Le corps est-il une maladie ?

 

Ramana Maharshi écrit :

"Ceux qui ne réalisent pas que le corps est la maladie fondamentale qui engendre les autres maladies, désirent cette maladie au lieu de la craindre et ils s'efforcent de perpétuer cette forme..." (Guruvacakakovai, 232)

"Comme il est dit dans les Ecritures, notre plus grave maladie est le corps, la 'maladie de naître', et prendre des remèdes pour le renforcer et prolonger sa vie, c'est comme un homme qui prend des médicaments pour renforcer et prolonger sa maladie." (Day by day, 18 janvier 1944)

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Ces propos me choquent. Ils expriment un dualisme extrême du corps et de l'esprit : Le corps n'a rien à voir avec l'esprit. Il n'est ni sauvé, ni transmuté. Il est un fardeau qu'il faut se presser de jeter ("anxiously looking forward...when he can throw off his burden" id.). Et Ramana rejette toute médecine, tout effort ou pratique pour nourrir le corps. Sauf la cuisine, art qu'il semblait apprécier, allez savoir pourquoi.

C'est ce rejet qui me semble maladif. Voire dans le corps une maladie ? C'est un extrême. Certes, le corps, comme tout, se transforme. Mais il y a d'autres corps. En perpétuelle transformation. Cette poésie de la nature semble totalement faire défaut à Ramana, et à l'Advaita Vedânta en général. On y trouve peu d'intérêt pour la vie, la nature, les insectes (y-compris les vilaines tiques, un fléau récent par chez moi, mais proliférant), les vivants.

Pourtant, Ramana aimait les vivants, il a construit des tombes pour une vache (passe encore), pour un chien (!!) et pour un corbeau (!!!). 

Je crois qu'il y a deux Ramanas. Ou plutôt, c'est ce que j'observe depuis que j'ai rencontré son enseignement en 1988. L'un est ascète, il rejette tout, il suit la pente du Vedânta ascétique et voit tout en noir (illusion, tromperie, folie, etc.). L'autre aime nourrir les singes, cuisiner et papoter, il s'émerveille de tout comme d'une magie et ne passe pas un jour sans se promener dans la nature. 

Cette dualité se retrouve dans ses enseignements : d'un côté, l'expérience de l'énergie de la conscience "comme une dynamo électrique", tout est manifestation de la conscience ; de l'autre, tout est illusion, il n'y a "que la conscience", immobile et abstraite, il n'y a plus rien, plus de mouvement. Il n'y a jamais eu de synthèse chez Ramana.

Il est difficile de ne pas tomber dans les extrêmes du dualisme.

Et du coup, au bout du compte je préfère résolument le Tantra, même s'il a ses travers avec ses superstitions et ses quêtes ridicules. Car il est plus inclusif, englobant, généreux, il honore davantage de vérités.

Plus concrètement, la question est celle du mouvement. 

L'occasion manquée du platonisme

 Platon enseigne que nous vivons, sans le savoir, dans une illusion. Prisonniers d'une matrice, notre salut est d'en prendre conscience et d'en sortir. Le monde sensible est un faux-semblant, le reflet d'un reflet, un écho très déformé de la vraie vie, qui est être et conscience.

Cependant, le monde sensible, la réalité perceptible par les cinq sens, reste la réalité, ou du moins un écho de la réalité. Aux yeux de Platon, comme de Pythagore, il reste donc possible de s'en inspirer pour régler notre vie matérielle, individuelle et collective. La contemplation du Bon et Beau rend fécond. Tout comme "le semblable connait le semblable", l'amour des beaux corps engendre de beaux corps, l'amour des belles actions engendre de belles actions, l'amour des belles idées engendre de belles idées et l'amour de l'absolu, du Beau absolu, peut tout engendrer, "des océans de science". 

En ce sens, même si le monde est une prison qu'il faut fuir, la vision du réel au-delà du sensible doit, en retour, illuminer le sensible et lui profiter. Une fois sorti de la caverne de l'illusion, l'éveillé doit y retourner pour partager avec ses semblables, mêmes si ceux-ci risquent bien de le tuer, à l'instar de Socrate.

Cependant, malgré tous ces points négatifs, il reste que l'expérience de la libération spirituelle, qui est celle de la philosophie, est riche en profits pour le monde matériel. L'éveillé-philosophe accompli peut guider les autres, leur donner des lois et de vraies valeurs. Il n'est certes pas expert en tout, mais il connait le plus important : le Bien. Le philosophe, à l'image de Pythagore, est donc un fondateur de civilisation, un messager des dieux, un être qui se sacrifie pour sauver son prochain et les édifier.

Dès lors, le pessimisme de Plotin, le plus grand philosophe de cette tradition après Platon, est surprenant. Dans son Traité 9, que j'ai mentionné dans un article précédent, il affirme bien que rien n'est "sans unité", c'est-à-dire que rien n'est sans recevoir son être, sa vie et son intelligence, sa beauté et sa bonté, de l'Un, du principe ultime, au-delà de tout, source de tout : "C'est par l'Un que tous les êtres sont des êtres...". On s'attendrait alors à ce que la quête de l'Un passe par la recherche de tous ses fruits beaux et bons : un beau corps, les beaux corps, etc., comme du reste l'enseigne Platon par la bouche de la prêtresse Diotime dans le Banquet. Là, Platon affirme que toute copulation, même animale, exprime un élan vers l'absolu. Et cet élan est créateur, puisque s'est ainsi que se perpétue l'espèce. On aurait pu, alors espérer une sorte de Tantra grec, de même qu'il y eut un bouddhisme grec ou un art indo-grec.

Mais il n'en est rien. Plotin ne s'intéresse guère aux corps, aux arts, à la politique. Pour lui, la vie du philosophe consiste à fuir le monde. Il achève ainsi son enseignement essentiel sur la philosophie comme chemin d'émancipation spirituelle: "Et telle est la vie des dieux et des hommes divins et bienheureux : être libérés à l'égard des réalités d'ici-bas, vivre sans prendre de plaisir dans les réalités d'ici-bas, fuir seul vers le Seul". Ainsi, ce philosophe-moine qui, au dire de son disciple "semblait avoir honte d'être dans un corps", oriente et veut orienter toutes les vies vers le renoncement à la vie. 

On raconte certes que, vers la fin de sa vie, Plotin se serait impliqué dans la création d'une "cité philosophique", une communauté spirituelle sur le mode pythagoricien, et qu'on lui confiait volontiers l'éducation des enfants. Mais cela n'est guère cohérent avec l'attitude d'un homme qui faisait tout pour montrer son mépris de la vie. Comment pourrait-on confier le corps de son enfant aux bons soins d'un homme qui ne voulait pas même prendre soin de son corps ? Cela semble difficile. Certes encore, Plotin évoque bien une alternance entre contemplation intérieure et action altruiste, mais la priorité va clairement à l'intérieur, un intérieur conçu comme excluant l'extérieur, une vie supérieure qui délaisse la vie jugée inférieure, celle qui respire et qui transpire. Ainsi, l'enseignement de Plotin pousse à bout le potentiel dualiste de Platon. 

Tout, ici, est opposition conflit, déchirure, arrachement, exclusion, comme chez Shankara. Ce dualisme platonicien, accentué chez Plotin, est sans doute l'une des sources du dualisme chrétien, combiné à l'exclusivisme monolâtre du dieu Yahvé. Ainsi encore, dans ce même Traité 9 (7, 25), Plotin évoque le roi Minos, "familier de Zeus", donc de l'Un, qui du coup se serait retiré de la politique après avoir donné aux hommes des lois, car "l'activité politique n'était pas digne de lui, il a [donc] voulu toujours rester là-haut [avec l'Un], et ce serait bien là ce que pourrait être l'état de celui qui a beaucoup vu [l'Un]" (trad. Hadot). Hadot évoque une double attitude du philosophe : S'il s'unit à l'Intellect (=à la conscience universelle), il est fécond pour les hommes en leur donnant des lois ; mais s'il s'unit à l'Un, il fuit ; et tel doit être le but final, la fécondité culturelle du sage n'étant qu'un détour risqué. 

Pourtant, même là, une occasion demeure car, après tout, il à a peut-être plus bon, plus beau que l'humanité, il y a peut-être plus bon, plus beau, que le monde sensible. Cela fait sens. Cependant, pourquoi ce monde supérieur ou cette vision supérieure du monde, ne serait-elle pas plus sensuelle, plus intense, plus intime ? Pourquoi devrait-elle être la mort des facultés ? Pourquoi ne serait-elle pas, au contraire, leur épanouissement ? Le chamane (et Socrate est bien une sorte de chamane) peut certes gagner sa vision différente au prix d'une sorte d'aveuglement ou d'une difformité. Mais pourquoi ce rejet définitif de tout corps ? Encore une fois, tout cela est loin d'aller de soi. Et les expériences visionnaires, sensuelles, courantes dans les différentes branches de l'arbre du Tantra, le montrent assez. Mais dans l'arbre de Platon, les fleurs ne peuvent éclore, semble-t-il, qu'au prix de la mort de l'arbre. Ou plutôt, il n'y a pas d'arbre. L'arbre est une illusion, qui doit d'abord être remplacée par une figure mathématique épurée, puis par le néant. Dès lors, on comprends les efforts perses pour rappeler la possibilité d'un "monde imaginal", beau comme l'intelligible et sensuel comme le sensible, même si ces tentatives sont restées ambiguës. On comprends mieux l'alchimie, aussi, et certains courants dans le romantisme, etc. Car le but final ne peut être qu'un mariage qui fait "ce qui est en haut comme ce qui est en bas", qui matérialise l'esprit, au-delà de la seule allégorie.

Le platonisme a manqué les occasions d'une véritable spiritualisation de la matière et d'une matérialisation de l'esprit, car il n'y a pas de conscience sans corps, pas de corps sans conscience. Si la conscience ne peut mourir, le corps le peut mourir. La chair à ses saisons, sans doute. Mais point de mort.

Le corps selon Plotin et selon le shivaïsme du Cachemire

 Chez Plotin, le plus célèbre des platoniciens après Platon, le corps est un obstacle à la vie intérieure.

C'est seulement quand "les âmes sont totalement séparées du corps" (Traité 9, 8, 15, trad. Hadot) qu'elles peuvent s'unir à leur centre, qui est le centre de tout, l'Un. Mais "maintenant", durant notre vie incarnée, "une partie de nous-mêmes est recouverte par le corps" (id.). Heureusement, une autre partie n'est pas recouverte par le corps et il est possible, en se détournant du corps, de "voir" l'Un.

Même dans la vie incarnée, "les corps empêchent les corps de communiquer entre eux" (id. 8, 30). Et, même si alors, nous ne sommes en réalité pas séparés de l'Un - car rien ne peut exister sans lui - "le corps s'insinuant en nous, nous attire vers lui", c'est-à-dire vers toujours plus d'aveuglement, vers le fond de la caverne de la célèbre Allégorie.

Dès lors, le salut consiste "à mépriser les souillures d'ici-bas" et à se purifier "des choses de ce monde" (id. 9, 35). Et alors "nous avons hâte de sortir d'ici", "nous nous irritons d'être liés au côté opposé" (9, 55), opposé à l'Un, c'est-à-dire au côté du corps, de la matière, du monde, de la femme - l'Un étant appelé juste avant "le Père" (9, 35). 

La vision du corps est donc négative chez Plotin. Il construit son discours sur une série d'oppositions qu'il n'envisage jamais de surmonter. Il ne prend de Platon que les termes négatifs à propos du corps : le "tombeau", les "scories", etc.

Pourtant, les prémisses de son enseignement, et de celui de Platon, ne semblent pas si différents des prémisses du shivaïsme du Cachemire. Alors pourquoi de telles divergences en ce qui concerne la conception du corps ?

En effet, pour Plotin, comme pour le shivaïsme du Cachemire, il existe un principe - l'Un chez Platon et la Conscience dans le SdC - qui seul peut rendre compte de l'existence et de l'efficience des choses. Plotin le rappelle au début de ce traité ( id. 1, 10 : "il n'y a de santé que dans la mesure où le corps est coordonné en une unité", etc.). Chaque chose est, parce qu'elle reçoit son unité de l'Un.

Mais la conception même de ce principe, au-delà de son pouvoir d'unifier, est très différente. 

Pour Plotin, le principe ultime ne peut être conscience ("intellect"), car toute conscience est "conscience de..." et toute intentionnalité implique une dualité entre la conscience et son objet. Pour Plotin donc, la conscience de soi est une dualité : la conscience ne peut se réaliser sans se diviser. Pour le SdC au contraire, la conscience de soi n'implique aucune séparation entre le sujet (la conscience) et l'objet (la conscience). L'acte "je suis je" n'est pas une construction mentale, car il n'y a rien en dehors de la conscience, pas d'opposé. Le "je suis je" est donc un acte non-duel, qui ne brise en rien l'unité de la conscience. Il n'y a pas d'avant ou de dehors, ou de transcendance de la conscience. Toute expérience d'un au-delà de la conscience, c'est-à-dire d'une inconscience, comme par exemple dans le sommeil profond, est une illusion due à la souveraine liberté de la conscience, qui a le pouvoir de prendre conscience d'elle-même (car il n'y a rien en dehors d'elle) sur le mode de sa propre absence, de son opposé, alors même que cet "opposé" de la conscience n'est que conscience, comme le prouve la conscience que l'on a d'avoir été inconscient. 

Dès lors que Plotin a fait ce choix, le reste s'enchaîne : l'Un ne peut être ni mouvement, ni besoin, ni désir (id. Traité 9). Il ne désir donc rien, n'a besoin de rien. Il ne nous désire pas. C'est "nous" qui tournons autour de lui, comme des cercles autour de leur centre. Donc l'Un n'a rien à faire avec la vie, avec le désir. Il n'a donc rien de commun avec le corps. Certes, tous vient de l'Un, mais Plotin est bien incapable d'expliquer comment 1) la différence peut venir de l'identité et 2) comment cette différence peut advenir sans menacer l'identité de l'Un. Il est tenté par la seule option logique qui lui reste : nier l'existence des différences, comme dans le Vedânta. 

Et c'est là que nous comprenons le fond de sa pensée : son raisonnement, inspiré de la dialectique de Platon, qui consiste à toujours diviser chaque question en deux options, comme les branches d'un arbre abstrait, est binaire. Elle ignore toute synthèse, tout dépassement des oppositions, toute réconciliation. Comme le Vedânta, comme le bouddhisme nâgârjunien, comme le Sâmkhya, comme Patanjali. C'est une pensée qui part certes d'une intuition de l'unité, mais qui fait ensuite le choix de l'exclusion des différences et qui verse donc fatalement dans le dualisme. Il ne surmonte pas en intégrant les contraires. Donc pas d'évolution, encore moins de progrès. Donc exclusion du corps, du désir, du mouvement, de la femme, du monde, de tout. 

D'ailleurs, son discours est clairement habité par un désir de mort qui, comme dit Abhinavagupta, est un aveuglement extrême, un refus obstiné de goûter l'émerveillement en ce corps, c'est-à-dire jusque dans la douleur. Sur ce point, le christianisme a incontestablement représenté un progrès, pour autant que nous puissions en juger à partir des ruines laissées par le zèle chrétien. Pourtant, un tantrisme platonicien eut été possible. Du moins, la question demeure de savoir dans quelle mesure une lecture "tantrique" du corpus platonicien (au sens le plus englobant) est possible.

A mon sens, la divergence entre le platonisme et le tantrisme non-duel vient de leur mode de penser respectif : le platonisme, comme Shankara et Nâgârjuna, ce sont des logiciens secs, qui ignorent tout élan de synthèse ; tandis que le SdC est entièrement animé par l'activité de synthèse ; d'ailleurs, le principe ultime est, selon le SdC, activité de synthèse (anusamdhâ), acte de "poser ensemble" les contraires comme le feu et l'eau.

Toutefois, Abhinavagupta fait aussi remarquer qu'une telle synthèse n'est pas un mystère abstrait accessible seulement à de rares sages, mais un fait banal de l'expérience courante, connu même "des enfants et des animaux". En effet, chacun peut imaginer une eau qui brûle ou un feu liquide. Alors, pourquoi cela est-il si difficile pour Platon, Aristote ou Plotin ? Proclus et d'autres dans son sillage, essaieront certes de s'orienter davantage vers la synthèse mais, sur des bases dualistes, cela n'aboutira jamais. Que ce soit dans l'Amour Courtois, l'alchimie ou le Monde Imaginal, le corps ne sera jamais pleinement intégré, encore moins célébré. Leur pensée reste celle du "Ou bien... ou bien..." ; elle ne devient jamais vraiment celle d'un "A la fois... et...".

A mon avis, il faut chercher des réponses à cet état de fait du côté du tempérament. Convoquer la généalogie à-la-Nietzsche peut semble facile, mais c'est pertinent. Plotin, nous dit-on, détestait son corps. Il se lavait si peu que sa peau se couvrait de pustules. Il pourrissait sur place. Quand à son disciple Porphyre était dépressif, il voulait en finir. Les ascètes chrétiens sont bien connus dans leur rage contre le corps. En Inde, Patanjali propose un suicide méthodique. Shankara, nous dit-on, fit sa première tentative de suicide à l'âge de huit ans et finit par de suicider pour de bon à l'âge de trente-deux ans. Ramana Maharshi ne voulu pas qu'on le traite pour le cancer qui l'emporta. Nisargadatta considérait son corps comme une chose sans valeur, séparée de son essence atemporelle. Il fuma jusqu'à sa mort, d'un cancer de la gorge. Et les discours dans le sens d'un mépris volontaire du corps se trouvent par centaines dans les textes patanjaliens, Vedântiques ou bouddhistes, lesquels proposent des visualisations détaillées de corps en décomposition. 

Bref, tous ces gens étaient-ils bien dans leur peau ? Je crois qu'à l'évidence, ils ne l'étaient pas. Tous ces discours seraient donc des symptômes de maladie, de mal-être. On connaît l'idée de Nietzsche : Dis-moi ta philosophie, je te dirais de quel mal tu souffres. Ces doctrines du mépris du corps sont des patho-logies. Aujourd'hui, on a tendance à le nier. Pourquoi ? Parce que, outre ce dénigrement de la chair, il faut avouer que l'on trouve dans ces enseignements de très belles et très vraies paroles sur l'Un, sur l'Âme, sur la Présence, le silence intérieur... choses que l'on ne trouve guère ailleurs dans le corpus européen, ni même mondial. Sauf dans le SdC. C'est pourquoi je me permet de suggérer que le shivaïsme du Cachemire est plus vrai, plus beau, que les autres doctrines spirituelles de notre monde, bien que l'on retrouve, ici et là, de belles graines. Mais les conditions ne leur ont jamais permis de germer, encore moins de fleurir.

Par contraste, en effet, je suis frappé par ce que disent les enseignements tantriques, mais aussi ceux de la Grèce antique ou du Veda dans ses strates les plus anciennes, tout comme par les manières de mourir de certains yogis tibétains : vieillesse oui, maladie oui, mort oui. Mais dans la dignité : sans rien rejeter, dans la joie, l'émerveillement. Tout est intégré dans les cycles de la Vie, de la conscience universelle. Pourquoi ? Parce que l'absolu est aussi mouvement, vibration, respiration, pulsation, désir, élan, curiosité, émotion. Pourquoi ? Parce que la pensée est synthétique. Oui, il y a le corps. Oui, il y a l'esprit. Mais ces deux sont réconciliés dans une Vie supérieure, ou dans une compréhension supérieure de la Vie. Oui, il y a unité. Oui, il y a dualité. Mais ces deux sont intégrés dans une plus vaste Non-dualité. Oui, il y a la conscience universelle. Oui, il y a les consciences individuelles. Mais toutes ces consciences font corps dans une Présence qui les embrasse. 

La conscience est-elle dans le monde, ou le monde dans la conscience ?

J'ai dit qu'il existait une sorte d'antagonisme apparemment indépassable :

D'un côté, tout dépend de la conscience

De l'autre, la conscience dépend de tout

Mais en fait, il s'agit plutôt d'une boucle sans fin, que d'une opposition statique. 

Car si tout dépend de la conscience, la conscience elle-même dépend de tout, tout dépendant de la conscience, et ainsi de suite, sans fin...

Cela fait penser aux figures récursives qui semblent s'emboîter elles-mêmes :

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La conscience et le monde, le sujet et l'objet sont comme deux animaux, tour à tour proie et prédateur, cause et effet, poule et œuf.

Comment trancher ?

L'une des pistes qui revient à la mode est le panpsychisme.

Mais le panpsychisme, dont la Reconnaissance est une figure, tranche de fait en faveur du sujet.

Comment réconcilier les affirmations du panpsychisme avec les découvertes de la science ?

Il y a mille pretensions en ce sens. Mais bien peu de théories explicatives. La Reconnaissance (Pratyabhijnâ) constate que les pommes font des pommiers. Certes, mais pourquoi ? La Reconnaissance invoque "la liberté de la conscience". Oui, mais pourquoi ces lois ? Pourquoi les phénomènes s'enchaînent-ils ainsi et pas autrement ? Parce que la conscience le veut ? Mais pourquoi le veut-elle ainsi et pas autrement ?

Le matérialisme peine à expliquer comment la conscience pourrait émerger d'objets dépourvus de conscience. Mais le panpsychisme peine de la même façon : pourquoi, si la conscience est partout présente, émergerait-elle seulement "à travers" le cerveau et autres objets complexes ?

De plus, le panpsychisme affirme que la conscience est partout présente. Mais alors, la conscience est objectivée. Une conscience peut-être être objectivée et être conscience ? Mais dans ce cas, comment éviter un dualisme du sujet et de l'objet ?

Bref, ce problèmes me semblent indépassables.

Et la récursion sujet/objet, inévitable.

Le sujet est dans l'objet, et l'objet dans le sujet.

La conscience est dans le monde, et le monde est dans la conscience.

Le point de vue en Première Personne est dans le point de vue à la Troisième Personne, et le point de vue à la Troisième Personne est dans le point de vue à la Première Personne.

On peut aussi voir ces deux "points de vue" (ce qui constitue déjà un choix, car qui dit "point de vue" dit conscience) comme des branches d'une même souche. Mais là encore, il faut finalement choisir si cette source est conscience ou matière, sujet ou objet. On peut tenter une conscience inconsciente ou une sorte de matière consciente, mais on finit toujours par retomber dans l'un des deux côtés. C'est inévitable. Toute tentative de dépassement de ces alternatives est en réalité un choix en faveur de l'une des deux. Reste à savoir si un tel choix peut représenter un véritable progrès qui laisse l'autre alternative en arrière, ou bien si l'on tourne en rond. Car le propre de ce mouvement du sujet à l'objet, puis au sujet, etc., est justement de ne pas être une alternative, mais plutôt une récursion par englobement nécessaire. Si je "choisis" la conscience, je suis ensuite forcé (par les faits mis au jours par la science) d'admettre le cerveau. La conscience est englobée dans le cerveau, c'est-à-dire dépendante de lui. Si je choisis alors le cerveau (en une sorte de résignation mêlée de soulagement), je suis ensuite forcé d'admettre la conscience, à cause de l'expérience à la Première Personne. Et ainsi de suite. C'est un mouvement qui donne l'illusion d'un progrès, mais qui en fait ne progresse par réellement, comme la petite animation ci-dessus.

Peut-on s'en sortir par la suspension du jugement ? Je n'en suis pas certain, car cette suspension est un replis subjectif, vers la conscience. De plus, le scepticisme est lui aussi dans une situation de récursion par rapport au dogmatisme. Il y a de fortes raisons d'être sceptique. Mais aussi de fortes raisons en faveur du dogmatisme (qui désigne ici la doctrine selon laquelle il existe au moins une vérité). Ainsi, si j'affirme que rien n'est vrai, j'implique que cette affirmation au moins est vraie. Sans quoi, elle se réfute elle-même. Et donc le scepticisme présuppose ou implique le dogmatisme. Mais le dogmatisme lui-même doit faire face à la contingence de la vérité qu'il pose (pourquoi celle-là et pas une autre ?), à une embarrassante pétition de principe (poser une opinion comme vraie sans la justifier). Qui reconduit au scepticisme, qui lui-même... Il n'y a pas de fin. 

Une issue serait peut-être expérimentale :

- en faveur du matérialisme/naturalisme : si l'on parvenait à produire une conscience artificielle ;

- en faveur du spiritualisme/dualisme : si l'on parvenait à prouver l'existence d'une conscience indépendamment du cerveau.

Mais, à ma connaissance, ça n'est pas le cas. D'où des débats interminables et qui laissent un sentiment de frustration ou d'émerveillement, selon les humeurs du moment.

Pour l'instant, j'en reste donc à cette récursion indépassable de la conscience et du monde. 

Le sentiment gnostique est-il compatible avec la non dualité ?

Les cinq faces du Seigneur

Abhinavagupta dit que la Quintessence du Tantra de la conscience en toute sa gloire (Mâlinî-vijaya-uttara-tantra, nb : ma traduction du titre est plutôt une glose basée sur l'interprétation d'Abhinavagupta) est le sommet de toutes les révélations, et même de tous les savoirs. Or, ce qui frappe lorsqu'on essaie de lire ce texte difficile, c'est son sentiment gnostique. Le "sentiment gnostique", signifie que a) nous sommes égarés en ce bas-monde comme des étrangers; et que b ) seule une connaissance venue d'en-haut peut nous sauver. Il s'agit donc d'une forme de dualisme. Comment réconcilier cela avec le non dualisme professé ailleurs par Abhinavagupta ? Comment un texte dualiste peut-il être la quintessence d'un courant non dualiste ?

Voici un essai de traduction du premier chapitre, sans explications, juste pour se faire une idée (les titres entre crochets proviennent de l'édition critique de ce chapitre par S. Vasudeva) :

La Quintessence du Tantra de la gloire de la conscience

Les rayons de la lune de la gnose qui jailli de la face du Seigneur suprême dominent [tout], eux qui sont capables de détruire ce qui s'oppose à cette félicité qu’est le monde. 1

Les grands Ṛṣis – Sanatkumāra, Sanaka, Sanātana, Sanandana, Nārada, Agastya, Saṃvarta, Vasiṣṭha et les autres, aspirants à la connaissance du suprême Principe salvateur pour ceux qui sont noyés dans l’océan du monde, Lui qui détruit l’Ennemi (tāraka=daitya ?), tournèrent leur visage vers Śiva et Śakti. Après les avoir adoré selon la procédure, ravis, ils lui dirent ceci : 2-4ab

[Les Ṛṣis dirent :]

Ô Seigneur, nous sommes venus en espérant l’accomplissement parfait qu’est l’union [avec Śiva]. Et, puisque cet [accomplissement] est impossible sans yoga, dis-le nous ! Le [Seigneur] fut ainsi sollicité par ces Ṛṣis désirants le yoga. Ravis, ils le saluèrent, après quoi le Grand Seigneur leur répondit : 4-6ab

[Skanda dit :]

Ecoutez ! Je vais dire entièrement le Tantra de la conscience en toute sa gloire (Mâlinîvijayatantra)émané de la face du Seigneur suprême. Il procure tous les accomplissements. Résidant en son propre lieu, il est la révélation (unmeṣam) de ce qui donne jouissance et délivrance, vénéré par les immortels. Se prosternant [aux pieds du Seigneur], la déesse Umā dit alors ceci : 6cd-8ab

[La déesse dit l’origine de l’enseignement :]

D’abord, le Tantra de la Souveraine du yoga parfait (Siddhayogeshvarîmata), d’une longueur de 90 millions [de vers] qui divulguent les trois catégories, a été révélé par toi. [Puis], Ô Grand Seigneur ! tu as exposé en détails le chemin du yoga dans le Tantra de la conscience en toute sa gloire, d’une longueur de 30 millions [de vers]. Le résumant de nouveau, tu l’as exposé en 12 000 [vers]. Lui non plus, [trop] étendu, ne pourra être compris par ceux dont l’intellect est faible. C’est pourquoi de grâce, Ô suprême Seigneur, le résumant entièrement comme il convient pour les êtres de peu d’intelligence, dis ce [Tantra] qui procure tous les accomplissements ! Après avoir parlé ainsi, la déesse sourit. Alors, l’empereur de l’univers dit : 8cd-12

[Le Seigneur suprême dit :]

Écoute ! Ô déesse, je vais dire entièrement le système de la Souveraine du yoga parfait, qui n’a jamais été exposé par personne : la Quintessence (uttaram) du [tantra de] la conscience toute sa gloire. Moi-même, je l’ai obtenue auparavant du Soi suprême, Aghora. 13-14ab

[Les six choses à abandonner et à atteindre]

On doit savoir, selon la vérité suprême, à la fois ce qu’il faut abandonner et ce qu’il faut atteindre.

Pour ceux qui visent ce but, on déclare qu’il y a six choses à atteindre : Śiva, Śakti, les Seigneurs de la Vraie Science, les Mantras, les Seigneurs des Mantras et les âmes (āṇavaḥ). On déclare [ensuite] qu’il y la réalité (vastu) dont on doit savoir qu’elle est assurément à abandonner entièrement : la souillure, le karman, la Māyā et la totalité du monde de la Māyā. La connaissant et l’ayant complètement abandonnée, on obtiendra tous les accomplissements. 14cd-17ab

[Les attributs du Seigneur]

Parmi ces [choses], le Seigneur accomplit tout (sarvakṛt), serein. Il est omniscient, omnipotent et omniprésent. A la fois pourvu et dépourvu de parties, il est infini. Sa Śakti est également ainsi. 17cd-18ab

[La Grande Création]

Dès l’origine de la création, désirant créer le monde selon son propre désir, il éveilla ceux qui sont isolés dans la pure conscience, huit individus : Le Non-terrible, le Suprêmement terrible, le Terrible, puis l’Infini, le Courroucé, l’Effroyable, Celui qui vomit et Celui qui boit (pivanaḥ). Ils ont reçu pour tâche de conférer la grâce, protéger, détruire et préserver. Puis, il créa les Mantras après les avoir unis aux purs Mantras et Seigneurs des Mantras. Il en créa ainsi 70 millions, avec leurs royaumes. Tous ces Mantras sont également magnanimes (mahātmanaḥ) et procurent tous les résultats [désirés]. 18cd-22ab

[Les quatre états du Soi]

On doit connaître que le Soi est de quatre sortes : parmi elles, celui qui est « isolé dans la pure conscience » n’a que la souillure [fondamentale], et celui qui est « isolé durant une dissolution [cosmique] » a en plus la [souillure] karmique. 22cd-23ab

[La souillure fondamentale]

La souillure est ignorance. On la tient pour cause de la pousse du saṃsāra. 23cd

[La souillure karmique]

La souillure karmique consiste en bien et mal (dharmādharma), causes [respectivement] de plaisir et de souffrance. 24ab

[La manifestation du saṃsāra]

Par la puissance du désir du Seigneur, il lui survient un désir de jouissances (bhoga). En infusant la Māyā au moyen de ses Śaktis, le Seigneur des Mantras engendre un monde pour celui qui désir les jouissances, en vue de [lui] procurer un moyen [de consommer] ces jouissances. 24cd-25

[Les attributs de Māyā]

La [Māyā] est décrite comme étant : une, omniprésente (vyāpinī), subtile, dépourvue de parties, fondement (nidhiḥ) du monde, sans commencement ni fin, bonne (śivā), souveraine, impérissable. 26

[Les cinq cuirasses]

Elle engendra la catégorie de la Capacité (kalā), à laquelle l’individu est conjoint, devenant ainsi capable d’être un agent (jātakartṛtva). Ensuite, elle créa la Science et l’Attachement. La Science lui fait discerner les causes et les effets du karman. L’Attachement l’attache à ses jouissances propres, même si elles sont impures. La Nécessité unit l’individu aux conséquences de ses propres actes (svake karmaṇi). De même, le Temps le mesure, en commençant par un tuṭi, etc. 27-29

[La manifestation des catégories]

Ensuite, elle créa le Non-manifesté à partir de la catégorie de la Capacité (kalā). Puis les qualités. A partir des huit qualités, elle créa l’intellect. A partir de l’intellect, le sens du « je ». Celui-ci est de trois sortes : de celle qui est rājasique, elle créa le sens commun (manas) et les organes de connaissance. Troisièmement, des modifications des organes des sens viennent les éléments subtils (tanmātrāṇi). Les organes de connaissance sont l’ouïe, la peau, les yeux, la langue, le nez. Puis, dans l’ordre, [viennent] les organes d’action : la parole, les bras, l’anus, le sexe, les jambes. Tel est ce royaume (maṇḍala) du saṃsāra, depuis la Capacité jusqu’à la Terre. Ayant créé selon le désir [du Seigneur] la totalité du monde avec ses océans, etc., qui est par ailleurs divisé en kalā, etc., et en mondes (bhuvana), elle le créa pour que les êtres sensibles puissent consommer leurs expériences (bhogināṃ bhogasiddhaye). 30-34

[Les sujets dotés de toutes les capacités]

Ainsi, doté [de toutes les catégories] depuis la Capacité jusqu’à la Terre, les individus sont connus comme « dotés de toutes les capacités », par leurs désirs de dominer cet état (tadavasthājighāṃsubhiḥ ?). Bien que dans le triple état ils soient dominés (saṃkrāntāḥ) par la Śakti de Śiva qui a pour nature de voiler, ils accomplissent leurs activités. De cette façon, l’ensemble du monde des Rudras, par la force de la capacité (yogyatā), chacun faisant un pouce, [mesure en tout] 118 pouces. 35-37

[Les Seigneurs des mantras]

Śiva lui-même, gracieux, [les unis] à l’état de Seigneur des mantras. Accomplissant leur tâches respectives, sous les formes de Brahmā, ils accordent les fruits que sont jouissance et délivrance, selon leur force propre. De même, les Ṛṣis, disent aux grands empereurs que sont les Manus cette science de ce qui est à abandonner et de ce qui est à atteindre, révélée par Śiva. [De cette façon, cette science] se répand dans le monde entier, depuis Brahmā jusqu’aux brins d’herbes. 38-40

[La résorption des Mantras]

Quarante-cinq millions de Mantras sont réunis a Śiva. [Celui-ci] les ayant gracié, il fusionnent en lui, dans le royaume immaculé. 41

[L’activité gracieuse de Śiva]

De cette façon, quand le temps est venu, son soi est uni à la Śakti de Śiva, sereine, qui procure ce fruit qu’est la délivrance. Alors, celui à qui est accordé cette union atteint la délivrance. Celui qui n’a pas la connaissance est privé de cette union. 42-43

[L’initiation libératrice et l’initiation indirecte]

Celui qui, selon le désir de Śiva, aspire à l’absorption en la Śakti de Rudra est guidé vers un vrai maître en vue de l’accomplissement qui est jouissance et délivrance. L’ayant honoré et satisfait, ayant reçu l’initiation de Śiva, à cet instant même ou ensuite (upabhogāt) il rejoint Śiva à la mort du corps. Ayant connu et accompli l’initiation au yoga, qu’il s’exerce au yoga. Il finira par obtenir l’accomplissement du yoga : le royaume éternel. Au moyen de ce yoga graduel, il atteint le royaume ultime. Il ne retourne pas à l’état d’être asservi. Il demeure en son propre Soi qui est pur. 44-47

[Le maître, l’adepte, le fils, le disciple]

Le Soi étant de quatre sortes, [l’initié] sera, de même, de quatre sortes. Le Soi qui est pur est nommé selon ses différents états : maître, etc. Le maître comme l’adepte devra faire les trois sortes de [rituels] réguliers (nitya). L’autre devra en faire deux sortes aussi longtemps qu’il vit, selon le commandement de Śiva. Voilà ce qu’on veut dire par « ce qui est à abandonner et ce qui est à atteindre ». Sachant cela, sachant tout ce qu’il faut savoir, il atteindra sans délai (arahaḥ ?) tous les accomplissements. 48-50