Bouddha, réveille-toi ! Le rugissement du lion de l'éveil

Bouddha gaulois du Pakistan, avec un air chinois et des angelots. Si si, regardez bien...

Les Bouddhistes sont souvent psychotiques.

Mais ne le prenez pas personnellement, hein !

Je veux dire simplement ceci : l'enseignement du Bouddha est simple. Il constate un mal-être et propose une voie de guérison. 1) Nous sommes mal parce que nous nous identifions à ce que nous ne sommes pas. Mais 2) Nous pouvons être heureux, parce que cette identité malheureuse (!) n'est qu'une illusion. Ce que nous sommes vraiment est bienheureuse, à jamais.

Il y a donc deux facettes dans le dharma (le message) du Bouddha, deux remèdes qui sont les deux faces d'une même thérapie : le non-Soi et le Soi. 

1) Le non-Soi est la déconstruction de l'illusion : nous ne sommes pas ce que nous croyons être, nous ne sommes pas le corps, le monde n'est pas solide, étranger, étrange, un peu absurde, incompréhensible. 

2) Le Soi est la révélation de notre vraie nature : la guérison.

Malheureusement, la plupart des bouddhistes ne le comprennent pas. Ils croient que la thérapie du Bouddha ne consiste que dans le non-Soi et ils se ferment comme des huîtres dès qu'ils entendent le mot "Soi". 

L'enseignement du non-Soi consiste à pointer l'absence de Soi, de substance, d'âme, d'essence, d'identité, dans les corps et les choses. Ce n'est certes pas inutile ! On prend ainsi ses distances par rapport à la vision ordinaire, qui veut nous réduire à des machines très compliquées. 

Mais ce n'est pas tout ! La thérapie n'est pas finie. Après avoir ainsi nié le faux Soi, reste à révéler le vrai Soi. Et cela, la plupart des bouddhistes ne veulent pas en entendre parler, car depuis plusieurs siècles ont leur a lavé le cerveau avec une version nihiliste du bouddhisme : "il n'y a pas de Soi, nulle part, jamais". Point final. Extinction.

Il existe pourtant des sûtras (exotériques) et des tantras (ésotériques) qui proclament haut et fort que le bonheur se trouve seulement dans la réalisation du Soi. Mais les bouddhistes nihilistes, partisans d'un bouddhisme amputé, semblent plus sourds que sourds... 

Prenons un exemple. Un allemand a écrit une étude sur le Soi éternel, le Bouddha qui se trouve en chacun de nous. Très justement, il l'intitule Un Chemin directe vers le Bouddha intérieur (A Direct Path to the Buddha Within, p. 45). 

Ça s'annonce bien me dis-je. Enfin une présentation claire et complète de la voie du Bouddha vers la guérison : aller vers notre Bouddha intérieur !

Il cite ceci :

"Dolpopa [un maître du véritable bouddhisme] définit ainsi [le vrai bouddhisme] :

La réalité, la perfection, est vide de tout ce qui est interdépendant et imaginaire. Le [Bouddha] a donc dit qu'elle existe absolument (paramârthatah en sanskrit). Il est donc prouvé que l'absolu est seulement vide [de toute illusion, mais non pas vide de réalité]".

Magnifique citation, limpide et sans ambiguïté. Mais las ! Notre allemand bouddhologue (bouddhiste je présume) se sent aussitôt obligé de déformer le propos. Car ce serait trop simple ! Au secours, un "Soi" ! Au secours, un truc facile à comprendre ! Aussi vite, il ajoute donc :

"L'existence "absolue" ou "véritable" ne doit pas pas être prise en un sens ontologique."

Hein, quoi ?!?

Je vous rappelle que "ontologique" veut tout simplement dire : "qui parle de l'être". Autrement dit, selon notre pieux allemand, le Bouddha ne parle pas d'existence quand il parle... d'existence. Le Bouddha, l'éveillé, l'omniscient, ne parle pas d'être quand il parle de l'être, il ne parle pas de vérité quand il parle de la vérité, ni de réalité quand il parle de la réalité ! Non, non.  Car dans le bouddhisme, tout doit être compliqué, alambiqué et "oui" veut dire "non". C'est du moins le cliché qui règne. Donc "être" ne veut pas dire "être".

Et pourquoi cela ? On est impatient de l'apprendre. Attention, tenez vous bien, notre allemand cite encore Dolpopa, qui dit que :

"Le Corps absolu est libre de constructions mentales depuis toujours. Parce qu'on reconnaît qu'il est libre de construction mentales, il est réellement établi/existant".

Hum... je ne sais pas pour vous, mais moi j'ai clairement l'impression que cette citation confirme tous simplement que notre vraie nature, qui est la nature de tout et de tous, est une existence réelle, vraiment réelle, sans illusion, véridique, absolue, appelée dans d'autres enseignements du Bouddha "Soi éternel". C'est clair.

Alors comment notre brillant interprète va-t-il trouver là-dedans de quoi prouver que, quand le Bouddha parle d'existence, il ne parle pas d'existence ? Que, quand le Bouddha dit une chose, il veut en fait dire le contraire ?

Voici :

"La définition du Corps absolu, c'est-à-dire l'absolu, comme étant libre des constructions mentales, exclut l'extrême d'une existence ontologique".

Ah, mais oui. Bien sûr ! Parce qu'il y a des existences ontologiques - comprenez : des existences qui existent - et des existences non-ontologiques - qui n'existent pas. 

Naturellement. 

Evidemment. 

Précisément. 

Donc l'existence n'existe pas, surtout quand le Bouddha précise qu'elle est "absolue". Car absolu veut dire "relatif". 

Mais bien sûr, que suis-je bête !

Notre génie germanique ajoute, au cas où l'on n'aurait pas compris : 

"Exister réellement/vraiment" signifie plutôt que l'expérience du Corps absolu (=du Bouddha) est réellement vraie". 

De "vraiment réelle" ou existante, on passe à "réellement vraie". Ce qui change tout, chacun en conviendra.

Et ça continue comme ça pendant cinq cent pages.;. Et il y a des dizaines de livres et articles de la même farine.

Je comprend mieux le pessimisme du Bouddha à la veille de sa mort. Et je comprends mieux les têtes de certains bouddhistes dans les centres du Bouddha, qui sont plutôt des lieux d'amputation du dharma. Pas étonnant que tant de gens soient déçus du bouddhisme ! Mais pas tous, certes, car des écoles, des traditions perpétuent le bouddhisme véritable, c'est-à-dire complet, non amputé de sa moitié, simple et débouchant directement sur la plénitude de notre vraie nature, absolument réelle, éternelle et riche d'infinies vertus.

Premier moitié du traitement : tout est souffrance, impermanent, sans Soi, vide de substance, conditionné.

Deuxième moitié du traitement : Le Soi, votre Bouddha intérieur, est éternel, il est le Soi, la plénitude, la guérison, la transparence, doué de richesses infinies, débordant de compassion, d'altruisme, d'intelligence.

A noter : dans la tradition platonicienne, on dit que la voie affirmative ("cataphatique" : Dieu est lumière, intelligence bonté, vie, puissance, amour, éternité...) est une préparation à la voie négative ("apophatique" : Dieu n'est pas Dieu, ni ceci, ni cela...). 

Dans le dharma du Bouddha, c'est le contraire : 

La voie négative prépare le chemin à la voie affirmative : la simplicité prépare à la révélation de la richesse, de même que dans le christianisme, le vide prépare à la plénitude : plus je suis vide de ce que je crois être, plus je peux être remplis de Dieu et de ce que je suis vraiment en Dieu.

Puisse la Lumière Infinie nous éclairer et nous guérir !

De la Source des enseignements

 Bouddha qui pousse (Tso Péma)

Les Éveillés - que d'aucun appellent "bouddhas" - apparaissent rarement en ce monde de misère. Les êtres pieux s'attachent alors à recueillir leurs enseignements et leurs reliques.

Mais d'autres semblent témoigner d'une vision un peu plus large. Selon Le Samâdhi de la rencontre directe avec les Bouddhas, des enseignements cachés et adaptés aux mentalités des diverses poques sont redécouverts à point nommé par des héros de l'éveil. Il y a plus radical encore. Selon Le Chant de l'enseignement :

Pour celui dont le cœur est parfait,

et même s'il n'y a pas de Bouddhas présents,

le son de l'enseignement (dharma) résonne

depuis les tréfonds du ciel et bourgeonne dans les arbres.

Pour le héros de l'éveil dont le cœur est pur,

tous les enseignements et les instructions découlent

purement et simplement de son bavardage mental !

L'Esprit souffle où il veut.

Attention toutefois aux faux enseignements du Grand Complot Mondial !

Malgré l'optimisme magnanime affiché plus haut, les êtres pieux préfererons sans doute s'en remettre à des sources sûres et modernes à la fois.

Bon courage !

Upanishadam Satyam Shivam Sundaram

Plusieurs vidéos de la série Upanishad Ganga. C'est en hindi. Le hindi n'est pas une langue très difficile. Même si l'on ne comprend pas, cela me semble intéressant.

Le premier épisode porte sur les origines du chant dhrupad, l'histoire de Tânsen et de son maître Haridâs. Le dhrupad, véritable yoga de la voix découvert dans la proximité (upanishad) d'un maître :



Sur les pratiques préliminaires et l'histoire de Vittalnâth :



La voie vers la perfection (siddhiruttamâ) :



On trouve aussi les principales upanishads mises en scène.

Une vision hindoue de la vie du Bouddha (en hindi et en sanskrit, sous-titré dans un anglais approximatif) :



Et enfin, la légende du seigneur des yogins (avec son cobra autour du cou - un vrai !). Sous-titré. Une série kitsch vue par des centaines de millions d'Hindous :

A quoi ressemble le moteur ?

Nâgârjuna, un type bien (acteur indien homonyme)

Asanga en pleine tentative de réconciliation des secondes et troisièmes roues du dharma

 Avez-vous déjà essayé de lire des commentaires tibétains aux œuvres du Madhyamaka, par exemple celles de Nāgārjuna ?

Je ne sais pas pour vous, mais ce qui me frappe est qu'ils n'expliquent ni ne commentent les textes. Plus on avance dans le temps, plus cela se vérifie. Voyez Mipham ou Gorampa. Incontestablement brillants et éclairants pour situer le Madhyamaka par rapport aux autres courants, aux différentes tentatives de synthèse. Mais guère éclairants sur le Madhyamaka lui-même. Leur intérêt, ou plutôt leur obsession, repose uniquement en ceci : comment réconcilier les différents courants du bouddhisme ?

Ils parlent en général de trois" roues" : celle du bouddhisme ancien, qui serait axé sur une morale de la rétribution des actes ; celle de la vacuité, inspirée par les soûtras de la Perfection de sagesse et systématisée par Nāgārjuna ; et celle, enfin, de la Nature de Bouddha, systématisée par l'école Yogācāra. Cet ordre correspond à l'ordre d'apparition chronologique.

Le problème est le suivant : dans la roue sur la vacuité, il est enseigné que tout est produit en fonction de causes et de circonstances. Donc rien n'existe par soi, absolument, isolément. Tout est vide d'existence propre, indépendante. Tout est contingent, y-compris ce discours sur la contingence. Rien n'est absolu, tout est relatif. Au final, rien ne résiste à cet examen. Tout discours, y-compris celui-ci, s'éteint sans reste. C'est le nirvāṇa, c'est-à-dire le saṃsāra bien compris. Et ensuite ? Ensuite on diffuse spontanément ce message apaisant : c'est la compassion, l'activité d'un Bouddha. Fin de l'histoire, d'une histoire qui n'a jamais commencé.

Mais dans la roue de la Nature de Bouddha, en revanche, on enseigne le contraire à bien des égards. Selon ce cycle d'enseignements en effet, le discours sur la vacuité n'est qu'un moyen habile pour que l'esprit se détache des apparences, du corps, etc. Ce n'est pas une fin, seulement un commencement. Il faut ensuite reconnaître la Nature de Bouddha en nous, comme une pépite cachée dans sa gangue. Le monde des apparences est une illusion. La Nature de Bouddha est un absolu. Elle n'est pas contingente. Elle est une essence bienheureuse, permanente et infaillible ; alors que, pour la roue de la vacuité, cette historie de Nature de Bouddha n'est qu'une métaphore, un moyen habile pour faire passer la pilule de la vacuité. Autrement dit, les textes sur la Nature de Bouddha prennent littéralement le contrepied des textes de la première roue et de celle de la vacuité. Ce monde est contingent, mais il y a une réalité derrière les apparences, un absolu par-delà les relation, un être nécessaire qui transcende les contingences.

On voit que les deux points de vue sont irréconciliables. D'où les débats sans fin qui ont agité et qui continuent d'agiter la communauté tibétaine.

Selon moi, c'est la roue de la vacuité qui est bien l'enseignement authentique et final du dharma du Bouddha. Les soûtras sur la Nature de Bouddha ne sont que des stratagèmes pour attirer le client. 
Mais à un moment donné, sans qu'il soit possible de préciser lequel, certains bouddhistes, en Inde où aux alentours, ont pris cette métaphore pour une vérité littérale. Ainsi est née, à l'intérieur du bouddhisme, une seconde religion, un courant opposé au premier, une vision que l'on pourrait qualifier de "gnostique" tant elle est proche du dualisme platonicien et de ses prolongements hermétiques. La Nature de Bouddha est de fait un véritable embryon de lumière emprisonné dans notre corps, comme une lampe dans un vase. Un être pur, insubstantiel oui, mais non pas au sens où il serait contingent ; bien plutôt au sens ou il est fait de pure lumière, diaphane, immatériel. Pur dualisme donc. On l'a rapproché du Vedānta non dualiste. Mais c'est là un non-sens : le Vedānta n'enseigne rien de tel que cette idée d'un potentiel infini caché en nous qu'il faudrait manifester par une purification progressive. La Nature de Bouddha est plutôt dérivée de certaines affirmations du bouddhisme primitif, et aussi de développements parallèles dans les deux autres grandes religions de l'Inde : le śivaisme et le viṣnouisme. 

Pour moi, la solution du problème est donc simple, semble-t-il : la Nature de Bouddha est une métaphore pour exprimer ce qui ne peut l'être, ce qui n'a pas besoin de l'être. Pour l'expérience, c'est simple; il suffit que "quelque chose" se taise, comme une musique qui s'éteint, comme un cauchemars qui s'achève, comme une brume qui se dissipe, comme la résonance d'un bol "tibétain" qui s’atténue... Comme disent les shadoks : "S'il n'y a pas de solution, c'est qu'il n'y a pas de problème".

Mais pour les Tibétains, la chose est beaucoup moins aisée. Pour au moins deux raisons. La première est qu'ils croient dur comme fer que tous ces soûtras sont paroles de Bouddha. Ils ont donc tous la même autorité. Remettre ceci en question est impensable. La seconde raison est que cette Nature de Bouddha est un paradigme indispensable pour accueillir le vajrayâna, ses yoginîs et ses festins. A mon sens, il n'en est rien, mais il est vrai que la chose est délicate. Difficile de vider l'eau de ce bain-là sans vider le bébé avec.

Ce qui est plus intéressant pour moi (nous ?), c'est que ce débat ressurgit toujours, quelque soit les efforts, souvent brillant, pour trouver une synthèse, une conciliation, une troisième voie, etc.

Pourquoi ?

Parce que le problème sous-jacent est d'ordre philosophique. Or l'on ne peut résoudre les problèmes philosophiques que provisoirement.

Voici un tableau pour illustrer cette problématique et ses résurgences, ses avatars, ses tulkous, ainsi que ses échos (magiques bien sûr) dans d'autres courants de pensée.C'est, en somme, un coup d’œil sous le capot de nos chères sagesses. Les mains pleines de cambouis, je n'oblige évidemment personne à me suivre...

P.S. : Maitripa/ Maitrigupta est un prâsangika, comme Atîsha. Mais les Karmapas qui ont, pour nombre d'entre eux, consacrés leur carrière à trahir leur tradition de la Mahâmudrâ en la dénigrant au profit des Six yogas, ont inventé une histoire de Maitripa-le-défenseur-de-la-nature-de-bouddha (trop facile, vu l'homonymie avec Maitreyanâtha). Aïe, je sens que j'aggrave mon cas...

P.P.S. : En y revenant, je réalise que ce tableau dessert quelque peu le message que je voulais faire passer. A regarder ce tableau, on pourrait croire en effet qu'il s'agit de viser une synthèse et ajouter à l'un ce qui manque à l'autre. Or, je voulais dire précisément le contraire, à savoir, que le Madhyamaka est une voie complète en elle-même : il n'y a qu'à écouter ce que dit, par exemple, Candrakîrti à la fin de son Introduction au Madhyamaka.  Seuls les textes du genre Mahâmudrâ ont ajouté quelque chose à cette aproche, notamment par une formulation plus souple, davantage créative, et aussi par une revalorisation de la vie, du corps, des émotions... et des femmes (ce qui n'est certes pas rien). C'est, à rebours, une vision réductrice que de présenter le Madhyamaka comme une sorte de machine anti-concept qui fraierait la voie à "l'expérience directe" de la Nature de Bouddha. Telle est pourtant la présentation tibétaine usuelle aujourd'hui, en particulier chez les Kagyus, les Nyingmas et tous ceux qui ont cru au débat rangtong/shentong. Or le Madhyamaka est une voie qui débouche sur une expérience directe. La chose est répétée encore et encore. Mais ce n'est certes pas la faute des Tibétains. Le courant "Nature de Bouddha" est né, semble-t-il, vers les débuts de notre ère (?) en Asie centrale (??). Puis il a atteint une masse critique (en termes de volume des textes et de diffusion) au temps d'Asanga. Son (???) Uttaratantra est une sorte de certificat de reconnaissance officiel, qui a engendré ensuite (????) Vasubandhu, Dinnâga, Dharmakîrti et les débats que l'on connaît - sans les comprendre évidemment, au vu de leur caractère inextricable, comme Dharmakîrti s'en plaignait déjà de son vivant. Mais ce débat et ses oppositions thématiques - thématisées jusqu'à plus soif -, sont néanmoins intéressants en eux-mêmes comme illustration d'un problème philosophique et d'une situation existentielle, chose que j'indique notamment en plaçant le couple prakâsha/vimarsha dans mon tableau.
Mais pourquoi est-ce que je semble ainsi rejeter le yogâcâra qui, en tant que "phénoménologie bouddhique", semble infiniment plus proche de mes opinions que le Madhyamaka, que j'ai du reste critiqué ailleurs ? Pourquoi ce revirement apparent ? 

Vacuité Madhyamaka Prajñā Lucidité critique Connaissance Théorie Entendement Rationnel "Le tout est illusion, les parties sont réelles" Sagesse Corps absolu Vacuité Phase de perfection Mahāmudrā Dzogchen radical "ancien" Pureté primordiale Trekchöd Expériences "intérieures" Prakāśa Śiva Manifestation Paradigme visuel Conscience simple Jñāna Voie "directe" Approche objective  Intellectuel Logique exclusive Dialectique disjonctive Analyse Śaṃkara/Sâmkhya Nāgārjuna Mañjuśrī Maître Eckhart Pseudo-Denys Salut par soi-même Pas de distinction entre expérience pure/expérience impure Pas d'expérience non-duelle Nirvāṇa : fin de toute expérience, de toute évolution Etc.

Nature de Bouddha Yogācāra Upāya Technique Action Pratique Volonté Affectif "Les parties sont illusion, le tout est réel" Compassion Corps formel Apparences Phase de création Les six yogas Dzogchen nyinthig "tantrique" Prefection spontanée Thögäl Expériences "visionnaires" Vimarśa Śakti Représentation Paradigme tactile Conscience réfléchie Bhakti, yoga Voie "graduée" Approche subjective Émotionnel Logique inclusive Dialectique conjonctive Synthèse Abhinavagupta Asaṅga Avalokiteśvara Saint Bonaventure Augustin Salut par un autre Distinction essentielle entre expérience pure et impure Expériences non-duelles : Terres pures, visions, etc. Nirvāṇa : début de nouvelles expériences, d'un nouveau progrès Etc.

Faut-il croire aux vies antérieures pour être guéri des vies futures ?

Dans un précédent billet, je rapproche la pensée du philosophe Daniel Dennett avec celle du Bouddha.

On pourrait me rétorquer que, mettre ces deux-là dans le même sac, c'est passer un peu vite sur un élément de poids qui les renvoie à des années-lumières l'un de l'autre : la réincarnation.

En effet, le Bouddha croit à une après-vie, à un au-delà, hypothèse nécessaire pour que les fruits des actes de cette vie murissent. C'est le karma. Pourquoi les actes doivent-ils murir ? Pourquoi ne disparaîtraient-ils pas dans la mort, cette dés-agrégation des cinq agrégats ? Pour sauver la morale ! En effet, le Bouddha montre que si l'on croit que la mort interrompt le murissement des conséquences des actes (c'est le "nihilisme", version bouddhique), ou bien si l'on pose que le moi n'est pas affecté par ce murissement parce qu'il est immuable (c'est "l'éternalisme"), alors il n'y a plus de morale. Et sans morale, plus de chemin vers la guérison, vers le bien-être vécut en cette vie.

Donc, sans au-delà, sans une conscience persistante, point de salut. Même si cette conscience n'est qu'une succession de "mois" instantanés, et non pas un moi simple, comme nous le croyons spontanément.

Or, Dennett ne croit pas que la conscience, toute illusoire qu'elle soit, survive au corps pourrissant ou brûlant ; bref, mort. Donc, faut-il admettre qu'il ne peut plus y avoir de dharma du Bouddha après Dennett ? 

Il est clair que non.
Car, même si demain l'on prouvait que la conscience survit à la mort, cela ne changerait rien aux thèses de Dennett. En effet, son grand point n'est point l'interruption de la conscience par la mort, mais plutôt la nature illusoire du moi conscient. Je suis à peu près certain que Dennett conserverait les mêmes positions darwiniennes : le plus peut venir du moins, le conscient de l'inerte, l'ordre du chaos. Cette expérience de pensée (à savoir, si l'on établissait un jour l'existence d'un au-delà) permet d'entrevoir ce qui fait la force du bouddhisme : la thérapie qu'il propose ne repose pas sur des hypothèses métaphysiques - des dogmes, si l'on veut. En tous les cas, le dharma ne dépend pas de ces suppositions-là. Si la réincarnation était confirmée, la théorie du moi-illusion resterait valide. Si la réincarnation n'est pas confirmée, la théorie du moi-illusion resterait valide... En revanche, si la théorie du moi-illusion était réfutée, l'hypothèse de la réincarnation ne perdrait-elle pas tout son intérêt ? "Voir la vacuité est le grand point, qu'importe l'autorité ? Qu'importe le philosophe, pourvu qu'on ait la sagesse ?".

Mais la morale, peut-elle survivre sans les hypothèses du karma et de la réincarnation ? Oui. 

Imaginons que je passe devant un petit lac où un enfant est en train de se noyer. Ai-je besoin de réfléchir à ces spéculations pour passer à l'action ? Non, la seule règle ici est que "quand on peut, on doit".  Si le Bouddha a combattu la thèse selon laquelle la fin du corps est la fin de la conscience, c'est sans doute parce qu'il ne voyait pas d'autres solutions pour sauver la morale, morale sans laquelle une pratique contemplative peut difficilement porter ses fruits. Cela étant, il semble avoir eu conscience que ses hypothèses n'étaient pas absolument indispensables, puisqu'il parle dans ce soûtra des bienfaits de la vie bouddhiste, bienfaits ressentis dès cette vie même.

A un roi qui l'interrogeait ainsi :

" Il y a ces
artisans ordinaires : dompteurs d’éléphants, dompteurs de chevaux, charretiers,
archers, porte-drapeaux, maréchaux de camp, officiers d’intendance,
grands officiers royaux, commandos, héros militaires, guerriers en armure,
guerriers cuirassés, esclaves domestiques, pâtissiers, barbiers, serviteurs
des bains, cuisiniers, tisserands, vanniers, potiers, calculateurs, comptables,
et tous autres artisans du même genre. Ils gagnent leur vie grâce aux fruits
de leurs métiers, visibles dans l’ici-et-maintenant. Ils apportent bonheur et
plaisir à eux-mêmes, à leurs parents, épouses, et enfants, à leurs amis et
collègues. Ils mettent en place une excellente présentation d’offrandes aux
prêtres et contemplatifs, qui mène au ciel, qui résulte en bonheur, qui entraîne
une renaissance céleste. Est-il possible, seigneur, de faire voir un pareil
fruit de la vie contemplative, visible dans l’ici-et-maintenant ?""

Le Bouddha répondait en énonçant les fruits de la vie bouddhiste vécus dès ici-bas. Avec, entre autres, ceux de la méditation, d'une vie simple et libre. Même s'il n'y a pas d'au-delà, le dharma a un sens et une valeur thérapeutique. Pourquoi ? Parce qu'il délivre dès cette vie de l'illusion du moi. Or, Dennett va dans ce sens.

Le Bouddha confirme cette interprétation dans un autre soûtra, encore plus fameux que le précédent (si cela était possible) dans lequel il assure ses disciples - ses patients - que l'efficacité de sa thérapie ne repose pas nécessairement sur la croyance en la réincarnation et en la rétribution des actes, mais bien sur une morale efficace en cette vie même :

 "Kalamas, le disciple des nobles êtres éveillés qui a une pensée ainsi libre de toute haine, et de toute malveillance, qui a une pensée irréprochable et pure, est quelqu'un qui trouve les quatre certitudes, ici et maintenant, en pensant :

« ‘Supposons qu'il y ait, après la mort, des conséquences pour les actes bons et mauvais (accomplis avant la mort). En ce cas, il est possible, après la dissolution du corps, après la mort, que je renaisse dans un monde céleste.’ Telle est la première certitude.

« ‘Supposons qu'il n'y ait pas, après la mort, de conséquences pour les actes bons et mauvais (accomplis avant la mort). Dans ce cas, dans la vie présente, je demeure, en tout état de cause, détendu, libre de toute haine et de toute malveillance.’ Telle est la deuxième certitude.

« ‘Supposons que des conséquences négatives retombent sur l'individu qui a commis des mauvaises actions. Quant à moi, je n’ai souhaité aucun mal à personne. Alors comment se pourrait-il qu'une conséquence négative retombe sur moi qui n’ai commis aucune action mauvaise ?’ Telle est la troisième certitude.

« ‘Supposons qu’aucune conséquence négative ne retombe sur l'individu qui commet des actions mauvaises. Alors dans les deux cas, je peux considérer que je suis pur.’ Telle est la quatrième certitude."

La réincarnation et la rétribution sont ainsi des "moyens habiles" (upâya), non des vérités absolues. Donc Dennett et dharma, même combat !

P.S. : je me demande dans quelle mesure ces "quatre certitudes" sont à rapprocher des "quatre assurances" du dzogchen nyingthig... 

Ne rien voir, est-ce voir quelque chose ?

Le Bouddha a montré la voie vers le nirvāṇa, dit-on.

Mais c'est quoi, le nirvāṇa ? Une extase sans fin, une dissolution du moi dans le Grand Tout, une union à Dieu qui ne dit pas son nom ?

Eh bien, en réalité, ce n'est pas une chose - ce n'est rien, donc. Ou plutôt, puisque c'est tout de même une expérience, il faut préciser que c'est une négation. D'ailleurs, nirvāṇa désigne littéralement l'extinction d'une flamme faute de combustible. Une métaphore de la cessation. Faute de désir, de "soif", l'esprit - la personne - disparaît. Où ? Sur place, telle une ultime flamme.

On voit la difficulté. Le piège. Car, sans même nous en apercevoir, sans l'avoir décidé, nous avons fait de cette négation une chose.

Dans Alice au pays des merveilles, on demande à Alice si elle voit des personnes sur la route. Elle répond, comme le Bouddha après son éveil : "je ne vois personne". Et on lui répond - comme nous ne cessons de le faire depuis l'éveil de l'Eveillé - "Ah, si seulement j'avais des yeux pareils ! Être capable de voir "Personne" ! Et à distance, en plus ! Alors que moi, en pleine lumière, je ne vois que des personnes !" 

Il faut dire que la langue française complique les choses, avec l'équivocité du mot "personne"... En anglais du moins, la chose est claire sans doute : "I see nobody". "Je vois pas-un-corps". Pas si clair, de fait... Dès lors, trompé par le langage, on a vite fait de passer à "Je vois le Non-corps". Et, de là, on passe au Non-né, à l'Immortel, à L'Inconcevable, etc. Au lieu de dire "je ne vois rien", on dit "je vois le Rien" ou, pire (?) "je vois l'Invisible". Au lieu de dire "je ne saisi rien", on dit "je saisi l'Insaisissable". 

De là une réaction en chaîne, une coproduction conditionnée verbale qui n'en finit pas de finir de faire tomber ses dominos farceurs. Parfois somptueusement, au reste. C'est aussi une variante du syndrome du sparadrap, dont la victime la plus distinguée fût sans doute le capitaine Haddock. En Occident, Wittgenstein en a parlé (voir cet excellent article par mon collègue du lycée Condorcet), après Damaskios (encore un brillant émigré syrien) et tant d'autres... Un penseur aussi aguerri que Raimon Panikkar a ainsi pu interpréter le Silence du Bouddha comme une forme d'expression de la transcendance. L'autre Raymond, Devos, nous a fait rire de trois fois rien.


Parler pour ne rien dire par lylybel

ça peut pas se dire par cfclint

Ceci su, ne peut-on en jouer, en effet ? La voici, l'Idée du Grand Véhicule ! Apprenti-sorcier ou génial magicien, qui est le bodhisattva ?

Quoi qu'il en soit, n'est-il pas évident que, regardant vers ici, en plein centre de ce qui regarde là-bas, je ne vois aucun corps (no body) ?

P.S. : Voici une entrevue fictive et néanmoins intéressante entre Wittgenstein et Douglas Harding (en anglais).