reprise par le shivaïsme du Cachemire), dont tout l'être consiste précisément à n'être enfermé dans aucun être, fut-il infini comme l'espace.

Du reste, Outpaladéva commence son poème de la Reconnaissance (Îshvara-pratyabhijnâ) par un hommage clair et net à la grâce, à la liberté de la conscience. Au seuil de cette oeuvre immense, ardue, technique, ratiocinante parfois, son auteur confesse ainsi que la Raison ne l'a point conduit à sa réalisation du Souverain Bien. Bien plutôt, il évoque un "je-ne-sais-comment" (katham-cit) indéterminé qui renvoie au mystère de cette liberté antérieure à toute Loi. La place de la philosophie subsiste, mais seulement parce que Dieu peut librement vouloir que tel individu soit délivré ainsi, par l'exercice de la pensée, justement parce Dieu peut tout. Mais non pas parce que Dieu serait soumis à une quelconque forme de rationalité. Il joue à s'y soumettre, librement, de même que tout est jeu pour Dieu. "Les points de vue philosophiques sont des personnages qu'il joue", dit Kshémarâdja.

Dès lors, il est juste qu'Outpaladéva ai chanté, dans des Hymnes flamboyants, la puissance incomparable de l'Amour, sa supériorité sur la connaissance, le yoga et les rites.

Les lecteurs intéressés pourrons lire une traduction de ces poèmes, à paraître aux éditions Arfuyen à l'automne 2017.

Le shivaisme du Cachemire, en ancrant toutes les vérités dans un absolu qui leur est antérieur et qui n'est donc pas déterminé le moins du monde par elles, présente des prédispositions au relativisme. 

Quelle est l'âme de tout ?

"La conscience est, en essence, discours. 

Elle est l'intérieur de l'intérieur de la Lumière consciente et l'âme de toute perception comme de toute pensée. 

On devient donc ce dont on a conscience, comme lorsque l'on se dit : "Je suis un aigle, je joue à transmuter le poison des serpents en nectar" (et que l'on devient ainsi capable de neutraliser le venin). 

Tout le monde d'accorde sur ce point. 

Comme ils disent :

Le Soi est tel qu'il s'imagine.

... Voilà pourquoi la conscience est révélation."

Abhinavagupta, Grande méditation sur la Reconnaissance, II, 3

Que prouvent les preuves de l'existence de Dieu ?

A quoi bon une lampe pour éclairer le soleil ?

Voilà un grand classique, détesté par beaucoup, ignoré par presque tous. Il est étrange que ceux-là mêmes qui professent leur liberté vis-à-vis des mots s’ébouriffent à l'instant dès la mention de ce petit mot : Dieu.

Il existe plusieurs preuves, peu ou prou les mêmes à travers les traditions : des preuves logiques et des preuves empiriques, en gros.

En Inde aussi, il y a ces preuves. Par exemple, dans le Florilège de raisonnements (Nyâyamanjarî) du cachemirien Jayanta. Utpaladeva, le grand sage de la philosophie non-duelle de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) a lui même composé une Démonstration de l'existence du Seigneur (Îshvarasiddhi) dans ce style.

Mais pour la Reconnaissance, Dieu est la conscience : évidente et pourtant insaisissable, source et tout et inatteignable par nulle créature, indémontrable et pourtant Preuve de toute preuve. Réfuter Dieu, c'est encore le prouver, comme le reconnaissait du reste Anselme de Cantorbéry, le formulateur de la très classique (mais si mal comprise !) "preuve ontologique".

Abhinavagupta résume la doctrine de la Reconnaissance à propos de la connaissance en ces verset ô combien denses, comme à son habitude et selon les canons de la tradition :

Nous célébrons ce Shiva,

maître de toutes les preuves

qui, possédées par la Science

dans la mesure où

elles sont dominées

par la vertu du Soi,

engendrent un objet de connaissance vraie,

objet qui ne cesse de dépendre de lui. 1

Abhinavagupta, Petite méditation, II, 3

"possédées par la Science" : une preuve est une preuve seulement dans la mesure où elle est "possédée" par la Science, c'est-à-dire la conscience, comme un homme est possédé par un esprit qui le contrôle. Dieu est conscience, la conscience est la Preuve des preuves. Il est donc impossible de le prouver. Et vain.

Louanges à Shiva !

Il est la Preuve même,

lui, l'Un

qui enveloppe tout sans rien exclure !

Son être même est la preuve,

le moyen de connaître vraiment 

ce monde ambrosiaque,

cette félicité

débordante de la Triade

des Puissance primordiales

qui émanent de lui ! 1

Abhinavagupta, Grande méditation, II, 3

N.B. : comme souvent, ce verset est rempli de jeux de mots, d'allusion et de doubles sens. Comprenne qui pourra. La "Triade" : désir, connaissance, action.