Au-delà de la conscience ? Le cas du bouddhisme "pragmatique"

 Dans le modèle bouddhiste des neuf états de méditation (dhyâna) sont mentionnés quatre états "non matériels" (arûpa), dont un état dit de "conscience infinie", situé entre "l'espace infini" et "le Rien", ākiṃcanya-āyatana, litt. "le rien comme support".

un bouddha grec

Il est intéressant de relever les descriptions et interprétations proposées par les adeptes contemporains, surtout dans la branche dite "pragmatique". Car cela renvoie au plus profond de nos vies intimes.

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Ainsi, Daniel Ingram décrit le passage de l'espace à la conscience par la réalisation "que l'on est conscient" de cet espace sans limites. Selon lui, cet état est celui que les ignorants prennent, à tord, pour un "Soi", un "Tao", un "Fond", un "Témoin permanent", "une Conscience éternelle", etc. C'est un piège, une illusion. 

Si l'on croit cela, en effet, il faut alors "s'alarmer", allumer les lumières d'alerte, "laisser la terre trembler sous nos pieds" pour nous sortir de ce piège, etc. 

Pourquoi ? Quels sont ses arguments ? Il n'en donne pas. 

Ensuite, on passe au "Rien". Comment ? On ne sait pas trop. Pourquoi ? A cause d'un désenchantement. Mais on n'en saura pas plus, malgré les centaines de pages de cet auteur prolixe. 

Qui a conscience de ce "Rien" ? Personne. Circulez. Mais c'est bien une expérience !?! Qui fait cette expérience ? Comme souvent dans le bouddhisme ancien, l'absence de réponse est censée tenir lieu de réponse, en sous-entendant que ce silence est profond. Circulez. Mais cela ne répond pas aux questions légitimes posées plus haut. Circulez, on vous dit !

Ingram ajoute que, dans l'état de Rien, il y a "des sensations qui suggèrent le Rien". Il y a donc "sensation" ! Mais il n'y a pourtant aucune "conscience" ? Cela a-t-il un sens ?

Maintenant, voici la question la plus importante :

Si l'état de conscience infinie est une illusion, QUI est victime de cette illusion ?

Pas de réponse.

Et ce n'est pas fini !

Après le Rien, vient l'état de "ni perception, ni non-perception". 

Et ça n'est pas fini !

Après cela, vient l'état de cessation des perceptions.

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Si ces états sont des états de dissolution progressive des phénomènes dans la conscience (en Dieu, dans le Tao, etc.), alors tout cela fait sens.

Malheureusement, le bouddhisme (ancien) ne donne pas ce simple fil d'Ariane. Du coup, on se retrouve avec une pléthore d'interprétations contradictoires.

 Ainsi, comme il manque ce fil d'Ariane, certains en ajoutent un : la "sensation de plaisir" (c'est ainsi qu'ils interprètent le sanskrit prîti, le pâlî pîti). Mais, comme cette mystérieuse "sensation de plaisir" ressemble au Soi tantrique, aux expériences de Kundalinî et autres symptômes pas très bouddhiques, ils ne sont pas à l'aise avec ce fil, pourtant indispensable, même à leurs yeux. On les sent gênés. 

Et pour cause : cette "sensation de plaisir" est le Je suis, la vibration qui est le cœur de la conscience, c'est-à-dire de toute expérience, de toute sensation. Mais le Bouddhiste ne peut suivre ce fil jusqu'au bout sans craindre de perdre son identité bouddhiste. N'est-ce pas ironique ?

Du coup, nombre de ces adeptes sont adeptes, en plus du bouddhisme, d'autres idées, enseignements ou traditions. 

Pour ne citer que les plus connus actuellement :

Daniel Ingram est un "éveillé" (arhat), mais il est aussi fan d'Aleister Crowley et de sa "magie du chaos". Et aussi de la guitare électrique. 

Shinzen Young trouve un secours dans la bhakti, il est fasciné par shaktipâta et par la mystique chrétienne.

Feu John Yates affirme que le dzogchen et le chamanisme sont bien plus puissants que les neuf états de méditation.

Catherine Shaila cite Papaji (Poonja) comme son maître.

Sam Harris cite Papaji et des maîtres tibétains.

Leigh Brasington est plus sobre, et plus ouvertement matérialiste. Mais il admet que la "sensation de plaisir", plus sensible dans "le cœur" selon lui, est indispensable. 

Tous ces enseignants sont globalement "à gauche" et plutôt matérialistes, rationalistes, progressistes, naturalistes ou scientistes. Ils ne sont pas très à l'aise avec l'idée d'une transcendance ou même, simplement, d'un élément affectif, personnel, qui aurait du sens et qui ne serait pas simplement du domaine des faits objectifs. Mais ils n'arrivent pas à se débarrasser de la "sensation de plaisir", souvent basée sur le souffle ou une mystérieuse sensation "dans le cœur".

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Qu'est-ce que j'en dis ?

J'en dis que cette "sensation de plaisir" est plus qu'un simple adjuvant. Il y a là quelque chose de vrai, un signe de quelque chose de plus profond, dont nul ne saurait se passer dans sa vie intérieure, quelques soient par ailleurs ses opinions. 

Pour autant, ce "bouddhisme ancien" porte lui aussi un message important : il est vital de mourir, intérieurement, c'est-à-dire de lâcher prise, de se laisser aller vers le vide, vers l'espace, vers le silence. Mais sans la "sensation de plaisir", sans vibration, sans l'acte pur "je suis", ce vide sera une impasse. Il ne sera pas le vide béni qui permet d'être rempli par... autre chose.

C'est du moins mon expérience et celles de bien d'autres personnes qui m'inspirent. Et c'est celle aussi de ces enseignants de méditation, même si cela ne colle pas avec leurs opinions.

Le secret du bouddhisme et l'unité de toutes les traditions

Toutes les traditions contiennent des diamants de l'unique lumière, chacun à sa manière unique.

Cependant, cinq traditions sont au centre du mandala de ma vie intérieure : le Tantra ou shivaïsme du Cachemire au centre, puis la mystique catholique, la Vision de Douglas Harding, enfin le Dzogchen et la Mahâmudrâ. 

On pourrait y voir un fantasme confus de mélanger des spiritualités trop différentes, en particulier les deux dernières, qui sont bouddhistes. 

En effet, depuis son origine le bouddhisme réfute tout Dieu créateur, toute identité, tout Soi, l'existence de toute entité transcendante. Ce ne sont, aux yeux du bouddhisme originel, que des illusions qui engendrent la souffrance. Le bouddhisme semble donc aux antipodes du théisme chrétien ou shivaïte.

On reconnaîtra la parenté de ce bouddhisme avec certaines doctrines "progressistes" qui veulent détruire toute identité - ce qui a paradoxalement l'effet inverse - toute essence, tout ce qui pourrait être permanent, bien définit. 

Toutefois, il existe plusieurs courants dans le bouddhisme. Certains proclament l'existence d'une réalité transcendante et créatrice, quasi personnelle. Par exemple selon le Dzogchen bouddhiste, tout dérive d'un Bouddha primordial, un Bouddha d'avant les temps et les choses. Il est "le Roi créateur de toutes choses", selon le titre d'un tantra dzogchen.

On pourrait y voir une déviation du bouddhisme originel. Et beaucoup de Bouddhistes voient les choses ainsi. Pour ma part, j'y vois autre chose : Plutôt une manifestation de l'instinct de vérité. Je crois que nous avons un sens inné du vrai, du juste et du beau. Et je crois que l'unité est présente en tout et en tous. Rien ne peut exister sans unité. 

Quand le bouddhisme s'efforce de déconstruire toute forme d'unité ou d'identité, il est donc voué à l'échec. Cela ne veut pas dire que le bouddhisme n'apporte rien d'important, mais cela veut dire que les dogmes initiaux doivent être remis en question. C'est inévitable.

Ce destin se manifeste dans la tendance du bouddhisme à enseigner le contraire de ce qu'il enseigne, un peu comme une confession à demi-mots. 

De cette belle fatalité, le Yogâchâra, "l'école de la pratique du yoga", l'une des plus importantes traditions philosophiques du bouddhisme, est l'exemple le plus frappant. Et ceci n'est pas un détail anecdotique, car le Yogâchâra est la base philosophique du Zen, du Tantra bouddhiste, du Dzogchen et de la Mahâmudrâ.

Comment le Yogâchâra confesse-t-il l'unité ? En admettant l'unité de la conscience. 

Habituellement, ses philosophes réfutent la thèse d'une conscience une et permanente à travers le temps, d'un Soi transcendant. Il n'y a que des cognitions, des épisodes instantanés qui, comme les photos d'un film, engendrent l'illusion d'une unité, d'une identité dans les personnes et dans les choses.

Toutefois, même si les cognitions sont des illusions, elles ont de l'unité. Même un rêve est "un" rêve. Un mirage est "un" mirage. Or, d'où vient cette unité s'il n'existe aucune unité ?

Mais attention, le bouddhisme ne nie pas les différences. Seulement, ces différences sont embrassées dans une unité : "une" tasse, "un" croissant, "un" moment, "une" personne. Chaque perception, chaque pensée, est fait à la fois de différences et d'une unité : une richesse merveilleuse (vaicitrya) qu'évoque le verset bouddhiste (de Dharmakîrti expliqué par Jnanashrîmitra) que j'avais cité dans un billet précédent. 

Quand on perçoit une boule de pâte à modeler qui mélange du bleu et du jaune par exemple, on ne peut pas séparer le bleu, le percevoir séparément, sauf à imaginer un nouvel objet bleu. Et pourquoi ? Parce que, explique Jnânashrîmitra, il y a une indéniable unité de la conscience. Et cette unité enveloppe toute une variété de différences. Et c'est cette unité-des-différences qui définit la conscience, et qui est la non-dualité. 

Chacune de nos représentation quotidienne illustre cette non-dualité, dans laquelle unité et différences sont compatibles. Rien de plus banal, rien de plus miraculeux. Il est peut-être impossible de rendre raison de ce paradoxe. Et pourtant, nous en faisons l'expérience à chaque instant.

Grande est la portée de cette découverte, de cet "éveil" : la conscience de l'unité ne détruit pas les différences ; la conscience des différences ne cache pas l'unité. C'est une seule conscience en réalité, une seule et même expérience, déjà donnée ainsi. 

Reconnaître cette non-dualité, cette harmonie, ce paradoxe, c'est l'éveil à l'émerveillement. C'est ce que disent le bouddhisme et le Tantra, et tous les autres avec eux, chacun à sa manière.

Le secret du bouddhisme, c'est donc qu'il célèbre l'unité de la conscience. Et en particulier, les deux traditions bouddhistes du Dzogchen et de la Mahâmudrâ sont de magnifiques chants à la louange de l'unité-des-différences. Voilà pourquoi elles font partie de ma famille spirituelle, même si je ne suis pas "bouddhiste".

Et parce que toutes les traditions tendent à la célébration de cette unité, elles sont frappées du sceau de l'unité.

La conscience n'est-elle pas une illusion ?

Shântipâda, alias Ratnâkarashânti

J'ai conscience des choses qui passent, en moi et au-dehors de moi. 

Mais cette conscience, elle, ne semble pas passer, changer. A travers les changement qu'elle manifeste, elle demeure la même. Le contenu de ma conscience change. Ma conscience ne change pas. 

Cette permanence est la base qui rend possible la reconnaissance de soi à travers le temps. Quand je me reconnais sur une photo ancienne alors que mon apparence a tant changé, c'est parce que, même sans m'en rendre compte, je reconnais que la conscience reste la même à travers les changements du corps et de l'esprit. La conscience transcende ce dont j'ai conscience. Découvrir ce fait est un éveil, car cela change mon rapport à ce dont j'ai conscience, et donc cela change tout.

Mais la conscience elle-même n'est-elle pas une illusion ? une déformation du réel ? une distorsion qui me fait croire que je reste le même, au-dessus des changements, alors que tout change, même la conscience de ce changement ? Cette impression d'être un "témoin" au bord de la rivière correspond-elle à la réalité telle qu'elle est ? ou bien est-ce une sorte d'effet spécial du cerveau, ou encore une croyance sans fondement ?

Telle est du moins l'opinion d'une partie du bouddhisme et aussi de bon nombre de scientifiques et de spirituels aujourd'hui.

Mais tous les bouddhistes n'ont pas toujours été de cet avis. Par exemple, selon Ratnâkara Shânti, un Bouddhiste du Xe siècle, philosophe et yogi célèbre, la conscience ne peut être une illusion. 

En effet, explique-t-il, les contenus de la conscience, ce dont j'ai conscience, peuvent être des illusions. Peut-être que cette pomme n'est pas là, ou peut-être qu'elle n'a rien à voir avec ce que je vois. Peut-être que ma conscience de cette pomme est une construction sans rapport avec le réel, à des fins égotiques ou pour favoriser la survie de l'espèce.

Mais, poursuit Ratnâkara Shânti, la conscience elle-même ne peut pas être une déformation. 

Pourquoi ? Parce que les conditions pour que l'on puisse dire qu'elle est une illusion ne sont pas réunies. 

Quelles conditions ? La première condition pour qu'il y ai erreur ou illusion est la complexité. 

Reprenons l'exemple de la pomme : ma vision de la pomme est complexe car elle contient plusieurs choses. Il y a la couleur de la pomme, sa forme, son parfum, sa texture... Puis il y a mes yeux et la partie de mon cerveau qui traite les données visuelles. Il y a ensuite l'éclairage, l'humidité, mon état de santé,  et enfin mon état psychologique. 

Or, chacun de ces éléments est une cause possible d'illusion, de déformation. Plus l'appareil d'enregistrement est complexe, plus les possibilités de déformation de l'objet enregistré sont nombreuses. Je peux avoir la jaunisse, être en train de rêver, avoir pris une drogue, être en pleine hallucination, fou, victime d'une illusion d'optique, etc. Donc ma vision de la pomme peut être très différente de la pomme en elle-même. Ce contenu de ma conscience, la "vision de la pomme", peut être une illusion car elle est réfutable. Il est possible que la pomme devienne un chat et que, de cette manière, je réalise que je suis en train de rêver ou d'halluciner.

Mais il n'en va pas de même pour la conscience, pour la conscience prise en elle-même, indépendamment des choses dont j'ai conscience, par exemple la pomme. Pourquoi ? Parce que la conscience est simple. Elle n'est pas composée de plusieurs éléments. Elle n'a pas de couleur, de forme, de structure, avec un devant et un derrière, une surface et une profondeur, etc. Elle est tout d'une pièce, pour ainsi dire. Comme l'espace, elle n'a pas de parties. 

De plus, quand la conscience se connaît, elle se connaît sans séparation ni instruments d'observation : elle est ce qu'elle connaît. Dans la "conscience de conscience", il n'y a pas dualité, il n'y a pas distance ni séparation entre le sujet et l'objet, entre conscience et contenu de la conscience. Il n'y a donc pas d'intermédiaires. Et par conséquent, il n'y a pas possibilité de déformation. Pas de maillons qui pourrait transformer le résultat, puisque qu'il n'y a qu'un seul élément. Dans cette connaissance de la conscience en elle-même, par elle-même, il n'y a pas d'intermédiaires, pas de contenu. 

La conscience sans objet ne peut être erronée, car elle ne porte pas sur un objet. 

On répondra peut-être que rien ne nous prouve l'existence d'une telle conscience indépendante de tout contenu. Toute conscience n'est-elle pas "conscience DE quelque chose" ? 

- Eh bien non. Il y a de la conscience qui n'est pas conscience DE quelque chose. Et cette conscience, nous en avons... conscience mille fois par jour. C'est, tout simplement, l'intervalle entre deux pensées, entre deux contenus. Entre la conscience de cette pomme et la conscience de cette poire, il y a un intervalle qui est conscience (je ne tombe pas dans les pommes ; ni dans les poires) et pourtant cette conscience n'est pas conscience DE ceci ou DE cela. Voici la conscience simple. Or étant simple, elle ne peut-être une illusion, une déformation de ce qui est.  La conscience n'est donc pas une illusion.

Comme le dit un partisan de la philosophie bouddhiste selon laquelle la conscience est réelle : 

"Certes les contenus de la conscience peuvent être irréels car ils peuvent être réfutés. Mais, selon la tradition [bouddhiste, en particulier yogācāra], la conscience pure est réelle, car il est impossible que notre conscience soit erronée, car elle est connue directement !", Jñānaśrīmitranibandhāvali, p. 368, Patna 1987

Pour se tromper ou pour être trompé, il faut, a minima, que le sujet et l'objet de la connaissance soient différents. Or, dans le cas de la pure conscience (prakāśamātra), de la "conscience de conscience", comme entre deux pensées, il n'y a pas cette différence.

Les contenus de la conscience peuvent donc être des illusions. Mais la conscience ne peut être une illusion. La conscience de la conscience, immédiate et simple, ne peut comporter aucune erreur, aucune déformation. La conscience, en ce sens, ne peut être une illusion, même si les contenus de la conscience peuvent être des illusions.

Souffler dans les conques

Togden Shakya Shri

 

Selon une croyance populaire, le Tantra comporte la pratique de la rétention spermatique. Le Tantra consiste à faire l'amour sans éjaculer.

Pourtant, je lis et j'étudie le Tantra depuis plus de trente ans. Je n'ai jamais lu ou entendu parler de cette pratique. Alors d'où vient-elle ? Du bouddhisme.

En effet, cette pratique a été rendue populaire à travers les textes de Hatha Yoga, dont la fameuse Lampe, Hathapradîpikâ, une compilation d'extrait de sources diverses, datant vraisemblablement du XVe siècle. Or, ce texte très lu, source des idées d'aujourd'hui sur le Hatha Yoga, est dérivé des idées bouddhistes, comme le prouve l'Amritasiddhi, un texte du bouddhisme tantrique. 

La confusion vient de ce que le tantrisme bouddhiste copie de très nombreux éléments du Tantra, du tantrisme shivaïte. Presque tout, en fait. En revanche, le propre du bouddhisme est d'aller "à contre courant", à rebrousse-poil. Dès l'origine, en effet, le "dharma" du Bouddha se veut un anti-dharma, une démarche littéralement contre nature, une tradition anti traditionnelle. Il s'agit de "déconstruire". Ou plutôt, de détruire, alors que pour le Tantra, il s'agit de retourner à la Source de la création afin de créer à nouveau, autrement, de manière plus complète, dans la participation d'amour et sans crainte. 

De fait, pour le Tantra, la question de la souffrance est secondaire, tandis que pour le bouddhisme, elle est centrale. Le but de ce dernier, selon une logique du "tout ou rien", est donc de supprimer toute expérience, puisque toute expérience est souffrance. Pour le Tantra, le but n'est pas la fin de toute souffrance, mais la liberté : participer à l'activité divine. Certes, certains traditions shivaïtes parlent aussi de "la fin de la souffrance" (duhkhânta) et de l'"extinction" (nirvâna), mais c'est une concession à l'influence bouddhiste.

Et donc, le bouddhisme, même celui du Mahâyâna qui a pourtant considérablement évolué, reste dans une perspective destructrice par déconstruction des activités vitales ; dont l'activité sexuelle. D'où des exercices bizarres pour récupérer son sperme une fois éjaculé. Des yogis s'entrainent à introduire un tuyau dans leur pénis afin de pomper, tels des Sâdhouks (sâdhakas ?), divers liquides, de plus en plus lourds et denses, jusqu'à pouvoir aspirer du mercure liquide. J'ai lu des articles, jamais publiés, sur des études de terrain faites dans les années soixante-dix au Bengal, terre bouddhiste s'il en fut. L'idée est que la substance la plus précieuse du corps (ojas) est le sperme. Le sperme est stocké dans le cerveau. Mais à cause du désir et des femmes, créatures redoutables autant que vicieuses, ennemies de la Destruction de la souffrance, l'Homme perd son sperme. Il doit donc pratiquer des méthodes forcées (=hatha-yoga) pour bloquer et inverser ce processus naturel, samsârique. Le sang féminin doit disparaître, remplacé par le sperme masculin. Le yogi devient alors immortel, ou presque. Les femmes ne sont plus un danger pour lui, il n'a plus besoin de se laver et ses cheveux blancs disparaissent. C'est une stratégie d'utilisation du féminin pour vaincre le féminin, "détruire le mal par le mal". 

On croira peut-être que ces pratiques ont disparues. Mais non. Elles sont toujours au cœur de la tradition tibétaine. Se nourrir de l'énergie féminine pour battre ces vampiresses à leur propre jeu est toujours d'actualité. Bien sûr, il n'est pas question de violenter ses partenaires, mais de les séduire, de les magnétiser, de les subjuguer (rites de vashîkarana) par des moyens magiques, en faisant appel à la puissance des Bouddhas paternels. Il faut ruser pour attirer le féminin et extraire son nectar, pour ensuite "dompter les êtres", les libérer par la séduction ou, à défaut, par la domination sexuelle ou en les tuant par des rituels magiques. 

En tous les cas, la femme n'est qu'un instrument au service de l'Homme. Sauf exception, une femme ne peut devenir un Bouddha. Elle doit attendre la mort et sa renaissance dans un corp masculin, où elle pourra atteindre l'Eveil infini. Son pénis disparaîtra alors, sauf pour violer les Déesses des Dieux de ce monde tels que Shiva ou Vishnou. De cette manière, les Bouddhas "domptent" les êtres impurs et viennent à bout du féminin.

Dans la bio légendaire d'un yogi du XIXe siècle, Togden Shâkya Shrî, on peut encore lire ceci :

Les disciples de ce yogi "étaient guidés à travers les Six Yogas de Naropa" [une sorte de collection de Hatha basée sur la maîtrise du sperme]... Ils étaient comme des Lotus Blancs... Ils pouvaient souffler dans une conque avec leur pénis indestructible et pouvaient pomper un verre d'eau entier, ainsi que du lait, à travers leur urèthre. Ensuite, ils le recrachaient par la bouche ou par le nez." (Togden Shakya Shri, The Life and Liberation of a Tibetan Yogin, p. 139).

Par la bouche ou par le nez, comme vous voudrez. Pomper ou souffler, vous avez aussi le choix. Shadoks ou mélomanes, le bouddhisme tantrique est accueillant.

Ces pratiques Hatha Yogiques anti naturelles, misogynes et franchement barrées sont donc issues du bouddhisme, entre superstitions et techniques loufoques. Nous les avons confondues par erreur et par ignorance, tout comme nous avons pris le "yoga" de Patanjali pour le yoga. Mais aujourd'hui, les choses commencent à changer et il est temps de remettre en question le prétendu "yoga" enseigné dans des milliers de studios à travers le monde. 

Bien sûr, il à a des enseignements précieux dans le bouddhisme tantrique, comme ceux de la Mahâmudrâ et le dzogchen. Shakya Shri a d'ailleurs enseigné une pratique sexuelle combinée au dzogchen qui ne manque pas d'intérêt. Cependant, le yoga tantrique, le yoga du Tantra, reste à découvrir. Quel est sa vision de la Nature ? de la femme ? du corps ? de la souffrance ? J'en ai partagé l'essentiel dans mon livre Les Quatre yogas, mais il reste encore bien des trésors à sortir de l'ombre et à partager. 

Bien évidemment, je respecte absolument ceux qui aspirent à souffler dans les conques...

Comment le bouddhisme a plagié le shivaïsme

 Voici une conférence du professeur Alexis Sanderson sur "l'influence du shivaïsme sur le bouddhisme pâla", c'est-à-dire sur le bouddhisme tantrique :

http://chiasmos.uchicago.edu/2009-2010/media/southasia-100301-sanderson.mp3

Le handout de la conférence :

https://www.tantrictraditions.com/s/2010torontohandout.pdf

Je sais bien que ce genre de "critique" ou de "comparaison" inquiète une certaine partie de l'esprit libéral. Car selon ce dernier, il ne faut pas "jeter de l'huile sur le feu" et ne pas discuter de sujets "anxiogènes" comme la politique. Il faut rejeter massivement toute discussion rationnelle et se concentrer sur la seule religion susceptible de nous unifier : le business. Et l'on voit le succès de cette doctrine dans le domaine du développement personnel. Toute forme de "jugement" est conspuée. Cela fait partie du catéchisme obligé et cela figure dans tous les boniments dont nous sommes bombardés à longueur de journée. J'en viens même parfois à me demander si la baisse mondiale du q.i. ne serait pas liée à ce besoin du Marché d'éviter tous les sujets qui fâchent. N'est-il pas plus aisé de vendre à des débiles amnésiques ? En tous les cas, je suis persuadé que les marchands du développement personnel sont d'excellents prêtres du Marché : pas de mémoire, pas de mental, pas de critique. La Marché en rêvait, le "bien-être" l'a fait. Les vendeurs du bie-être vont bien plus loin que Reagan, Thatcher et cie.

A ces esprits inquiets, j'ai envie de répondre que les traditions spirituelles de l'Inde sont pleines de ces comparaisons, de ces analyses, de ces critiques, de ces polémiques. Dans les versions commerciales contemporaines des traditions indiennes, vous entendrez rarement parler de cette dimension essentielle. Tout l'aspect rationnel et polémique est expurgé, tout simplement passé sous silence pour brosser le client dans le sens du poil. Pourtant en Inde, Shankara, Nâgârjuna et Abhinavagupta sont pleins de polémiques. Ils ne pratiquent pas la "communication non violente", ni le "non-jugement". L'enseignement indien est fait d'objections et de réponses. Il faut vraiment n'avoir absolument aucune expérience de cet enseignement pour croire le contraire. 

Le bouddhisme a donc plagié le shivaïsme. Tout comme le christianisme a plagié le platonisme. Ces deux religions, particulièrement centrées sur le masculin au départ, ont également rejeté la nature. Le bouddhisme se veut un dharma "à contre-courant", tandis que le christianisme valorise le "surnaturel" au détriment de la nature. Mais, dans les deux cas, le naturel est revenu au galop.

Non-dualité de la conscience et du langage

"L'absolu est au-delà des mots" : telle est l'une des opinions les plus répandues. Le bouddhisme et le Vedânta défendent cette idée d'un gouffre entre le langage et l'éveil (bodha, terme qui désigne aussi la conscience). Selon eux, les mots n'ont rien à voir avec l'être (tattva), avec "ce qui est", mais seulement avec des constructions sans rapport avec l'être. "Être et penser ne sont pas le même" pourrait être la réponse bouddhisto-védântique à Parménide. 

Mais pour autant, ça n'est pas la réponse de (toute) l'Inde. Or, comme ce sentiment d'une impuissance du langage est aujourd'hui si répandue, il n'est pas inutile de la questionner. Le bouddhisme a certes rencontré la "déconstruction" (un courant de pensée très influent né en France) et le capitalisme, dans une sorte de "convergence des luttes". Que la chose est ironique ! quand on songe que, justement, ces pensées nient tout universel, toute identité, toute constante... Il est vrai (!) que la pensée postmoderne, comme on l'appelle aussi, se fait une fierté d’asséner des contradictions comme si elles étaient des solutions. Mais ce faisant, 1) ce courant favorise un matérialisme qui nie la personne et l'humanité et 2) favorise la marchandisation de la personne et de l'humanité - y-compris de la culture et, précisément, du langage. Du reste, ce dernier connaît un effondrement inouï dans toutes les cultures contemporaines. J'y vois une relation de cause à effet et je me désole de la spiritualité non-duelle qui célèbre "l'impersonnel" et "le percept brut" de la manière la plus unilatérale. Je confesse qu'à écouter cette rhétorique, je me sens invariablement envahi du même genre de malaise qui m'assaille quand j'essaie de trouver la sortie d'un magasin IKEA. Y aurait-il un lien ? Allez savoir.

Pour clarifier ma position sur l'humanisme, je dirai simplement que la vie intérieure se déploie en trois phases : l'individu ignorant le divin ; l'individu mourant dans le divin ; l'individu renaissant dans le divin. Telle est la marche, naturelle et surnaturelle, de l'individu en chemin dans l'être, toujours déjà atteint mais auquel l'individu n'est jamais pleinement adéquat. Un discours de déconstruction de l'individu, avec les identités auxquelles il s'identifie, est nécessaire et légitime concernant la seconde phase. Mais cette déconstruction n'est pas la fin du chemin. Bien plutôt : mort ET renaissance. Tel est le cycle de la vie. Il y a une illusion de l'individu ; mais il y a aussi une vérité de l'individu. 

Or, ceci vaut aussi bien pour le langage. Cette intuition, que l'on retrouve dans le tantrisme et, éminemment, dans le shivaïsme du Cachemire, a son origine dans une tradition peu connue et hautement originale, celle de la "théorie de l'absolu comme langage" (shabda-brahmâ-vâda), développée par un génie du VIe siècle (?), Bhartrihari. 

Il dit :

na so 'sti pratyayo loke yaḥ śabdānugamād ṛte /
anuviddham iva jñānaṃ sarvaṃ śabdena bhāsate // 1.131 //

"Dans le monde, il n'existe pas d'expérience/ d'intuition/ de réalisation (pratyaya) qui ne se conforme au langage.
Toute expérience/ cognition (jnâna) apparaît comme tissée de langage."

Pratyaya est un terme aux multiples sens, mais qui désigne d'abord l'expérience en général. En contexte spirituel, en particulier Kaula, pratyaya signifie à la fois la réalisation spirituelle et les signes ou manifestations empiriques de cette réalisation, comme par exemple la transe ou l'immobilité. L'idée est que même les expériences apparemment les plus "directes" sont en réalité de nature linguistique, même celles qui semblent "sans discours" (nirvikalpa), comme celles des yogis. En fait, l'absolu (brahman) lui-même est langage (shabda).

vāgrūpatā cet utkrāmed avabodhasya śāśvatī /
na prakāśaḥ prakāśeta sā hi pratyavamarśinī // 1.132 //
"Si l'essence éternelle de la conscience
- (à savoir), la parole - venait à mourir,
alors la (conscience en tant que) manifestation
ne pourrait plus (rien) manifester !
Car, en effet, la (conscience) est retour sur soi."
Extrait de : Les phrases et les mots (Vâkyapadîya)

Ce verset contient en bref toute la philosophie tantrique de la Reconnaissance (Pratyabhijnâ) : prakāśa et vimarśa, personnifiés respectivement par Shiva et par la Déesse. Que la conscience (avabodha, bodha, mais aussi samvit, samvedana, samvitti, cit, citi, caitanya) soit "lumière" manifestante, tous l'accordent. Qu'ils soient bouddhistes ou védântins, la plupart des philosophes indiens reconnaissent qu'il existe quelque chose comme une conscience, et que cette conscience est la "lumière" ou "illumination" (c'est le sens premier de prakāśa), mise en lumière des être et des choses, qui accompagne nécessairement toute expérience, sans quoi... il n'y aurait que ténèbres. La conscience est donc "manifestation", acte de manifester, par exemple ce vase devant moi (=en moi, "dans" cette manifestation, en dépendance d'elle).

Mais il y a quelque chose de plus, une autre dimension dans la conscience (c'est-à-dire dans l'expérience, anubhava, pratyaya, jnâna). C'est cette dimension que le bouddhisme, le sâmkhya et le Vedânta ont manqué selon Bhartrihari, et que le tantrisme va explorer. Cette dimension est désignée par le terme intraduisible vimarśa. Mais ce qui est certain, c'est que vimarśa a à voir avec le langage. Il désigne en effet l'acte de juger, d'évaluer, d'estimer, de penser, etc. Dans les discours bouddhistes ou védântiques, vimarśa équivaut d'ailleurs à vikalpa, l'acte de visée d'un objet, qui est simultanément exclusion de tout ce qu'il n'est pas. Par exemple, regarder ce vase, c'est faire abstraction de tout ce qui, autour, pourrait aussi être perçu. 

Or, les philosophes tantriques vont faire le lien entre ce pouvoir de penser et la Puissance féminine qui est au centre du tantrisme, en particulier dans ses niveaux les plus ésotériques. Mais, même au niveau le plus exotérique (le shivaïsme comme religion universelle), il est clair que la Déesse est très importante. Elle ne se réduit pas à une illusion. En fait, elle est la conscience, ou plutôt le cœur vivant de la conscience, justement désigné par le mot vimarśa. Être (Shiva) et penser (Shakti) sont donc inséparables, "comme les mots et leur sens", selon la formule célèbre du poète Kâlîdâsa. Nous sommes à l'opposé du bouddhisme et du Vedânta "bouddhicisé" (channa-bauddha). Le Vedânta de Bhartrihari, au contraire, est sans doute plus proche de l'esprit védique : l'absolu est langage et son "corps" premier, c'est le Veda, la parole primordiale, qui elle-même se rassemble (comme la Kundalinî se contracte dans le Linga au centre du Yoni, le Point au centre du Triangle) dans le "bourdonnement" om. 

Cette philosophie est donc une philosophie de la continuité. Au lieu de marquer les ruptures, comme le font le bouddhisme et la Vedânta en instituant le monachisme, l'ascétisme et le renoncement aux plaisirs, le tantrisme souligne les continuités : de l'absolu jusqu'à nos mots de tous les jours, c'est un seul acte de conscience, une seule "vague" (ûrmi). Bien sûr, les mots ne sont que des fragments de l'absolu et ils sont conditionnés par les besoins, l'égoïsme, etc. Ils ne peuvent exprimet adéquatement l'absolu. Mais Bhartrihari et la Reconnaissance voient dans ces fragments des fragments de l'absolu, plutôt que des illusions venues dont on ne sait où. La manifestation cache, mais ce faisant, elle dévoile. D'où une vision de la vie intérieure comme célébration de la vie, comme unification et réconciliation. Et cela aussi bien dans le langage. Est-ce un hasard si les maîtres du shivaïsme du Cachemire sont aussi, à défaut d'être de grands poètes, des maîtres de poésie ?

Bien sûr, l'absolu est langage, mais pas langage des mots. L'absolu est langage "compressé", ramassé en intuition, comme la vision globale d'une ville depuis une colline. Les discours sont ensuite le déploiement de ce langage intuitif, marche articulée dans l'espace (pour les substantifs) et dans le temps (pour les verbes). 
Bhartrihari et le tantrisme (la Reconnaissance) explorent avec une finesse sans précédent ce rapport entre les mots et leur source, qui est la conscience - cette conscience pure qui est déjà un langage. Abhinavagupta en particulier consacre de profondes analyses à ces moments où la conscience comme langage pré-discursif (d'avant les mots), affleure à nu dans l'expérience, comme par exemple lorsque je courre à perdre haleine. Dans ces moments, en effet, il y a pensée (choix, sélection, opération, action) ; mais pourtant il n'y a pas de mots. Car articuler ralentit l'action, me privant de cette précieuse vitesse qui pourrait, par exemple, me permettre de sauver ma vie en courant.

L'attention portée à ces actions courantes (c'est le cas de le dire !) est, selon Bhartrihari et le tantrisme, la clé de l'éveil spirituel. Les mots et les gestes se révèlent alors comme des prolongements du Soi, en un seul geste, comme les vagues sur la mer ne sont rien d'autre que le mouvement total de la mer. 

Vijnâna Bhairava tantra 104

L'expérience de l'expansion du corps :

vihāya nijadehasthaṃ sarvatrāsmīti bhāvayan |

dṛḍhena manasā dṛṣṭyā nānyekṣiṇyā sukhī bhavet || 104 ||

"Délaissant d'abord l'identification à notre corps,

que l'on réalise que 'je suis partout',

avec assurance, par l'attention (et) par la vision directe,

sans égard à rien d'autre : alors le bien-être adviendra."

Vijnana Bhairava Tantra 99

L'expérience du "personne ne pense" :

nirnimittam bhavej jñānaṃ nirādhāram bhramātmakam |

tattvataḥ kasyacin naitad evambhāvī śivaḥ priye || 99 ||

"La cognition advient sans cause.

Sans support, elle est erreur par définition.

En réalité, elle n'appartient à personne.

Qui est ainsi deviendra Shiva, ô belle !"

La philosophie de la Reconnaissance comme Résistance

en route vers le rien, dans le rien

La philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) a été formulée par des Kashmiris. Vers l'An Mille, cette vallée connu son Âge d'Or : une prospérité sans précédent, notamment sur la Route de la Soie. Beaucoup de riches marchands, de gourous, de coachs (râjânakas) et autres managers (niyogîs). L'état était une entreprise et les entreprises devenaient des états. Les temples étaient des entreprises et les entreprises devenaient des temples. L'individualisme progressait, les libertés aussi, ainsi que la corruptions et des expériences morales en tous genres.

Face à ce mouvement de mondialisation, il y a eu deux réactions : 

D'un côté, le bouddhisme, religion du commerce (vyavahâra), du capital (punya, sambhara) en son double aspect entrepreneurial (bodhi-vîrya) et managérial (upâya-kaushâlya). Il faut dire que la religion des Bouddhas avait développé l'idéologie adéquate. Derrière tout capitalisme, il y a en effet la même idéologie : les sophistes à Athènes, les Bouddhistes au Cachemire, les postmodernes en Californie et dans les reste du monde mondialisé. 

Cette doctrine consiste à persuader les hommes qu'il n'existe ni vérité, ni beauté, ni bonté, ni justice, ni réalité. Tout est construit. Tout est interprétation, et interprétation d'interprétation. On se réveil, mais dans un rêve. Dont on se réveille, et ainsi de suite, à l'infini. Tout est relatif. Chacun est une île. Chaque instant est unique. Donc pas de réelle communication possible, faute d'un sujet, d'un objet, et d'une mesure les mettant en rapport, en raison. Tout est ineffable, "à chacun sa vérité", "à chacun son point de vue". Le seul lien universel est le commerce. L'argent n'a pas d'odeur, on se comprend. Il n'y a pas de mémoire fiable, pas de jugement fiable, pas de savoir authentique (sauf le savoir qu'il n'y a pas de savoir ; et encore, cela même doit se dissoudre), pas de centre, pas de source, pas de hiérarchie. Il n'y a que le présent de la jouissance, de la consommation, du spectaculaire. Il n'y a que la Magie, Mâyâ ; rien au-delà, pas de fond, aucun fondement. Pas de repères. Tout se réduit à des atomes d'expérience, à des flux d'expérience (santati) sans réel échanges. 

Dès lors, il n'y a plus de culture, plus d'éducation, seulement le Marché (vyavahâra, samsâra, identifié au nirvâna). Il n'y a que des mots, et les mots ne veulent rien dire : tout dépend "du point de vue". Lutte de forces aveugles. Automates virtuels. Les personnes, aux yeux du bouddhisme, sont déjà des IA. Il n'y a que des envies qui s'affrontent, des "machines désirantes" prisonnières de surfaces sans aucune profondeur, la profondeur étant elle-même une surface. Pas de réalité, seulement des apparences. Ni rien, ni autre chose. Le Marché parfait, nourrit de techniques (yukti, upâya) et de quelques repères issus de l'Ancien Monde que le bouddhisme ne doute pas de pouvoir "dompter" un jour. Car le monde est peuplé de fous que le bouddhisme veut "guérir", de même que les managers, de même qu'un Protagoras ou un Gorgias se comparaient à des sorciers de la parole, capables de produire n'importe quelle croyance. 

La vogue du bouddhisme, contemporaine de la montée en puissance du techno-capitalisme, c'est pas due au hasard. Le bouddhisme colle parfaitement à l'idéologie postmoderne, car il en partage les essentiels - l'absence d'essence. 

De l'autre côté, au Cachemire, quelques conservateurs, comme Jayanta Bhatta, mais le roi ne les écoute pas. Les managers non plus. Reste donc la Reconnaissance. Utpaladeva prend soin de formuler un non-dualisme qui ne soit pas une régression infantile dans une "nuit où toutes les vaches sont grises", une sorte de boue informe dans laquelle on prendrait plaisir à aller se vautrer par manque de courage et d'audace. 

Certes, il affirme clairement que la conscience divine transcende tout. Mais elle ne détruit pas ce Tout pour autant. Transcendante, elle fonde, elle nourrit. En effet, elle laisse son empreinte dans ses manifestations, c'est-à-dire dans tout. Ainsi, tout est fait d'un et de multiple, de Shiva et de Shakti, de même qu'Augustin voit des vestiges de la Trinité en chaque être, à l'instar de Proclus. Tout - la moindre chose, la moindre action, le plus petit geste - est non-dualité, synthèse d'unité et de multiplicité, d'identité et de différence. Cela n'est ni une intuition réservée à des élus, ni une affirmation obscure : il suffit d'examiner n'importe quelle expérience. 

Et donc, les idées sont construites, certes, mais elles ne sont pas pour autant des erreurs et des illusions car, comme fait remarquer le grand philosophe et mystique, "elles sont utiles et stables". Oui, les idées sont stables. Elles sont donc vraies, et belles, et bonnes, en plus de témoigner de la non-dualité. Elles servent de repères dans les tempêtes de la vie. La raison est un guide, jusque dans le yoga, où elle est sat-tarka, la droite raison, "l’auxiliaire suprême du yoga". 

Or, dès lors que les idées sont conservées comme repères, le Marché est bloqué (niruddha), en ce sens qu'un cadre, qui le transcende en lui pré-existant et en lui conférant son être, lui est imposé. Un cadre naturel : non pas institué, mais découlant de la nature même des choses. Il y a des repères, des vérités, même si elles ne sont pas absolues. 

Et surtout, il y a des échanges qui ne relèvent pas du Marché. Des rapports, des raisons qui ne sont pas de profit, mais de don. De don sans espoir d'un retour, d'un revenu, matériel ou spirituel. En outre, il y a un cosmos. Et dans cet être infini, il y a aussi du don : celui de la flèche du temps, de l'irréversible entropie. Utpaladeva n'y avait pas pensé, mais je le dis sans, je crois, trahir son esprit. 

Au sein de l'unité et grâce à elle, il reste des distinctions, des différences, des séparations, des dualités, des trinités, embrassées dans l'unité, mais "sans confusion". Tout ceci m'apparaît de plus en plus limpide.

En ce sens, la Reconnaissance est résistance. Un geste barrière. Le monde n'est pas soluble dans le Marché. Le Marché est soluble dans le cosmos, comme on s'en aperçoit en ce moment même. 

Et il y a pourtant place pour une évolution, pour de la nouveauté, pour de l'imprévisible, pour de la création. Car la conscience divine, qui se cristallise en cosmos sans jamais s'y réduire, est libre. Cette liberté, jamais seulement négative, est créativité, don du nouveau, liberté, donc, au sens fort du terme. Elle est aussi indépendance, autonomie (svâtantrya), tout le contraire de "l'interdépendance" qui n'est, en réalité, que le visage romantique et, parfois, exotique, du Marché qui se vend pour s'imposer. 

Tout est un, certes. Mais L'Un transcende le Tout. Ce par quoi tout est, ne relève pas de l'être, de l’objet, du plan des choses, matérielles ou spirituelles. Il ne relève que de soi. Ce qui, en un sens, rejoint aussi l'individualisme, car il n'y a pas de liberté sans individu.

En tous les cas, la Reconnaissance, en pensant une non-dualité inclusive (contrairement au Vedânta) mais "sans confusion" (contrairement au Nuage), nous offre des outils de résistance précieux. Non pas une doctrine "clé en mains", "plug and p(l)ay", mais des graines, encore plus précieuses que celles de Kokopelli, pour un monde à venir.

La Collection de l'essence du souffle

Shiva Shakti, Cachemire

Comme je l'écrivais dans un verset précédent, la Collection de l'essence du souffle (Nishvâsa-tattva-samhitâ) est un cycle révélé par Shiva à la Déesse. Il comprends le Mûla-sûtra, l'une des plus ancienne révélations, et des textes explicatifs (uttara, kârikâ) : la Nishvâsa-mukha ou "introduction", l'Uttara-sûtra, le Naya-sûtra le Guhya-mûla-sûtra, les Nishvâsa-kârikâ et le Dîkshâ-uttara. Un corpus considérable.

Le texte a en partie été publié et traduit par l'EFEO. Le reste se trouve en partie sur la bibliothèque en ligne de Muktabodha, grâce au travail de Mark Dyczkowski et de son équipe à Bénarès.

Une chose extraordinaire à mes yeux est que l'on y trouve presque tout les enseignements fondamentaux du shivaïsme (shiva-dharma) ésotérique, y-compris dans ses aspects les plus secrets. Cela permet de comprendre ce qui est véritablement propre aux enseignements ultimes, comme la tradition de la Déesse (devî-naya, kâlî-krama) et à la religion de la Famille de Shiva (kula-dharma). Cela permet aussi de prendre la mesure de la différence entre cette révélation, profonde mais rustique, et le" shivaïsme du Cachemire", exégèse raffinée et aristocratique de ce corpus. 
Cependant, à mon avis les premiers pratiquants de cette révélation "archaïque" n'étaient pas des sâdhus sauvages, car le Mûla-sûtra enjoint les adeptes de ne pas trop s'approcher des milieux courtisans. Ils en étaient donc proches ou potentiellement proches, comme ce fut clairement le cas au Cachemire, où nombre de maîtres shaivas portaient le titre de "râjânaka", "auxiliaires du roi" et certains furent ministres (mantrins ou mandarins dans tous les sens du terme !).
Par "rustique" ou "archaïque", je veux dire que les pratiques sont plus simples.

Comme nous allons le voir, tout y est déjà : la grande initiation du feu (hautrî-dîkshâ), le Mantra essentiel (tattva) de Sadâshiva qui est au cœur de ce premier niveau du shivaïsme ésotérique, l'élévation de la conscience à travers les mondes et à travers le corps subtil, l'énonciation du Mantra (uccâra), la pratique de la Matrice (mâtrikâ), les six chemins, l'écoute du souffle, les siddhis, le dépassement des oppositions morales, les quatre applications (guérir, enrichir, séduire et détruire), les engagements initiatiques (samaya) et leurs limites, les yogas des différents niveaux de conscience (tattva-jaya), des cinq éléments, du temps (kâla-yoga), des visions (châyyâ-yoga), de la contemplation du ciel ou de l'espace (âkâsha-yoga) et le yoga du son.

Ce qui frappe, c'est la continuité et la subtile évolution à travers les niveaux de révélation qui correspondent aux niveaux de conscience. Et la cohérence du tout. Il y a véritablement une religion ésotérique de Shiva, à côté de la religion commune de Shiva, enseignée dans le cycle du Shiva-dharma ("la religion de Shiva") repris dans les purânas et autres textes davantage exotériques. 

On trouve aussi des allusions au rapport avec les autres religions, notamment avec le bouddhisme tantrique, principal rival du shivaïsme :

"Il y a des hommes mauvais de toutes sortes qui propagent les vues d'autres systèmes. Avec de l'argent, par la manipulation et en imitant la pratique (shaiva) ils volent l'Essence (=le Mantra). Et une fois qu'il l'ont trouvé, ils ne le respectent pas, ils disent qu'ils le connaissaient déjà et qu'ils ne font que le retrouver dans tel tantra..." (Mûla-sûtra, VIII, 2-3, EFEO p. 329)

Outre que cela me fait penser à nos amis du Nuage qui pompent allègrement dans diverses traditions en prétendant ensuite avoir la science infuse, il est fait allusion ici aux Bouddhistes. La Guhya-siddhi (VIII, 11-16), un enseignement bouddhiste du cycle de Guhya-samâja leur prescrivait en effet de se faire passe pour des shaivas afin d'acheter une esclave sexuelle. Sanderson résume ainsi ce passage :

"Ce texte prescrit aux initiés de se déguiser en shivaïtes, de gagner la confiance d'une famille d'intouchables, de leur enseigner le shivaïsme (siddhânta, notamment la Nishvâsa, nommée dans le texte bouddhiste), de leur donner l'initiation shivaïte, recevoir le paiement pour l'initiation et ensuite de l'échanger contre une vierge, obtenant ainsi la partenaire nécessaire pour la pratique des mantras des yoginîs (vidyâ-vrata)." 

Ce qui nous amène à la question de la morale dans le Chemin du Mantra (mantra-mârga, le vrai nom du "tantrisme"). 

L'âme, cette pierre philosophale

Shântarakshita

Alors que je vais recommencer à bavarder sur quelques versets du célèbre Vijnâna Bhairava Tantra, voici quelques remarques sur ce même textes, qui remontent à 2011. Ce sont quelques aperçus sur les échanges qui ont pu avoir lieu entre shivaïsme et bouddhisme, les deux principales religions de l'Âge d'Or de l'Inde.

L'une des stances apparentées à un groupe de stances du Vijñānabhairava a une source : la Démonstration du Réel (Tattvasiddhi, 47) par Śāntarakṣita. Il s'agit de ce verset :

« Quel que soit le phénomène
Auquel l'esprit des hommes s'attache,
Ils s'identifient à lui,
Comme un joyau qui (revêt) toutes les formes. »

Il était cité par Vīryaśrīmitra, commentateur d'une œuvre de l'un des disciples de Maitripâda, alias Advayavajra. Je suis tombé sur cette stance par le plus grand des hasards. Reste à le comprendre dans son contexte, avec son commentaire. Mais je soupçonne que ce Śāntarakṣita est source de bien d'autres surprises.
Il cite un autre verset qui a sa réplique chez Utpaladeva :
En effet, sans sa Réalisation du réel (Tattvasiddhi), Śāntarakṣita cite en outre ce vers célèbre de Dharmakīrti (Pramāṇavārttika II, 219) :

« S'il y a un Soi, il y a la notion de "l'autre".
Cette division entre le Soi et l'Autre engendre la haine et l'appropriation.
En découlent directement
Toutes les pathologies mentales. 8 »

A quoi Utpaladeva rétorque, dans sa Réalisation/ Démonstration du sujet comme conscience (Ajaḍapramātṛsiddhi) :

« Les êtres dépourvus de conscience (propre)
Sont presque inexistants : ils n'existent que dans la manifestation, dans le Soi.
C'est une seule et même manifestation de notre Soi (qui se manifeste)
Comme soi-même et comme autrui. »

Sur le sujet de l'âme (jîva, citta) dans le bouddhisme tantriques, je me permets de rappeler ces deux traductions :

Pour la pureté de l'âme

La Voie de la conscience non-duelle

à commander sur Lulu.com

Le bouddhisme, une philosophie de l'interdépendance ?

J'observe avec étonnement que le bouddhisme passe pour une doctrine de l'unité, via la notion d'interdépendance.

Or, le bouddhisme est, au contraire, une doctrine de l'in-dépendance, de la séparation, de l'isolation, de la fragmentation absolue.

Selon le bouddhisme, toute unité implique une identité (âtman). Or toute identité n'est une idée fausse, car rien n'est identique en réalité. Chaque chose est donc unique, chaque instant est unique, absolument singulier, absolument différent des autres. Les choses (dharma) sont "abstraites" (vivikta) les unes des autres. Elles sont donc incomparables et indicibles.

Il n'existe aucune relation (sambandha) en réalité :

sarvasya bhāvasya sambandho nāsti tattvataḥ
Dharmakîrti, Sambandhaparîkshâ, 1

"En réalité, il n'existe aucune relation entre les choses" (litt. "pour toute chose")

prakṛtibhinnānāṃ sambandho nāsti tattvataḥ
Ibid., 2

"En réalité, il n'existe aucune relation entre (les choses) qui sont naturellement séparées (les unes des autres)"

Toute relation est imaginaire (kalpitamâtra), sans rapport avec le réel, erronée (bhrânta), conventionnelle, une simple façon de parler ou de commercer (vyavahâra), un peu comme les billets de banque (exemple proposé par Berkeley, mais aussi par les Bouddhistes, ce choix étant lourd de conséquences). Il n'y a aucun Tout, pas d'essence, ni identité ni Moi. Tout cela est construit sur la base d'instants d'expérience singuliers, chaque instant étant un absolu (et non pas l'Absolu), chacun étant unique, le seul à être ce qu'il est, le seul instant, sans aucune relation spatiale, temporelle ou d'identité, avec les autres. 

Or, tout discours est fondé sur l'identité. On ne peut donc rien dire. Toute culture est erronée. La mémoire est erronée. Même la relation de cause à effet (kârya-karana-sambandha) n'est qu'une concession provisoire. En réalité, il n'y a absolument aucune relation réelle. 

Evidemment, cette philosophie a des affinités avec le matérialisme scientifique ainsi qu'avec la "deconstruction" postmoderne. Et ça n'est certes pas un hasard si les Bouddhistes aujourd'hui (ou les sympathisants) sont plutôt scientistes et de gauche. Selon eux, il faut tout déconstruire, détruire, éteindre, éclater. L'humanité (=la civilisation, la culture) est une maladie et un danger, il faut éliminer tout cela. La nature elle-même est dangereuse, puisqu'elle est cause d'imagination et de délires. Il faut rester muet, tendre au "silence du Bouddha". 

Evidemment aussi, tout ceci se contredit : dire que l'on ne peut rien dire, c'est se contredire. D'où les paradoxes sans fin de ce bouddhisme qui fait les joies des amateurs de paradoxes. 
D'où aussi de nombreuses formes de bouddhisme hétérodoxes qui ont cherché à dépasser ce paradoxe en essayant de penser autrement, comme celles qui ont imaginé (!) une "nature de Bouddha", sorte de conscience indestructible et permanente (shâshvata), ou encore comme le dzogchen et son esprit inconditionné. 
Mais cela est toujours resté précaire, quoique parfois sophistiqué, au vu de l'ADN de départ du bouddhisme. 
Cela a permis aussi au bouddhisme de développer des discours originaux, comme le zen, dont certaines branches ont exploré l'expérience de la pure conscience. 
Cela a aussi stimulé un certain dépouillement. 
Mais cela n'a jamais résolu les contradictions inhérentes aux affirmations de départ du Bouddha.

Quoi qu'il en soit, il n'y a pas d'interdépendance dans le bouddhisme orthodoxe. 
Le seul mouvement a avoir vaguement exploré cette notion est celle qui a vécu, mais de façon plutôt informelle, dans le sillage du Buddhâvatamsaka Sûtra en Chine, en étant liée au zen, du reste. 
Par ailleurs, et pour répondre d'avance à certaines objections, est-il besoin de rappeler que la thèse d'une "coproduction interdépendante" (pratîtyasamutpâda) n'est, elle aussi, qu'une concession provisoire au sens commun, et non le fin mot du bouddhisme ? Car enfin, l'idée de base du bouddhisme, c'est que toute notion qui implique une identité est erronée. Il n'existe aucune unité, sous quelque forme que ce soit. "Il n'existe en réalité aucune relation", comme dit Dharmakîrti, qui est, soi dit en passant, sans doute le plus grand des penseurs bouddhistes.

Le cas Michael Roach : un moine diamantaire devenu gourou

J'évoquais le cas de Bentinho Massaro, virtuose du nouveau Marché global de la spiritualité 3.0.
Dans la génération d'avant, en moins "performant" donc, il y a eu Michael Roach.

On dit que Michael Roach est le premier Occidental a avoir obtenu le titre de "Guéshé", le titre le plus élevé dans la hiérarchie de l'école tibétaine Guélougpa, "la tradition des vertueux", celle du Dalaï Lama. 

Le jeune Roach, adoubé par le Grand Abbé de Sera Mé en 1995 :



Cependant, quelques doutes pèsent sur l'authenticité de ce titre. Car ce qui est certain, c'est que Michael Roach est un diamantaire texan.

Michael Roach le millionnaire texan :



Je vous la fait en bref :
un jour, il a rencontré la belle Christie MacNally, prof de yoga au sourire angélique façon Sainte-nitouche kundalinienne. Il a créé un "centre de retraite" dans le désert arizonien. Là, ils ont vécu en concubinage tantrique, ce qui a un peu agacé le Grand Lama, vu que Roach est censé être moine, de son école "de la vertu" (gelug), avec en plus le grade de docteur. Mais bon. Business is business. The show must go on.

La belle, devenue "Lama" (gourou) entre temps, a quitté ensuite Roach pour le jeune Ian. Ils ont formé un couple fusionnel, ils ont enseigné un genre de yoga fusionnel (accro-bi-yogan, avec livre et vidéos), se sont mariés, et ne se quittaient jamais, faisaient leurs séries ensemble, etc., tout en continuant à vivre dans le "centre de retraite" de Roach, qui s'est consolé avec des escorts, principalement en Californie.

Un jour, la belle MacNally a planté son époux Ian avec un katana. Juste dix centimètre, pour "explorer sa Kali intérieure", dixit la yoginî. Elle s'en est excusée dans de longues lettres. Lui n'a pas porté plainte. Il est au contraire devenu encore plus fou de sa belle yoginî/gouroutte.

Roach et le staff du centre leur ont quand même demandé de quitter le centre. Eux ont refusé, ils sont juste partis s'installer dans une grotte des environs pour atteindre l'Eveil ensemble, à la vie, à la mort. Et ce fut la mort. La police a retrouvé la belle en piteux état, et son époux Ian fut retrouvé lui aussi, mais mort pour de vrai, de soif et de faim. On ne saura jamais s'il avait atteint l'éveil. MacNally s'est faite discrète depuis.

Un reportage de la tv locale et la couverture CNN :





En revanche, Roach a fait TEDx, l'Inde et la Chine pour enseigner aux clients "How to Get All You Want" :




Voilà. Tout ça pour dire que le Marché et la spiritualité contemporaine sont culs et chemise, même quand il y a corruption, agression, délire et affamation. Tout y est, et pas juste le bouddhisme tibétain, mais aussi le yoga, le féminin sacré, le respirationisme, tous les trucs occultes habituels, et plus encore. Le tout sur flyers et plateformes "Top Business".

Vous trouverez tous les documents afférents en allant sur la page Wiki de Roach et sur YT.

Bien sûr, il y a d'innombrables articles sur le scandale sexuel. Un moine de 43 ans avec une yoginî de 23, ça fait tâche dans ce secteur. En revanche, presque rien sur le moine millionnaire en diamants. Pourtant, son entreprise de diamants, Andin International, a quand même annoncé 200 million de bénéfices en 2009, selon Wiki. Elle a ensuite été rachetée pour une somme inconnue. Moine qui abîme ses clients, ça passe pas. En revanche, moine millionnaire, c'est super.

Un bon article sur Roach :
https://info-buddhism.com/geshe_michael_roach-Death-and-Madness-at-Diamond-Mountain.html

Vide vide ?

vide ou pas vide ?

Dans un tantra dont j'ignore le titre, Shiva répond aux questions de son fils sur l'Immense (brahman), situé dans le lotus du cœur, qui est le "bourdonnement" OM. Puis il continue, sur des pages et des pages. Et il fait cet éloge du vide, lancé par cette question de son
 fils. Je ne comprends pas tout, mais cela évoque une critique de la vacuité bouddhiste :

"śūnyaṃ śūnyaṃ punaḥ śūnyaṃ śūnyaṃ śūnyaṃ punaḥ punaḥ |
śūnyācchūnyataraṃ śūnyaṃ tacchūnyaṃ śūnyameva ca || 3 ||

Vide, vide, et encore vide.

Vide, vide, vide encore et encore !

Vide, toujours plus vide, vide est ce vide

et parfaitement vide.

śūnyaṃ śūnyaṃ tvayā proktamanena jñānatā mama |
śūnyasyā śūnyatāṃ brūhi yadi tuṣṭosi me prabho || 4 ||

Ce "vide vide" dont tu parle, fais le moi connaître !

Si tu es satisfait de moi, parle de la vacuité du vide.

Shiva répond :

śūnyaṃ śūnyaṃ tu yo vetti śūnyaṃ śūnyaṃ tu yo bhavet |
aśūnyaṃ taṃ vijānīyāt sarvaśūnyā layaṃ hitam || 5 ||

Celui qui connaît le vide vide

devient le vide vide.

Il connait ce non-vide,

tourné vers la dissolution

de toutes choses dans le vide.

sarvabhūteṣu taṃ vatsa triśūnyaṃ hṛdisaṃsthitam |
na tu jānanti taṃ śūnyamaśūnyā yena te kṛtāḥ || 6 ||

Fils !

Ce triple vide de toutes choses

demeure dans le coeur.

Mais ceux qui en font un plein

ne connaissent pas ce vide.

śūnyabhūtaṃ śivaṃ jñeyaṃ śūnyabhūtā hi śaktayaḥ ||
p. 20b) aśūnyaṃ teṣvamīrūpaṃ sarvagaṃ cetanātmakam || 7 ||

Shiva est vide.

Les Shaktis sont vides.

Cette essence qui infuse tout,

la conscience,

est non-vide.

na hi śūnyasya śūnyatvaṃ śūnyatvaṃ tasya bhāvanā |
vijñānaṃ jñāpakaṃ śūnyaṃ nirālambābalambhitam || 8 ||

Car le vide n'est pas vide.

Ce qui est vide, c'est la méditation du (vide ?).

Le vide est conscience omniprésente,

fondée sur l'absence de fondement.

vibhutvena sthitaṃ śūnyaṃ ye nedaṃ pūritaṃ jagat |
taṃ śūnyaṃ śūnyamityāhurvadanti jñānabuddhayaḥ || 9 ||

Le vide est présent partout. 

Il remplit ce monde.

Ceux qui sont éveillés à la connaissance (jnâna-buddha)

parlent de ce "vide vide".

śūnyasya śūnyatā nāsti aśūnyaṃ śūnyamucyate |
sṛṣṭipralaya rohitvā cchūnyasyāśūnyatāṃ viduḥ || 10 ||

Il n'y a pas de "vacuité du vide".

Ce qui n'est pas vide est appelé "vide".

La vacuité de ce qui n'est pas (vraiment) vide

dérive (? des cycles) de création et de destruction.

śūnyāt sṛṣṭiḥ prasavati śūnye tu pralayaṃ punaḥ |
tasmādaśūnyatā śūnye nirālambhāvalambhinam || 11 ||

La création s'écoule du vide,

et retourne au vide.

C'est ainsi que l'on expérimente

l'absence de repères

dans ce vide qui n'est pas vide.

nirālambhāvalambhitvaṃ śūnyatā yena siddhyati |
vijñānajñānayogena śūnyaṃ jñeyaṃ labheṣyasi || 12 ||

C'est par cette expérience de l'absence de repère

que l'on réalise la vacuité.

Tu obtiendras le Vide au moyen 

de cette connaissance expérimentale.

śūnyaṃtva śūnyaṃ jñātavyaṃ na hi śūnyosti kutra cit |
p. 21a) teṣāṃ śūnyamidaṃ śūnyamajñānā yeṣu bhāvanā || 13 ||

Il faut savoir que le vide n'est pas vide,

car le vide n'existe nulle part.

Le "vide" des (Bouddhistes ?) est vraiment vide,

une méditation qui est ignorance !

aśūnyaṃ sarvadā vatsa trailokyaṃ sa carācaram |
brahmādi stambhaparyantaṃ sarvaṃ śūnyena pūritam || 14 ||

Fils !

Le triple monde, le vivant et l'inerte,

n'est jamais vide.

Depuis Brahmâ jusqu'à la terre,

tout est plein de vide !

tacchūnyaṃ pūritā śaktyā avyaktā yā śivotthayā |
yathā caitanya bhāvena bodhitaṃ bhuvana trayam || 15 ||

Ce vide est plein d'énergie,

de cette Shakti subtile née de Shiva.

C'est dans cet éveil de la conscience

que s'éveille le triple monde.

vastu śūnyaṃ na ta cchūnyaṃ śūnyamajñānaśūnyatā |
taṃ śūnyaṃ jñāna rūpeṇa jñeyaṃ śūnyaṃ na tadguha || 16 ||

Ce qui est vide de réalité

n'est pas ce vide-là.

Ce vide n'est que la vacuité de l'ignorance !

Le (vrai) vide est connaissance.

Le (simple) vide d'objet n'est pas ce (vide),

fils !

jñeya śūnyo palabdhitvaṃ nirālambāvabodhanam |
na punaḥ śūnya bhāvastu śūnyesmiṃstattvataḥ suta || 17 ||

L'expérience du vide d'objets

est éveil à l'absence de repères,

mais ça n'est pas le véritable état de vide,

fils !"

Vide vide, vide non-vide, c'est eh-vide-ent !

Source du texte sanskrit :

Brahmasamdhâna, V, 3-17