Vijnana Bhairava 129 130 Relaxation of Attention and Meditation on the Name

 The practice of letting go of any grasping and the practice of meditating on the name 'Bhairava' :

yatra yatra mano yāti tat tat tenaiva tatkṣaṇam |

parityajyānavasthityā nistaraṅgas tato bhavet || 129 ||

"Wherever the attention goes,

that itself, in that (very) instant,

one shloud let go (of it), not dwelling (on anything).

Then one will be waveless."

bhayā sarvaṃ ravayati sarvado vyāpako 'khile |

iti bhairavaśabdasya santatoccāraṇāc chivaḥ || 130 ||

"He makes all shouting (rava) out of fear (bhai) (of existence)

(and) he always pervades all :

thus saying without interruption the name 'bhairava'

one becomes god."

Phadampa, le sacré Papa

Phadampa Sangyé, le "Bouddha père sacré" est une figure étrange du bouddhisme tibétain. Il aurait vécu au XIème siècle, aurait rencontré Milarépa. Mais il est Indien, peut-être l'alter tantrique du pieux Kamala Shîla, moyennant un de ces imbroglios dont les Tibétains ont le secret.

Ce qui m'intéresse ici, c'est son enseignement, qui a inspiré le fameux "Tcheude" (:)) "chamanique", mais aussi le dzogchen. C'est du moins mon hypothèse. Comme je ne suis pas très fort en tibétain, je ne peux étayer. 

Mais les sources traduites de l'enseignement de Phadampa font état d'une pratique de méditation dans une hutte cloisonnée, ou bien dans une hutte obscure, dans laquelle le yogi doit fixer le bord des fenêtres, ce qui est un moyen bien connu de développer des visions. 

De plus, il est représenté dans une attitude typique de la méditation dzogchen, elle-même inspirée par, ou imitée de, la méditation de Shiva (shiva-mudrâ, shâmbhavî, etc.) prescrite dans la tradition Kaula.

Voici un article qui rapproche Phadampa d'Ayyappan et qui fait aussi le lien avec Ârya Déva, un maître important de la tradition de Phadampa, peut-être l'un de ses gourou, à qui est attribué un beau poème sur une sorte de voie non-duelle de la Prajnâ Pâramitâ. Et aussi avec Shabara Pâda, l'un des gourous d'Advaya Vajra. Bref. Une figure complexe, ce Phadampa, dont les enseignements mériteraient une exploration plus fouillée.

Il y a quand même ce livre.

Un Phadampa du Kérala ?

Aiyyanar avec ses deux parèdres qui ne sont pas sans évoquer Citta Vishramâ et Mano Bhangâ
Les deux montagnes de Shavara Pâda ne seraient-elles pas ses deux yoginîs ?

L'immensité intérieure : dzogchen et mahâmudrâ

Deux traditions de méditation bouddhistes font partie de ma famille spirituelle proche : dzogchen et mahâmudrâ. Ce sont deux traditions tantriques dans lesquelles j'ai reçu maintes initiations dans les années 90. 

Pourquoi me sont elles proches ?

Leur point fort est la description de la méditation non-duelle. Silence intérieur, espace, lumière, immensité... difficile de ne pas reconnaître la "nature de l'esprit" (comme on disait dans le jargon bouddhiste) quand on lit ces évocations très précises.

Cliquer ici pour lire quelques articles en rapport avec mahâmudrâ.

Un aperçu du vocabulaire (tibétain, mais avec des antécédents sanskrit) :

ye re ba : vif

lucide, ouvert et éveillé, clair et ouvert, ouverture limpide

had de : entrouvert,

confus, perdu, distrait, ébahi, surpris, blanc

lhod de : détendu

sans hâte, à l'aise, sans précipitation, nonchalant

yal le : transparent

gâché, inutile, sans soucis, vague

phyad de : ouverture 

indivis, coup d'œil

phyal le : planant

égal, ouvert, sans arrêt

shig ge : lâché

à l'aise, libre, relâché, relax

'bol shig ge : doux et lâché

'bol le : détendu, doux

bun ne : ouvert

relâché, détendu, sans contrainte, évanescent (comme le brouillard)

sing nge : vibrant

clair, limpide, lucide, clair comme le cristal

dang sing nge : éclat vibrant

thal le : transparent

ouvert, sans obstruction, claire (couleur)

sal le : lumineux

lucide, vif, brillant, clair

khad de : équilibré

doucement, lentement (?)

hrig ge : aiguisé

vif, éveillé, attentif, présent

yal le : transparent

rjen ne : nu

brut, frais

a phyad de : en expansion

total, entier

cham me : en expansion

lentement, peu à peu, sans hâte, complètement, serein

'bo ltos se : tranquille

glang po che'i lta tang : le regard de l'éléphant, regard panoramique

Quelques images donnent à voir l'invisible :

(l'un des derniers yogis dzogchen/mahâmudrâ de l'ancienne génération, excellent parolier)

(un yogi bon, pas mauvais)

(Nyoshul Khenpo, le dzogchen incarné)

(pratique du phowa ou "suicide yogique" par une perruche ? Thaïlande 2008)

Dzogchen commence par l'éveil, par la reconnaissance de notre essence absolument simple et inépuisablement riche. C'est le maître qui pointe cette essence. Comment ? Voici quelques exemples en vidéo, des gemmes sans prix. Avec d'abord Dudjom Riunpoché :

Puis Ogyen Tulku :

Tsultrim Gyatso :

Tenzin Palmo :

Tsultrim Allione :

Lama Léna :

Kunzang Wangmo :

Voilà. Ce sont quelques exemples de l'approche de la méditation non-duelle, très simple mais puissant.

Juste l'attention se retourne,

s'ouvre, le mystère s'éveille,

surprise.

Faut-il aspirer à être conscient jusque dans le sommeil profond ?

L'état de sommeil profond, sans rêve, semble être un état privé de conscience. Dans cet état se trouve inclus les états d'inconscience comme l'évanouissement, le coma ou même les "blancs" durant l'état de veille.

Face à cette inconscience apparente, il existe deux réponses :

- 1 - On peut considérer que l'état de sommeil profond apparaît "dans" la Lumière consciente, comme tout le reste, ce que l'on sait parce qu'on se souvient que durant le sommeil profond, "il n'y avait rien". La Lumière est ce qui révèle ce "rien", cette absence d'objets. Donc la conscience est toujours présente et n'est pas interrompue par l'état de sommeil profond. De plus l'état de sommeil profond est déjà un état de pure conscience. Si on le confond avec de l'inconscience, c'est pas négligence, par aveuglement sur ce qu'est vraiment la conscience. 

Comme on voit, cette première approche mise tout sur la compréhension de ce qui est déjà donné dans l'expérience ordinaire. Du coup, il n'est pas nécessaire de cultiver une forme quelconque d'expérience spécial, comme un état de méditation par exemple. 

C'est typiquement l'approche du Védânta.

- 2 - On peut considérer que l'état de sommeil profond apparaît "dans" la conscience, mais que la conscience est alors voilée par un voile d'inconscience, à l'image d'un miroir couvert de poussière. En plus de comprendre, intellectuellement, que tout est comme enveloppé dans l'espace de la conscience, il faut donc, en plus, chercher à maintenir cette conscience jusque dans le sommeil profond, au lieu de sombrer dans l'inconscience. Une sorte de méditation, donc.

Cette approche présuppose que la conscience a un pouvoir de se cacher à elle-même, de s'aveugler librement à elle-même. La conscience est toujours présente, mais comprendre cela ne suffit pas. Il faut confirmer par une expérience spéciale, accessible seulement par la méditation.

C'est typiquement l'approche du shivaïsme du Cachemire, du Dzogchen et de la Mahâmudrâ.

Ce seconde approche ne nie pas entièrement la première, en ce sens que la compréhension de ce que sont le sommeil profond et la conscience, y jouent un rôle. Mais cela est jugé insuffisant.

Et voilà pourquoi des générations entières de chercheurs de vérité ont essayé, et essaient encore, de "rester conscient" chaque nuit ; et échouent, nuit après nuit.

Notez que je ne parle pas ici de "rêve lucide", mais bien de sommeil profond lucide.

Moi-même je me suis interrogé longtemps sur la possibilité de parvenir à cette expérience, et sur la pertinence de cette quête.

Car que signifie "être conscient" ? 

Et que signifierait "être conscient" jusque dans le sommeil profond ?

ces questions sont importantes car, si l'on ne sait pas ce qu'on cherche, comment pourrait-on le reconnaître quand il se présente ? Comment ferait-on, alors, la différence entre un état de sommeil profond ordinaire et un état de sommeil lucide ?

L'état de sommeil profond peut se définir comme un état vide de tout objet. En effet, si je reste conscient, même vaguement, de quelque sensation que ce soit, je ne suis pas endormi, ou je dors d'un sommeil très léger, comme il arrive lors d'une sieste.

Or, je peux revenir sur cette expérience par la suite, quand mes facultés sont actives. Et je me dis alors "je n'avais conscience de rien". La conscience est donc ininterrompue, et cette simple réflexion sur l'expérience suffit à le réaliser. Ce que nous prenons naïvement pour un état d'inconscience est en réalité pure Lumière, sans aucun contenu, sans aucune dualité, sans aucune différenciation.

Et cette expérience, vécue la nuit ou en d'autre circonstances, peu importe, est la seule et unique expérience vierge de tout contenu. C'est l'expérience nue, la "pure conscience". Les intervalles entre les pensées sont des moments sans pensées, mais pas sans sensation. Il ne s'agit donc pas de conscience pure. De même, quand je fais silence, à l'intérieur, et que cesse le bavardage intérieur, les perceptions ne s'arrêtent pas. La Lumière continue d'éclairer des choses. Il y a des objets, un contenu. L'espace de la conscience n'est pas vide. 

Les intervalles entre les pensées et les moments de méditation, de présence silencieuse, ne sont donc pas des moments de pure conscience. 

Et c'est là que la question devient subtile : quand je cherche à être conscient dans le sommeil profond, je cherche, en réalité, à conserver une certaine conscience du temps. 

Pourquoi ? Pour m'assurer que "j'étais conscient durant ce temps", durant le temps de cet état de sommeil profond. 

Or, la conscience du temps, c'est-à-dire, ici, de la durée, n'est possible que s'il y a conscience d'un changement, si subtil soit-il. 

Or, le changement est nécessairement le changement des objets. En l’occurrence, quand je m'assoupi à demi, une certaine conscience de la durée persiste grâce à une certaine conscience du corps, du souffle, d'une activité mentale. Des expériences peuvent ainsi montrer que, même quand je fais silence intérieur et que le silence se poursuit ainsi, vierge de tout discours, une certaine conscience de la durée demeure, car une activité subtile demeure. Même sans compter mentalement, il reste en effet possible d'évaluer une durée. Ce qui prouve qu'il y a une activité, du changement, donc des objets, et que donc cet état de silence n'est pas un état de pure conscience, c'est-à-dire de conscience sans objet. 

Quand je m'endors tout en voulant rester conscient, il se passe en réalité que ce conserve la conscience d'une activité subtile afin de me prouver, grâce à la conscience de cette activité subtile, que "je suis resté conscient".

Il y a donc une contradiction intrinsèque. Ce projet de "rester" conscient jusque dans le sommeil profond est donc impossible à réaliser :

- soit je conserve une conscience de la durée pour me persuader que "je suis resté conscient pendant tout ce temps", mais alors, je ne suis pas vraiment en état de sommeil profond ;

- soit je lâche même cette activité subtile, mais alors je perds toute notion de durée et je n'ai plus aucune conscience temporelle, et donc plus aucun moyen de savoir si "ma conscience a continué pendant toute cette durée" du sommeil profond.

La seule issue est de voir que le sommeil profond est pure conscience, sans contenu sans objet. Autrement dit, voir que je m'épuise à créer une expérience qui, de toutes façons, est déjà donnée, nécessairement, attendu que nul ne peut se passer longtemps de l'expérience de sommeil profond. 

Pourquoi chercher une expérience inévitable ?

Cette réalisation fait toute la beauté du Védânta et même du shivaïsme du Cachemire.

En effet, dans le Poème sur le Frémissement (Spanda-kârikâ, 12), on peut lire :

Le néant ne peut jamais devenir objet de contemplation, au motif que ce serait un état sans conscience. Car quand on revient sur [cet état de néant ou de sommeil profond], on est certain que "cet [état] est passé" 

et que donc il s'est révélé dans la Lumière qu'est la conscience. 

Plus étonnant, je trouve ce même argument, celui du retour réflexif, dans la tradition de la Mahâmudrâ, dans Rayons de lune, trad. Christian Bruyat, pp. 378-379. Le contexte est une objection sur le relâchement dans la méditation :

Maître Shang déclare :

Lorsque vous méditez sur le Mahâmudrâ [=sur le Soi],

Ne cherchez pas à procéder comme ceci ou comme cela,

Car il n'y a ni début, ni fin, ni intervalle.

Au moment de raviver l'attention, restez détendu.

[Objection :] Ne commet-on pas, en procédant ainsi, l'erreur de sombrer dans un état d'inertie mentale et de perdre la continuité de la méditation ? Aucunement ! Le fait de relâcher l'attention au moment de la raviver crée une attention dénuée d'attention. Le fait de rester dans un état libre de spéculation est une attention parfaite à la vraie nature fondamentale de l'esprit [=le Soi, Mahâmudrâ]. Cela dépasse de loin l'attention rigoureuse.

Vient ensuite le passage-clé, avec une citation des Entretiens de Gampopa :

La luminosité [=la conscience] imprègne également le sommeil profond et le rêve. Au réveil, en revenant sur ce que l'attention-mémoire [smriti] n'a pas retenu, on acquiert la conviction qu'il n'y a rien d'autre que la luminosité. Le flot [de la méditation] est alors ininterrompu.

Passage étonnant, qui pourrait être de la plume d'un adepte du Védânta, et passage presque identique à celui du Poème du Frémissement cité plus haut. L'auteur des rayons de lune qualifie de "saut décisif" cette réalisation de la présence de la Lumière consciente jusque dans le sommeil profond.

Il n'est donc pas nécessaire de faire effort pour "rester conscient" durant l'état de sommeil profond. Par contre, durant l'état de veille, il faut plonger encore et encore dans le frémissement du cœur, jusqu'à l'orée du sommeil.

La Réalisation de notre conscience - verset XII

Suite de La Réalisation de notre conscience (Sva-bodha-siddhi), poème tantrique

du shivaïsme du Cachemire attribué à Bhoûti Râdja, maître célèbre 

dans la tradition de la Déesse (devi-naya, aussi appelée kâlî-krama, mahâ-artha, etc.).

Je remets d'abord les onze premiers versets, pour mémoire.

L'auteur y répond à la question "Comment atteindre la quiétude

intérieure propre aux yogis, paix qui se traduit

par une douceur extrême de la respiration et un parfait silence intérieur ?"

Il répond qu'il suffit de retourner son attention vers la conscience,

de retourner la conscience sur elle-même,

comme une lumière réfléchie.

Car la conscience tournée seulement vers les choses est le "mental",

source de souffrance. La conscience - ce que nous sommes réellement -

devient alors victime de ses propres énergies. 

Mais quand la conscience se retourne vers elle-même,

elle se libère elle-même par elle-même :

Je salue Dieu

qui offre l'indépendance,

pleine de tout ce qui est beau et bon,

et qui révèle la disparition de tous les chemins,

qui guéri de tous (les maux) de l'existence ! 1

Je célèbre Dieu, cet être transcendant,

affranchi de toute angoisse

engendrée par la croyance (âvesha)

en une doctrine,

lui qui est connaissable

en tant que notre conscience,

établi en soi,

présent comme notre Soi. 2

Hommage soit rendu à Dieu

qui tranche le filet des constructions imaginaires

et qui arrête les flots du doute,

hommage à lui qui est au-delà même

de l'état de félicité ultime. 3

Gloire aux empreintes de Dieu,

source des chemins du samsâra,

- aussi interminables que vains -

empreintes qui sont la cause

du plein éveil de la connaissance de l'indépendance. 4

Le mental, l'intellect,

les souffles, les sens,

les organes, la vie

le voient, mais s'en reviennent bredouille :

adorons cet Adorable ! 5

Je salue la pure conscience,

seule capable d'accorder la grâce

de trancher le nœud du cœur

en forme de "moi" et de "mien",

elle qui dévore à la fois ce qui bouge et ce qui est immobile (spanda-aspanda). 6

Comment dire l'être

sur lequel on ne sait rien ?

Comment le transmettre,

si on le réalise par sa propre expérience,

comme sa propre conscience (seulement),

grâce à l'enseignement du yoga et de la connaissance,

pour qui il n'y a plus de mouvement du souffle,

(même) à l'intérieur ? 7-8a

(Et pour qui) est privé de l'égalité des souffles,

comment ce Bien souverain serait-il obtenu ? 8b

Le moyen d'atteindre ce qui est digne de l'être,

le voici :

faire attention à notre conscience.

Grâce à cette attention à sa conscience,

le sage reste sans séparation (dans la pure conscience). 9

Il n'y a pas d'autres moyens que

d'être attention à notre être.

C'est en se concentrant sur lui

que le yogi, reposant en soi,

deviendra heureux. 10

Le sage atteint cette unité de conscience,

ininterrompue,

a) en se décidant une bonne fois pour toutes,

b) en s'abandonnant à la transparence de l'expérience,

et c) en goûtant à la joie suprême. 11

Maintenant le verset suivant :

Quand le yogi repose dans le Possesseur de la Shakti,

en relâchant sa propre imagination/ ses intentions,

il atteint ce qui doit l'être :

l'unité de Shiva et Shakti. 12

Le "Possesseur de la Shakti" est Shiva. 

Dans l'expérience évoquée ici, Shiva est notre essence indicible,

au-delà de toute expérience.

Notons que le plus souvent,

dans les enseignements de cette tradition,

Shiva est simplement décrit

comme Shakti suprême,

car c'est une tradition "de la Déesse" (shâkta),

sans presqu'aucune référence à Shiva.

Mais alors, comment se connait-on soi-même ?

A travers l'expérience, à travers Shakti.

C'est par Shakti que Shiva se connait soi-même.

C'est par la conscience que le Mystère se réalise.

Mais comment atteindre cette expérience ?

Car d'ordinaire, notre Shakti ne nous réalise pas,

elle nous égare :

nous sommes perdus dans nos pensées.

La solution consiste à relâcher les pensées,

l'imagination (nirgrihîte svasamkalpe).

"Imagination" peut aussi désigner les intentions,

car dans toute imagination (ce qui inclut les souvenirs

et toutes les évocations mentales),

il y a une intention, une énergie sous-jascente,

un attachement, diraient les Bouddhistes

(et ce texte est profondément influencé par le bouddhisme).

Nous sommes invités à relâcher, 

à ne plus saisir ce qui se présente,

à laisser l'énergie, à tous les niveaux,

se détendre, comme des bulles qui éclatent.

Et alors, "Shiva et Shakti" s'unissent :

l'énergie se fond dans l'espace,

comme des volutes d'encens.

Nous ressentons les pensées et tous les mouvements

comme des mouvements dans l'espace-conscience,

comme des vagues dans l'océan :

les vagues (Shakti) et l'océan (Shiva) ne sont plus séparés,

il sont un.

Le reste est clair.

Nouvelle édition de La Voie de la conscience non-duelle

La voie de la Mahâmudrâ est une voie d'ici à ici.

Simple.

Considérée comme la quintessence du bouddhisme tantrique, 

elle consiste en un trésor d'instructions pour reconnaître qui nous sommes vraiment : 

un espace grand ouvert, 

translucide, 

sans bornes, 

dans lequel les pensées vont et viennent comme le vent, insaisissables et transparentes.

Ce texte, l'un des rares conservés en sanskrit, comporte 

trois aspects : 

l'éveil à la présence, dans le parfait silence sans nulle tension ni distraction ; 

le yoga de l'union sexuel, qui célèbre ce silence redécouvert ; et l'affirmation de l'universalité de cette conscience lumineuse, qui englobe tous les points de vue, comme dans ce passage :

"Cette (conscience) suprême

- Qui est toutes choses -

Se révèle (sous ses formes innombrables)

Une fois barattée, (comme) l'océan de lait

Le fût autrefois

(Pour en extraire le nectar d'immortalité).

De cet océan de la conscience (non duelle)

Naissent (en effet tous les êtres)

Célèbres et louables, tels que

Brahmâ, Vishnu, le Grand Seigneur (Shiva),

L’Éveillé, et les autres (dieux),

Et le soleil, la lune, l'étoile polaire,

Et Lakshmî, et Sarasvatî :

Ils sont tous l'ambroisie,

Le nectar immortel,

Suprême délectation". 95-96

Nouvelle édition révisée, avec introduction, traduction et notes par David Dubois

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Qu'est-ce que la Grande Voie du Milieu ?

Si je prend une corde pour un serpent, il n'est pas nécessaire de faire fuir le serpent, ni d'amener une corde à la place. Le serpent apparaît, mais n'est pas. La corde n’apparaît pas, mais elle est. Telle est la voie du milieu : voir ce qui est, tel que c'est. On ne tombe pas dans l'extrême du "il y a", car le serpent n'est pas là. On ne tombe pas dans l'extrême du "il n'y a pas", car la corde est là. De même, notre vraie nature de conscience transparente est présente depuis toujours, indestructible comme l'espace. Les nuages des émotions négatives et des pensées obsessionnelles ne font que passer, ils ne sont pas vraiment là. 

C'est ce que dit le Bouddha du futur dans L'Enseignement de l'ultime remède dans la grande voie universelle : la révélation d'une mine potentielle. Ce sont deux versets célèbres (I, 154-155), que je traduis ici du sanskrit :

Il n'y a rien à enlever,

Rien à ajouter.

Il faut voir ce qui est, tel que c'est.

Celui qui voit ce qui est, tel que c'est,

Est délivré.

(Notre) essence est vide

Des accidents (qui semblent la recouvrir),

Car ils en sont séparables.

(Mais notre essence) n'est pas vide

De de ses vertus suprêmes,

Car elles n'en sont point séparables.

Le premier verset est clair. 

Le second nous éclaire sur la fameuse "vacuité" bouddhiste. Qu'est-ce qui est vide de quoi ? Certains bouddhistes sont tombés dans l'extrême du néant en affirmant que le vide, c'est le fait que les choses et les personnes sont vides... d'elles-mêmes ! Ou carrément qu'elle sont juste vides, c'est-à-dire inexistantes. Et que donc le vide ne laisserait place à rien, sauf aux apparences régulées par les lois des la nature (et encore...). La vacuité serait alors une négation absolue, une négation qui n'impliquerait aucune contrepartie positive. Ce qui est absurde, car bien évidemment, seul quelque chose peut être vide d'autre chose. Si on me dit "Il n'y personne", je demande "Où ?", car dire qu'il n'y a personne nulle part n'a pas de sens. Mais si on me dit qu'il n'y a personne dans la maison, alors cela fait sens. Bien des bouddhistes réagirent ainsi à ce nihilisme, dont le traité dont sont tiré nos deux versets fait partie. Il montre que la vacuité n'est pas une négation absolue, mais une négation de quelque chose dans quelque chose d'autre. 

Ce texte date au moins du Ve siècle, car il fut alors traduit en chinois. Mais il resta controversé en Inde, comme l'ensemble de ce courant bouddhiste qui refusait le nihilisme. Voilà pourquoi on n'en parlât point. Et voilà pourquoi la plupart des bouddhistes partisans d'une autre interprétation de la vacuité, non nihiliste, s'exilèrent en Chine. Jusqu'à l'émergence du tantra bouddhique, qui atteint son apogée au XIème siècle.

Ce que dit donc ce verset, à la suite de dizaines de sermons attribués au Bouddha, c'est que la vacuité s'entend en deux sens distincts : 

1) Quand elle concerne les émotions négatives et l'ignorance qui recouvre notre vraie nature, la vacuité signifie que ces phénomènes éphémères sont vide de réalité. Ce ne sont que des apparences. 

2) Mais quand cette même notion de vacuité s'applique à notre essence, notre Nature de Bouddha, alors elle signifie que notre essence est vide de ces phénomènes illusoires. Si l'on reprend l'exemple de la corde prise pour un serpent, le serpent est "vide" de réalité, et la corde est "vide" de serpent. 

Ainsi, la doctrine de la vacuité, bien comprise, signifie que notre essence éternelle est dépourvue de toutes les expériences négatives que nous pouvons lui surimposer en raison de notre aveuglement. Mais notre vraie nature est immuable, indestructible comme le diamant, vaste comme le ciel, profonde comme l'océan. Elle est un trésor oublié, qui s'agit simplement de reconnaître.

Mais, me direz-vous, n'est-pas un peu dualiste ? Car en effet, on nie ainsi les phénomènes et on affirme l'essence, un peu comme dans une doctrine dualiste. Non ?

Il n'en est rien. Car

1) Au terme de cette négation/affirmation, il ne reste qu'une seule réalité : notre essence. Il n'y a donc plus de dualité. Cette approche n'est donc pas dualiste :

2) Cette démarche est dialectique, signification profonde de la "voie du milieu" dans ce contexte : d'abord on nie ce qui n'existe pas (les phénomènes), on évite donc l'extrême du "il y a", de la surimposition (adhyaropa en sanskrit) ; puis on affirme, on pointe notre essence, évitant ainsi l'extrême du "il n'y a pas", du dénigrement (apavâda en sanskrit). Adhyaropa et apavâda sont deux termes essentiels du bouddhisme qui seront ensuite réemployés par le Vedânta. Mais à la différence du Vedânta de Shankara, le bouddhisme n'exclut jamais les phénomènes hors de l'essence. Tout comme le tantra non-duel. Simplement, les phénomènes, une fois reconnus leur absence de réalité propre, sont transfigurés et apparaissent comme des manifestations parfaites de l'essence. Ce qui nous amène au dernier argument :

3) Enfin, et c'est la le point le plus subtil, la négation des phénomènes, bien comprise, ne fait qu'un avec l'affirmation de l'essence éternelle. En effet, les phénomènes sont niés comme réalité, mais pas comme simple apparences lumineuses et transparentes. De sortes qu'ils sont reconnus comme manifestations de l'essence, à l'image des vagues dans l'océan. Ce point, plus difficile à reconnaître dans l'expériences, est la spécialité d'un courant contemplatif tantrique : la Mahâmudrâ. Les pensées, par exemple, sont transparentes, immatérielles. Et cette transparence ne fait qu'un avec la transparence de l'essence, comme des arc-en-ciel dans... le ciel. Les phénomènes sont vides, de même que notre essence, cela signifie au final que les apparences et l'essence ne constituent qu'un seul et même espace de lumière, une immensité de clarté où les choses et les personnes ne vient pas s'ajouter comme de la peinture sur un mur, mais où elles sont de la même étoffe que le mur, où les pensées et les émotions font corps avec l'espace de conscience, comme les vagues avec l'océan.

De sorte qu'il n'y a ni dualité - tout est Lumière consciente (prakâsha en sanskrit), ni unité absolument simple - la Lumière rayonne et se diffracte, sans nulle solidité et sans sortir d'elle-même. C'est axctement la doctrine de la Reconnaissance (pratyabhijnâ).

Un seul ciel, mille lumières.

Espace ou océan ?

Océan-espace

Les analogies jouent un rôle essentiel dans la transmission des idées. Qu'est-ce qu'une analogie ? Une analogie est une sorte de métaphore particulière qui, au lieu d’illustrer une chose en la comparant à une autre, permet d’illustrer un rapport entre deux choses en le comparant au rapport entre deux autres choses, mieux connues. Très utile. 

En effet, un rapport, une relation ou une raison sont plus abstraites, donc plus difficile à appréhender que des objets empiriques. 

Or, la non-dualité est justement un rapport, une relation entre l'unité et la dualité, entre la réalité et les apparences, entre l'essence et l'existence. 

Les analogies sont donc indispensables pour faire saisir ce qu'est la non-dualité, pour parvenir à une juste compréhension, compréhension qui est le but des enseignements sur la non-dualité.

Il existe bien des analogies. Mais deux ressortent et reviennent sans cesse : l'espace et l'océan.

Les choses et les êtres sont à la Source ce que les corps sont à l'espace.

Les choses et les êtres sont à la Source ce que les vagues sont à l'océan.

Cependant, comme l'expérience de l'espace et celle de l'océan ne sont pas tout à fait identiques, la compréhension qu'ils induisent est légèrement différente. L'espace est plus abstrait que l'océan. Il convient donc mieux pour illustrer une non-dualité où les choses tendent à s'évaporer dans la Source. On la retrouve donc surtout dans des courants non-dualistes qui soulignent le caractère illusoire des choses et des êtres, disons des courants comme le Vedânta de Shankara ou le Madhyamaka de Nâgârjuna, qui s’illustrent par exemple dans ce passage de Shavaripâda, inspiré par un célèbre soûtra bouddhiste :

"Mobile ou immobile,

Vivant ou inerte,

Concret ou abstrait,

Évident ou subtil,

Rien ne s'écarte 

De l'élément espace.

On peut bien dire "espace, espace".

Mais on ne peut définir l'espace

En disant qu'il est existant !

Il est au-delà de l'existence et de l'inexistence,

Du visible et de l'invisible,

Par-delà tout ce qui pourrait l'illustrer."

De fait, l''espace est insaisissable, sans haut ni bas, ni existant ni inexistant : il a une certaine fonction - laisser de la place - donc il n'est pas rien. A ce titre l'espace est "la reine des illustrations". Il est la porte expérientielle vers la compréhension qui transcende toute expérience. Du reste, la méditation ne consiste t-elle pas à plonger son regard dans l'espace immaculé ? 

Toutefois il existe une autre analogie, celle de l'océan. Elle est aussi employée dans le bouddhisme, quoiqu'elle y soit moins connue. Voici un exemple, tiré de l'excellent manuel de la Mahâmudrâ, Le Sceau royal, où l'auteur dit :

"De même que les vagues surgissent de l'eau, tous les phénomènes sont simplement des manifestations de la clarté naturelle de l'esprit essentiel... Dans l'analogie de l'eau et des vagues, l'élément principal, l'eau, correspond à l'essence de l'esprit, parfaite depuis toujours, sans cause, sans limites, par-delà toute définition, présente comme conscience totale. 

Les vagues correspondent à l'expression naturelle de l'essence de l'esprit qui se manifeste en perceptions illimitées : tous les phénomènes... Quand les vagues se résorbent dans l'eau, cela correspond à la libération dans l'essence de l'esprit grâce à la reconnaissance du fait qu'elles n'ont pas un atome de leur substance ou de leur essence en dehors de l'essence de l'esprit."

Dans ce beau texte on retrouve également l'analogie de l'eau et de la glace. 

Or, les vagues et l'océan, ainsi que l'eau et la glace sont des métaphores centrales dans le tantra non-duel. Ce qui confirme, à nos yeux, la parenté profonde du tantra non-duel en contexte hindou et en contexte bouddhiste. En effet, le tantra non-duel, tout comme le tantra bouddhiste, essaient de montrer la perfection des phénomènes, plutôt que leur caractère erroné. Et c'est bien ce qu'illustrent ces analogies : un rapport d'englobement, d'intégration, d'accueil, d'harmonie, plutôt que d'illusion ou autre défaut.

Comme dit Kshemarâja dans mon billet précédent, le monde est une perle qui brille dans la nacre de la Puissance, laquelle chatoie dans l'océan de la Déité.

L'espace est un océan.

La conscience est un espace qui englobe, un océan qui berce, une Source et une substance en laquelle tout baigne.

L'invisible visible

Peu de maîtres de méditation ont le talent de transmettre par leurs expressions. Et je ne parle pas ici de charisme. Outre feu Nyoshul Khenpo, Tulku Urgyen et Dudjom Rinpoche, Khenpo Tsultrim Gyamtso est le plus remarquable en cet art :