Le ciel de la Présence

Le Yoga selon Vasishtha, donc j'ai traduit et publié une version, a sans doute été composé au Cachemire. Il s'inspire du shivaïsme du Cachemire. Voici, par exemple, ce passage (VIb, chap. 84), avec le sanskrit, puis la traduction. Je mets en gras les mots du Tantra : 

sa bhairavaścidākāśaḥ śiva ity abhidhīyate /

ananyāṁ tasya tāṁ viddhi spandaśaktiṁ manomayīm //2//

yathaikaṁ pavanaspandam ekam auṣṇyānalau yathā /

cinmātraṁ spandaśaktiś ca tathaivaikātma sarvadā //3//

spandena lakṣyate vāyur vahnir auṣṇyena lakṣyate /

cinmātram amalaṁ śāntaṁ śiva ity abbhidhīyate //4//

tat spandam māyāśaktyaiva lakṣyate nānyathā kila /

śivaṁ brahma viduḥ śāntam avācyaṁ vāgvidām api //5//

spandaśaktis tadicchedaṁ dṛśyābhāsaṁ tanoti sā /

sākārasya narasyecchā yathā vai kalpanāpuram //6//

karoty eva śivasyecchā karotīdam anākṛteḥ /

saiṣā citir iti proktā jīvanajjīvitaiṣiṇām //7//

prakṛtitvena sargasya svayaṁ prakṛtitāṁ gatā /

dṛśyābhāsānubhūtānāṁ karaṇāt socyate kriyā //8//

Traduction :

2

Ce "ciel de Présence/Conscience qui est Bhairava",

est nommé "Śiva".

Reconnais en lui cette puissance de vibration (spanda),

entièrement tissée de pensée, inséparable de lui.

3

Comme un souffle unique vibre,

comme le feu unique brûle d’une chaleur unique,

de même la pure conscience et la puissance de vibration

sont à jamais une seule et même réalité.

4

Le vent est connu par sa vibration,

le feu par sa chaleur,

et cette conscience pure, paisible, immaculée,

est appelée Śiva.

5

Et cette vibration ne peut être reconnue

que par la puissance de Māyā –

jamais autrement.

Les sages connaissent Śiva, le Brahman,

comme cette paix inexprimable,

au-delà même des mots des plus éloquents.

6

Cette puissance de vibration 

est son désir (icchā) 

qui déploie les apparences visibles.

Comme le désir d’un homme formant un château imaginaire,

ainsi elle crée l’apparence.

7

C’est bien la volonté de Śiva

qui accomplit l’acte de création,

même sans forme aucune.

On l'appelle "Conscience",

car "elle est la Vie dans tous les vivants".

8

Devenue elle-même la nature des choses,

elle agit en tant que cause du monde.

C’est elle qu’on nomme "Action",

car elle manifeste les apparences perçues.

On notera les différences subtiles. L'Auteur reprend les notions du Spanda, mais en les infléchissant vers une théorie selon laquelle "tout est crée par l'imagination", alors que, selon le Spanda, l'imagination n'est qu'une forme contractée de la puissance infinie qui est la Vibration, le Spanda.

Et dans le verset 7, je crois reconnaître une citation de ce verset d'Utpladeva, ce qui impliquerait que le Yoga selon Vasishtha serait postérieur à ce philosophe et mystique :

tathā hi jaḍabhūtānāṃ pratiṣṭhā jīvadāśrayā /
jñānaṃ kriyā ca bhūtānāṃ jīvatāṃ jīvanaṃ matam // Pratyabhijnākārikā 1,1.4

Conscience de conscience, ou pas ?

Dans la Reconnaissance du Seigneur [comme étant le Soi] (Îśvara-pratyabhijñā), l'adversaire bouddhiste soutient qu'il est possible pour la conscience de prendre comme objet une autre conscience. Dit de manière plus technique : un acte de conscience ou une cognition (jñāna) peut prendre une autre cognition pour objet et aussi, elle peut devenir elle-même objet d'une autre cognition. 

Cette idée est très importante pour le Bouddhiste, car elle lui permet de soutenir que la mémoire, qui est une cognition fondamentale dans la vie quotidienne, est simplement une cognition d'une cognition. Se souvenir d'avoir mangé un croissant ce matin, c'est simplement une cognition présente ("se souvenir") qui prend pour objet une cognition passée ("d'avoir mangé un croissant ce matin").

L'intérêt de cette explication de la mémoire, du point de vue du bouddhisme, est de se passer de l'hypothèse d'un Soi permanent, d'une conscience permanente. 

Il n'y a pas une telle conscience, notamment parce que c'est une hypothèse inutile, attendu que l'on peut expliquer la mémoire sans elle : Se souvenir, ce n'est pas être une conscience atemporelle qui revient vers le passé, c'est "simplement" un acte de conscience présent et éphémère qui prend pour objet un autre acte de conscience éphémère passé, mais qui a laissé une "trace" mémorielle dans le psychisme. Bref, l'idée que la conscience peut devenir objet de conscience est essentielle dans le bouddhisme.

Or, Utpaladeva, le philosophe du Tantra, réfute cette explication. 

En effet, il observe que la conscience ne peut pas être objet de conscience. Car alors, cette conscience deviendrait un objet manifesté, et donc délimité, et inerte, privé de conscience. Or, la conscience est, selon une définition que le bouddhisme admet, "cela qui manifeste", comme une lumière qui rend manifeste les objets qu'elle éclaire. Donc, si la conscience était objet de conscience, elle serait "cela qui manifeste" et qui pourtant serait en même temps "manifesté" par une autre lumière, comme une lampe éclairée par une autre lampe. 

Mais ceci est absurde car contradictoire. Si la conscience est "cela qui manifeste" (ou "qui connaît"), alors elle ne peut pas être "ce qui est connu", elle ne peut être objet. Être un objet, en effet, c'est être inerte (jada), incapable de manifester, et surtout incapable de se manifester en manifestant autre chose. 

Bref, une "conscience d'une conscience" est une contradiction, comme parler d'un carré qui serait rond, tout en étant carré. C'est impossible. 

Donc une cognition ne peut être cognition d'une autre cognition. Une conscience ne peut avoir conscience d'une autre conscience, pas de manière objective du moins. Donc l'hypothèse d'une conscience permanente est bien nécessaire pour expliquer la mémoire et tout le reste de l'expérience commune.

Ainsi le bouddhisme, ou plus exactement la philosophie yogâcâra, se trouve-t-elle mise en difficulté.

Or, je lis à présent un extrait d'un auteur bouddhiste qui dit précisément le contraire de ce que dit le bouddhisme d'ordinaire : Non, la conscience ne peut avoir conscience d'une autre conscience ; non, une cognition ne peut pas connaître une autre cognition, cela, nous le réfutons.

Voyez cet article (faut s'inscrire sur le site, c'est gratuit) :

https://www.academia.edu/85395944/Unity_and_Difference_in_the_Citr%C4%81dvaita_Dharmak%C4%ABrti_2022_Handout_

La phrase qui nous intéresse se trouve au bas de la page 2 :

na hi saṃvit para-saṃvidam āviśati| eka-saṃvid-argala-vigamād eva ca sva-para-vidām  anya-anya-samvedana-apavādaḥ|

"En effet, la conscience n'entre pas dans une autre conscience. C'est justement parce qu'il est impossible de transcender l'unité de la conscience que nous réfutions l'idée que deux consciences ont conscience l'une de l'autre." (Jnâna-shrî, Sâkâsiddhishâstra)

1) Ce Jnânashrî, un Bouddhiste donc, emploie un terme tantrique fortement connoté shivaïsme : âvishati "elle entre", elle prend possession, elle pénètre. Ce terme est central dans le shivaïsme du Cachemire. En général, il désigne la possession, par exemple pas un esprit. Mais en contexte ésotérique, ce terme et ses dérivés désignent l'absorption dans le divin, le fait que la puissance divine (shakti) nous pénètre et (re)prend possession de nous. Le choix d'un terme si connoté est étonnant pour un Bouddhiste.

2) Il affirme le contraire des Bouddhistes qui "parlent" dans l'Îshvara-pratyabhijnâ.

3) Malheureusement, la date de Jnânashrî n'est pas connue avec exactitude (vers 975-1025, les dates d'Abhinavagupta). Impossible donc de dire s'il connaissait ce nouvel enseignement de la Reconnaissance. Mais cela est possible.

4) Ce passage évoque immanquablement la philosophie de la Reconnaissance et ce qu'en dit Utpaladeva.

5) Donc, finalement tout le monde tend à admettre que rien, absolument rien ne peut exister en dehors de l'acte de conscience. 

6) Je me trompe peut-être dans ma traduction de ce passage, il appartient à de plus sagaces de me corriger.

Et si l'égoïsme était la porte de l'éveil ?

"Non pas libérer le Moi, mais se libérer du Moi". Le Moi est haïssable, car il rapporte tout à soi, jetant ainsi un soupçon de corruption jusque sur les actes les plus nobles. Je me demande alors s'il existe vraiment un seul exemple avéré d'acte désintéressé. L'égoïsme, l'amour-propre, ne sont-ils pas le fond naturel de toute activité vivante, depuis le moustique jusqu'à l'ange ? Mais alors, pourquoi ne pas remonter jusqu'à Dieu, ou jusqu'à celui qui, selon la Bible, a proclamé "Je suis Dieu et nul n'est plus grand que moi" ?

Le poison de l'ego est-il donc universel et sans remède ? Le problème est que le remède à l'égoïsme est toujours un autre égoïsme, plus vaste ou reporté sur un autre objet. Au lieu de me préférer, je préfère ma famille, ma nation, ma foi, mon monde. L'égoïsme est un monstre qui se déplace, qui se transforme, mais qui ne naît ni ne meurt.  

Dans un précédent billet, je me demandais s'il existe vraiment des actes désintéressés. Il est impossible de voir les intentions d'autrui, tout comme sa conscience se dérobe. Ma propre conscience et mes propres intentions ne sont pas non plus parfaitement fiables. Je sais que je peux me mentir à moi-même, jouer à me justifier, à rationaliser après-coup. Faut-il donner des exemples ? Je peux certes tenter de juger l'arbre à ses fruits, mais c'est là une autre entreprise hasardeuse, et là non plus les exemples ne manquent pas. L'égoïsme est une sorte de radioactivité résiduelle dont nul ne semble pouvoir se débarrasser.

Et pourtant...

Me revient à l'esprit ce célèbre et étrange dialogue entre le sage indien Yajnavâlkya (Shiva ?) et la non moins sagace Maïtreyî (Shakti ?), échange qui rappelle, en substance, que tout est aimé pour l'amour de soi. Mais ceci ne confirme-t-il pas le propos précédent ? Eh bien non. Car la beauté de la langue sanskrite, dans laquelle est rapportée cette parole plusieurs fois millénaire, est que le mot "soi" (âtmâ) peut désigner à la fois l'ego et... autre chose. Un Moi transcendant. Un Moi qui n'est pas "mon ego à moi".

Mais ce Moi est-il vraiment un autre Moi que le Moi égoïste ? L'enseignement de Yajnavâlkya suggère justement que non. Il n'y a qu'un seul et unique Moi, et tout se fait par amour pour ce Moi inévitable. L'égocentrisme est universel et ne souffre nulle exception. 

Mais alors ? Eh bien, justement, par le fait même ! L'universalité de cet égoïsme pointe le remède à l'égoïsme : le poète védique nous indique le remède en indiquant le mal. Comment est-ce possible ? Parce que l'égoïsme, en sa vérité, est la reconnaissance du Moi universel, mais seulement incomplet. L'egoïsme ou amour-propre ou amour de soi, est seulement un amour universel - car ce Moi universel est le Moi de chacun - un amour inconditionnel encore immature. Yajnavâlkya suggère donc de dépasser l'égoïsme en le poussant à fond, ou plutôt jusqu'à son fond ultime ; qui est le Soi, le Moi universel, transpersonnel, base de toute relation interpersonnelle comme de toute vie personnelle, depuis le moustique jusqu'à Dieu. Tous les êtres sont donc tous plus ou moins égoïstes, certes, mais à des degrés divers. Et cela fait une incommensurable différence. Car l'égoïsme inconditionnel est amour inconditionnel. Car en cet égoïsme, je reconnais en Moi le Moi universel, et je reconnais aussi en l'autre ce même Moi. A travers ce regard, ces gestes, ces paroles... Un Moi en d'innombrables corps, dans d'innombrables mondes. C'est la reconnaissance (pratyabhijnâ) du mystère universel (îshvara) en soi (âtmani).

Utpala Deva a développé cette philosophie originale et puissante au Cachemire, vers l'An Mille, dans un poème du même nom. Cependant, quelle est sa motivation pour la partager ? N'est-il pas, lui aussi, égoïste ? Avide de reconnaissance, justement ? Oui, répond son commentateur, Abhinava Gupta, oui il est égoïste, comme tout être conscient. Mais il l'est à fond, il l'est en entier. Et donc, il ne l'est plus au sens ordinaire. Il ne demande plus rien, car il ne manque de rien, car il déborde de la plénitude du "je suis". L'ego se transcende, c'est son mouvement naturel. Il est invincible ? Mais, oui ! Il est invincible parce qu'il est divin. Sache que "Je suis" et reste tranquille. Muet. Ebahi devant le mystère. Ouvert à l'Immense. Toute transparence, suspendue dans l'intemporel intervalle. 

Le remède à l'ego est l'explosion de l'ego. Assainir l'ego par le tout-à-l'ego. Indispensable. L'amour est un ego infini. L'égoïsme est un amour fini et donc inachevé. Le problème n'est pas l'ego, mais les limites de l'ego. Tel est le secret de l'Inde éternelle, mais aussi de la tradition abrahamique dans son meilleur. Le "je suis" est le Féminin de l'être. Le "je suis" est l'Acte, la pulsation fervente et absolument muette qui enseigne, guide et guérit. 

A méditer enfin, cette énigme d'Utpala Deva :

"Seigneur !

Toi seul tu es le Soi de chacun.

Or, chacun s'aime !

Ton amour est donc

accompli par nature.

Qui le sait devient le Maître."

L'éveil de la conscience 02 : Reconnaître la conscience

citiḥ svatantrā viśvasya hetur ity abhidhīyate /

svātantrya-rūpā jñātā ca siddhīr vā saṃprayacchate // 2 //

Bodhavilâsa

"La conscience, dynamique, est libre.

Elle est la cause de toute chose.

Quand elle est reconnue comme liberté,

elle devient source de perfection."

L'Eveil de la conscience

_____________________________

Dans ce premier verset, qui correspond au premier sûtra des Shakti-sûtras ou Pratyabhijnâ-hridaya, l'ensemble de la vision du Tantra est résumée. C'est véritablement un sûtra au sens du Tantra, c'est-à-dire une déclaration décisive, qui commande le reste du discours, comme un carrefour. Si vous la comprenez, vous pouvez comprendre le reste. Si vous la comprenez mal, ou partiellement, vous vous perdrez. Mais tout cela est à peine esquissé (sûtrayati iti sûtram). 

Pourquoi l'enseignement du Tantra commence-t-il en esquissant, en ébauchant de manière subtile ? Parce que la Conscience, quand elle se manifeste, commence par se manifester de manière subtile. De manière subtile, c'est-à-dire qu'elle prend d'abord conscience de tout ce qui est à venir, mais sans les détails. Abhinava donne un exemple : c'est comme voir une ville depuis le sommet d'une colline ; c'est comme regarder un tableau sans considérer les détails ; c'est comme avoir une idée, mais sans connaître encore les détails de cette idée. 

Autrement, la forme de l'enseignement imite la forme de la manifestation de la Conscience. L'éveil de la conscience individuelle reflète le jeu de la Conscience universelle. Tout se correspond. La vie spirituelle correspond à la vie universelle. la vie individuelle correspond à la vie cosmique.

Il est donc crucial de faire très attention à ce qui est dit ici.

La Conscience est citi, plutôt que cit. Ce "i" en plus, en sanskrit, signifie que la Conscience n'est pas un "témoin" statique au-delà de tout, mais qu'elle est l'Acte créateur à la source de tout, à chaque instant. Ici et maintenant, la Conscience est  cette extase subtile mais évidente, qui devient, instant après instant, toute expérience, plaisir, douleur ou confusion. La conscience est certes au-delà du temps et, donc, du changement. mais elle n'est pas inerte. Elle est dynamique, en mouvement. Elle est un mouvement subtil, kimcicchalanam, "une sorte de mouvement", un mouvement indéfinissable, mais que chacun peut et doit reconnaître en soi. C'est la pure effervescence entre deux pensées. Ainsi, il n'y a pas rupture entre la Conscience et toutes choses. Les contenus de l'expérience, par exemple ces mots, ces pensées, ces émotions, sont le prolongement de la Conscience, comme les vagues sont le prolongement du Mouvement total de l'océan. 

Tout est mouvement, tout est vibration, tout est balancement, tout est respiration. 

Le silence entre deux pensées est vibration subtile. Mais c'et aussi du mouvement, toujours dynamique.

Et voilà pourquoi la conscience est "libre" (svatantrâ) : elle ne dépend de rien d'autre. Elle est à elle-même sa propre lumière. Tout a besoin d 'elle pour exister, elle n'a besoin de rien. Elle brille d'elle-même, comme une lampe qui éclaire autour d'elle, mais qui n'a pas besoin d'une autre lampe pour être éclairée. Réfléchissez à cette analogie. C'est une clé. Observez : pour savoir s'il fera beau demain, vous avez besoin de faire plusieurs choses : regarder, vous souvenir, comparer, etc. Pour vous rappeler de votre nom, vous avez besoin de vous souvenir. Pour savoir les choses, il faut percevoir ou réfléchir, ou faire. Mais pour savoir si vous êtes ? Sentez, goûtez comme c'est différent. La Conscience se connaît elle-même par elle-même. C'est cela, le début de l'éveil (bodha).

Mais cela ne suffit pas. Il faut encore que la Conscience s'apprécie. Sans cela, on enchaîne sur un "oui, bon, et alors ?" et il ne se passe rien. Ou plutôt, on passe à côté de soi, la conscience passe à côté d'elle-même. Pour que l'éveil soit initiation, début d'une autre façon de vivre, il faut qu'il y ait pleine appréciation qui débouche sur une certitude inébranlable. Sans cette certitude, "l'éveil" ne sera qu'une expérience de plus, au mieux un vague souvenir, et notre vie ne prendra pas une nouvelle direction. 

C'est pourquoi l'initiation, le commencement, est si important. Il doit être un commencement par un retour à l'origine, accompagné d'une pleine reconnaissance de la valeur de ce qui est expérimenté. Sans cela, la Conscience ne se reconnaît pas, elle "ne se prend pas à cœur" comme dit Abhinava, et alors c'est comme les paysages que l'on regarde passer. Cela passe, sans guère marquer, donc cela reste stérile.

D'où l'importance de la Reconnaissance. Re-connaître le divin dans la conscience ici présente, ici et maintenant, prendre pleinement conscience de la valeur de l'instant présent, de la présence, de cette évidence en laquelle tout vit et meurt. Prenons le temps pour cela. 

C'est ici que la philosophie joue un rôle, car ce qui nous empêche d'apprécier la Conscience, la présence nue à la source de tout, c'est justement que nous ne comprenons pas que cette présence est la source souveraine de tout. Ou alors, nous mésestimons la Conscience : "Oui, et alors ?" Ou bien, nous en avons une connaissance vague et confuse : "Mais la conscience, c'est quoi en fait ? Je comprends pas, c'est une énergie, une sensation ? Une sorte d'esprit transcendant ? Ou bien c'est un mystère insaisissable ?" Ou encore, on croit que la conscience est un effet du cerveau. Ou bien une propriété des neurones. Ou encore une illusion créée par le langage. Ou la mémoire, la personnalité, l'inconscient, etc. Toutes ces croyances, fausses ou partiellement vraies, doivent être examinée à la lumière de l'expérience et de la raison. Puis on les déconstruit, afin de parvenir à la pleine et entière reconnaisse du divin dans la conscience : "Cette Conscience, immédiate et évidente, est Dieu, omniprésent omniscient et omnipotent ; c'est elle, la clé, le remède, le salut, le secret". 

Tant que cette certitude n'émerge pas en une parfaite clarté, il ne sert à rien de raisonner, de faire des expériences ou de pratiquer. C'est comme avancer dans le noir. La raison, seule, est vaine. L'expérience, seule, est aveugle. Il faut les deux. Il faut toutes les sortes d'intelligence.

Le but de cette pratique de la philosophie du Tantra n'est pas de "tout dire". C'est impossible et inutile. Mais il s'agit du moins d'arriver à une certitude suffisante pour entrer durablement dans la vie intérieure. ce travail philosophique est indispensable. L'expérience pure, sans aucune certitude, est emportée par les doutes, les déceptions, les aléas... Le but de cette pratique est de produire assez de certitude pour une vie spirituelle durable.

A suivre... peut-être sous forme vidéo ?

Existe-il un percept sans concept ?

Parâ Devî

Selon une opinion courante, la perception serait plus pure, plus directe, plus proche du réel, que la pensée.

Cette opinion est courante dans la spiritualité contemporaine. De fait, elle est largement majoritaire. 

En Inde, elle a été défendue principalement par des philosophes bouddhistes comme Dharmakîrti. Selon lui, le langage et la pensée ne peuvent représenter la réalité telle qu'elle est. Elles déforment la réalité pour l'exprimer, en gommant ces que chaque chose réelle, chaque instant, ont d'unique. La pensée n'a rien à voir avec la réalité, ni avec la perception, qui perçoit la réalité, mais sans pouvoir l'exprimer ni, par conséquent, la partager. Les possibilité de l'art n'ont pas été explorées. 

Certains prétendus détenteurs du shivaïsme du Cachemire enseignent que cette doctrine - que ce dualisme épistémique d'un genre particulièrement radical - est ce qu'enseigne le Tantra. 

Mais cela est faux. C'est un mensonge. 

En réalité, le Tantra enseigne une tout autre vision des rapports entre pensée et perception. Selon cette philosophie, exprimée notablement dans le corpus de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), la perception est une sorte de pensée subtile, un langage articulé, mais intérieurement, où les étapes du discours se succèdent si rapidement que l'être ordinaire n'y prend pas garde. Autrement dit, pensée (ou langage) et perception sont inséparables. Il n'y a pas de perception sans pensée, sans langage. 

Abhinavagupta, le plus célèbre philosophe de cette école, s'attache ainsi à montrer que même les actions les plus intuitives, comme courir, sont en réalité des pensées, des discours, qui se succèdent très rapidement. La perception est du discours (donc de la pensée) "compressé". Tout est langage. Aucune expérience n'est percept pur, toute expérience est tissée de langage : la différence entre pensée et perception tient seulement au degré d'articulation et à la vitesse du processus (krama). En effet, plus on articule, moins on va vite. Il suffit de lire en articulant mentalement, puis sans articuler mentalement, pour le vérifier. 

Cette idée que la perception est en réalité une sorte de pensée existe aussi en Europe. L'exemple le plus célèbre en est Descartes et sa fameuse analyse du morceau de cire : 

"Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche : il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin, toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de sa saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement ou l'ouie, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure.

Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-la attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or, qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire, étant ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer.

Qu'est-ce maintenant que cette extension ? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire, si je ne pensais qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension, que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive ; je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore plus évident.

Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit ? Certes c'est la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée." (Méditations métaphysiques, 1641, méditation II, Garnier p. 423 - 424).

Ainsi, toute perception est pensée ou langage, ce qui revient au même. C'est là un point central de la philosophie du Tantra, sans lequel il n'y a pas de Tantra. 

J'ajouterai en passant que cette place essentielle de la Parole est un point partagé par toutes les cultures indo-européennes, voire par toutes les cultures. Pas d'expérience sans parole, même s'il existe bien des nuances et des faces de cette Déesse.

Au-delà de l'être

La conscience est au cœur de tout et au cœur de toute vie spirituelle.

Mais qu'est-ce que la conscience ?

Selon la plupart des traditions, la conscience est une lumière immuable qui illumine tout sans être affecté par rien, comme le soleil éclaire et fait croître les êtres vivants sur terre, sans en être affecté en retour.

Selon le Tantra, cette idée de la conscience est très incomplète.

En effet, la conscience n'est pas passive, ni statique. Elle est mouvement, vibration, frémissement, élan, élévation, expansion, extase, activité. Et cette activité est "conscience de soi". Être conscient, en effet, c'est pouvoir sentir ce que cela fait d'être soi. Et cette conscience est émerveillement, camatkâra, délectation d'être, étonnement d'être, ressenti de soi, appréciation et dégustation d'être soi. C'est cela, l'essence de la conscience qui est l'essence de tout.

Dès lors, le monde n'est pas rejeté hors de la vie spirituelle.

Utpaladeva définit ainsi l'essence de la conscience dans son Poème pour reconnaître le divin en soi (Îshvara-pratyabhijnâ), verset commenté par Abhinavagupta : 

citiḥ pratyavamarśātmā, parā vāksvarasoditā |
svātantryametanmukhyaṃ, tadaiśvaryaṃ paramātmanaḥ || I, 5, 13 ||

Comm. : cetayati ityatra yā citiḥ citikriyā, tasyāḥ pratyavamarśaḥ svātmacamatkāralakṣaṇa ātmā svabhāvaḥ. tathā hi : ghaṭena svātmani na camatkriyate.

La Conscience est prise de conscience de soi,
Parole transcendante qui parle spontanément.
Elle est d'abord liberté, car elle est
la souveraineté du Soi suprême. I, 5, 13

Commentaire par Abhinavagupta : La Conscience est activité, comme le montre le verbe "prendre conscience" (cetayati). Sa "prise de conscience de soi" est son Soi, sa nature, définie comme émerveillement et appréciation de soi-même. En effet, un vase ne s'émerveille pas de soi. 

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La différence entre ce qui est doué de conscience propre et ce qui est inerte, comme le vase, c'est le pouvoir de se ressentir. Le vase "est", certes. Tout "est". Mais le privilège de ce qui est conscient, c'est de pouvoir se ressentir, se ressaisir, s'apprécier. "Être ce vase" ne fait rien pour le vase, n'a pas de sens pour le vase, parce que justement, il n'est pas un être conscient. 

Et ce pouvoir d'être conscient de soi est "émerveillement", miracle d'être. La conscience n'est donc pas simplement "ce qui est". Son essence est "conscience d'être ce qui est", l'acte de savourer le fait d'être. 

Et cette conscience n'est pas une chose statique, mais un acte, désigné donc par un verbe. L'absolu n'est pas une masse inerte, un bloc immuable (ghana), mais mouvement infini, élan inépuisable, vibration plus rapide que tout.

Là se trouve l'essence du Tantra, texture de la vie.

La conscience est réelle

Selon le bouddhisme, rien n'est réel au sens où rien n'est permanent ni doté d'une essence simple. Toutes choses sont composées d'éléments. Ces éléments sont à leur tour composées d'éléments, qui eux mêmes sont composés, et ainsi de suite à l'infini. Rien ne résiste à cet examen. Donc, rien n'existe réellement.

Pourtant, il y a eu des Bouddhistes qui ont défendu l'idée que les contenus de la conscience sont certes irréels, mais que la conscience elle-même est bien réelle. La conscience est lumière, manifestation (prakâsha). Et, au terme de la pratique bouddhiste, tout contenu disparaît. Un Eveillé (buddha) n'est plus que conscience pure (prakâsha-mâtra). Cette thèse a été défendue par Ratnâkâra Shânti, un contemporain d'Abhinava Gupta.

Un autre Bouddhiste de la même époque critique cette thèse : pour lui, la conscience, même éveillée et purifiée, a toujours un contenu. Quand on est conscient, on est toujours conscient de quelque chose. Cependant, il admet aussi que la conscience est réelle. Elle n'est pas une erreur ou une fiction.

Ces philosophes, pour qui "tout est conscience" (citta-mâtra) sont peu connus. Et cela est fort dommage, car ils ont joué un rôle majeur dans la formulation de la philosophie du Tantra et dans celle du Yoga selon Vasishta.

En effet, la philosophie tantrique de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) apparaît comme la solution aux problèmes soulevés dans ce débat. Par exemple, si la conscience est permanente, alors pourquoi ses contenus ne le seraient-ils pas aussi ? Et la réponse de la Pratyabhijnâ est la liberté, svâtantrya.

Voici un article pour aller plus loin : cliquer

Désir sans objet, désir pur

 Dans sa Grande méditation sur la Reconnaissance du Seigneur, Abhinava Gupta explique en quoi consiste l'émerveillement : 

camatkāritā hi bhuñjānarūpatā svātmaviśrāntilakṣaṇā 
sarvatra icchā | kvacittu svātmaviśrāntirbhāvāntaramanāgūritaviśeṣama-
pekṣya utthāpyate yatra sā icchā rāga iti ucyate, āgūritaviśeṣatāyāṃ tu 
kāma iti | 

"S'émerveiller/se délecter (camatkâra), c'est être en train de savourer, ce qui se reconnaît au fait que l'on s'absorbe en soi-même (sans plus faire attention à rien d'autre). C'est un désir de tout. Mais parfois, cette absorption en soi surgit en relation avec un phénomène distinct, (mais) qui n'est pas désiré distinctement. Dans ce cas, ce désir est appelé 'désir passion' (râga). En revanche, si cet objet est désiré distinctement, on parle de 'désir amoureux' (kâma)." (vol. III, p. 252)

Camatkâra est un terme très difficile à traduire. Il vient du vocabulaire de l'esthétique. Il désigne, littéralement "l'acte de faire 'slurp' (avec la langue)". Donc l'acte de savourer, de se délecter. C'est aussi le fait de s'étonner, de s'émerveiller devant un spectacle inhabituel. Et, selon le shivaïsme du Cachemire, cet émerveillement est le fond le toute expérience, même de la douleur. 

Et c'est une conscience pleine de soi comme absolue liberté créatrice, et c'est ce "désir de tout", ce désir pur, sans objet distingué, ce fond de passion (râga) muette qui caractérise toute expérience, ce miracle d'être, ce prodige de se réaliser instant après instant et de se désirer dans des créations limitées, comme si l'océan aspirait à entrer tout entier dans une goutte. C'est aussi, dit Utpala Deva, un désir pur, sans objet qui définit l'"impureté subtile" ou "individuelle", qui se manifeste par un désir insatiable, un désir infini qui est désir de l'infini, que rien de fini ne peut finir. C'est la plus subtiles des trois "impuretés", les deux autres étant la dualité sujet-objet et le karma. Cette impureté est ce qui engendre une certaine agitation intérieure, même quand tout va bien. Un désir de je-ne-sais-quoi, un manque indicible, qui ne se laisse pas définir. 

Vijnana Bhairava 109 110 Recognizing Consciousness As Divine

Harîti, Gandhâra

 The practice of philosophy of Recognition. Recognizing the divine in one's own experience :

sarvajñaḥ sarvakartā ca vyāpakaḥ parameśvaraḥ |

sa evāhaṃ śaivadharmā iti dārḍhyāc chivo bhavet || 109 ||

"All-knowing, all-doing and (all)-pervading :

I am that very one, that supreme Lord himself,

(because) I have divine powers.

Being firm in that (conviction), one becomes God."

jalasyevormayo vahner jvālābhaṅgyaḥ prabhā raveḥ |

mamaiva bhairavasyaitā viśvabhaṅgyo vibheditāḥ || 110 ||

"Like waves of water, flames of fire

and light of Sun, 

those fragments that are everything

are differenciated from me, the Divine."

Vijnâna Bhairava Tantra 109 110

Shiva habile à enseigner la connaissance,

Jnânadakshinâmûrti

L'expérience de la reconnaissance :

sarvajñaḥ sarvakartā ca vyāpakaḥ parameśvaraḥ |

sa evāhaṃ śaivadharmā iti dārḍhyāc chivo bhavet || 109 ||

"Quand on s'assure que 

'le Seigneur suprême omniscient, omnipotent et omniprésent :

c'est lui que je suis, car j'ai ses pouvoirs !',

on devient Shiva."

L'expérience d'être la source : 

jalasyevormayo vahner jvālābhaṅgyaḥ prabhā raveḥ |

mamaiva bhairavasyaitā viśvabhaṅgyo vibheditāḥ || 110 ||

"Comme les vagues de l'eau, comme les flammes du feu,

comme les rayons du soleil, 

ces vagues de toutes choses, multiples,

sont à moi seul, l'être divin."

La philosophie de la Reconnaissance comme Résistance

en route vers le rien, dans le rien

La philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) a été formulée par des Kashmiris. Vers l'An Mille, cette vallée connu son Âge d'Or : une prospérité sans précédent, notamment sur la Route de la Soie. Beaucoup de riches marchands, de gourous, de coachs (râjânakas) et autres managers (niyogîs). L'état était une entreprise et les entreprises devenaient des états. Les temples étaient des entreprises et les entreprises devenaient des temples. L'individualisme progressait, les libertés aussi, ainsi que la corruptions et des expériences morales en tous genres.

Face à ce mouvement de mondialisation, il y a eu deux réactions : 

D'un côté, le bouddhisme, religion du commerce (vyavahâra), du capital (punya, sambhara) en son double aspect entrepreneurial (bodhi-vîrya) et managérial (upâya-kaushâlya). Il faut dire que la religion des Bouddhas avait développé l'idéologie adéquate. Derrière tout capitalisme, il y a en effet la même idéologie : les sophistes à Athènes, les Bouddhistes au Cachemire, les postmodernes en Californie et dans les reste du monde mondialisé. 

Cette doctrine consiste à persuader les hommes qu'il n'existe ni vérité, ni beauté, ni bonté, ni justice, ni réalité. Tout est construit. Tout est interprétation, et interprétation d'interprétation. On se réveil, mais dans un rêve. Dont on se réveille, et ainsi de suite, à l'infini. Tout est relatif. Chacun est une île. Chaque instant est unique. Donc pas de réelle communication possible, faute d'un sujet, d'un objet, et d'une mesure les mettant en rapport, en raison. Tout est ineffable, "à chacun sa vérité", "à chacun son point de vue". Le seul lien universel est le commerce. L'argent n'a pas d'odeur, on se comprend. Il n'y a pas de mémoire fiable, pas de jugement fiable, pas de savoir authentique (sauf le savoir qu'il n'y a pas de savoir ; et encore, cela même doit se dissoudre), pas de centre, pas de source, pas de hiérarchie. Il n'y a que le présent de la jouissance, de la consommation, du spectaculaire. Il n'y a que la Magie, Mâyâ ; rien au-delà, pas de fond, aucun fondement. Pas de repères. Tout se réduit à des atomes d'expérience, à des flux d'expérience (santati) sans réel échanges. 

Dès lors, il n'y a plus de culture, plus d'éducation, seulement le Marché (vyavahâra, samsâra, identifié au nirvâna). Il n'y a que des mots, et les mots ne veulent rien dire : tout dépend "du point de vue". Lutte de forces aveugles. Automates virtuels. Les personnes, aux yeux du bouddhisme, sont déjà des IA. Il n'y a que des envies qui s'affrontent, des "machines désirantes" prisonnières de surfaces sans aucune profondeur, la profondeur étant elle-même une surface. Pas de réalité, seulement des apparences. Ni rien, ni autre chose. Le Marché parfait, nourrit de techniques (yukti, upâya) et de quelques repères issus de l'Ancien Monde que le bouddhisme ne doute pas de pouvoir "dompter" un jour. Car le monde est peuplé de fous que le bouddhisme veut "guérir", de même que les managers, de même qu'un Protagoras ou un Gorgias se comparaient à des sorciers de la parole, capables de produire n'importe quelle croyance. 

La vogue du bouddhisme, contemporaine de la montée en puissance du techno-capitalisme, c'est pas due au hasard. Le bouddhisme colle parfaitement à l'idéologie postmoderne, car il en partage les essentiels - l'absence d'essence. 

De l'autre côté, au Cachemire, quelques conservateurs, comme Jayanta Bhatta, mais le roi ne les écoute pas. Les managers non plus. Reste donc la Reconnaissance. Utpaladeva prend soin de formuler un non-dualisme qui ne soit pas une régression infantile dans une "nuit où toutes les vaches sont grises", une sorte de boue informe dans laquelle on prendrait plaisir à aller se vautrer par manque de courage et d'audace. 

Certes, il affirme clairement que la conscience divine transcende tout. Mais elle ne détruit pas ce Tout pour autant. Transcendante, elle fonde, elle nourrit. En effet, elle laisse son empreinte dans ses manifestations, c'est-à-dire dans tout. Ainsi, tout est fait d'un et de multiple, de Shiva et de Shakti, de même qu'Augustin voit des vestiges de la Trinité en chaque être, à l'instar de Proclus. Tout - la moindre chose, la moindre action, le plus petit geste - est non-dualité, synthèse d'unité et de multiplicité, d'identité et de différence. Cela n'est ni une intuition réservée à des élus, ni une affirmation obscure : il suffit d'examiner n'importe quelle expérience. 

Et donc, les idées sont construites, certes, mais elles ne sont pas pour autant des erreurs et des illusions car, comme fait remarquer le grand philosophe et mystique, "elles sont utiles et stables". Oui, les idées sont stables. Elles sont donc vraies, et belles, et bonnes, en plus de témoigner de la non-dualité. Elles servent de repères dans les tempêtes de la vie. La raison est un guide, jusque dans le yoga, où elle est sat-tarka, la droite raison, "l’auxiliaire suprême du yoga". 

Or, dès lors que les idées sont conservées comme repères, le Marché est bloqué (niruddha), en ce sens qu'un cadre, qui le transcende en lui pré-existant et en lui conférant son être, lui est imposé. Un cadre naturel : non pas institué, mais découlant de la nature même des choses. Il y a des repères, des vérités, même si elles ne sont pas absolues. 

Et surtout, il y a des échanges qui ne relèvent pas du Marché. Des rapports, des raisons qui ne sont pas de profit, mais de don. De don sans espoir d'un retour, d'un revenu, matériel ou spirituel. En outre, il y a un cosmos. Et dans cet être infini, il y a aussi du don : celui de la flèche du temps, de l'irréversible entropie. Utpaladeva n'y avait pas pensé, mais je le dis sans, je crois, trahir son esprit. 

Au sein de l'unité et grâce à elle, il reste des distinctions, des différences, des séparations, des dualités, des trinités, embrassées dans l'unité, mais "sans confusion". Tout ceci m'apparaît de plus en plus limpide.

En ce sens, la Reconnaissance est résistance. Un geste barrière. Le monde n'est pas soluble dans le Marché. Le Marché est soluble dans le cosmos, comme on s'en aperçoit en ce moment même. 

Et il y a pourtant place pour une évolution, pour de la nouveauté, pour de l'imprévisible, pour de la création. Car la conscience divine, qui se cristallise en cosmos sans jamais s'y réduire, est libre. Cette liberté, jamais seulement négative, est créativité, don du nouveau, liberté, donc, au sens fort du terme. Elle est aussi indépendance, autonomie (svâtantrya), tout le contraire de "l'interdépendance" qui n'est, en réalité, que le visage romantique et, parfois, exotique, du Marché qui se vend pour s'imposer. 

Tout est un, certes. Mais L'Un transcende le Tout. Ce par quoi tout est, ne relève pas de l'être, de l’objet, du plan des choses, matérielles ou spirituelles. Il ne relève que de soi. Ce qui, en un sens, rejoint aussi l'individualisme, car il n'y a pas de liberté sans individu.

En tous les cas, la Reconnaissance, en pensant une non-dualité inclusive (contrairement au Vedânta) mais "sans confusion" (contrairement au Nuage), nous offre des outils de résistance précieux. Non pas une doctrine "clé en mains", "plug and p(l)ay", mais des graines, encore plus précieuses que celles de Kokopelli, pour un monde à venir.

Les limites du confinement

On se dit que l'on "sort du confinement".
Cela me rappelle la notion de confinement dans la philosophie de la Reconnaissance. 

Selon une certaine interprétation des résultats de la méthode scientifique, le monde serait fait de forces aveugles, isolées quand au sens. Trouver du sens, c'est-à-dire des rapports (ratio), serait le propre des esprits échauffés. Cela n'est pas entièrement faux : il y a, de fait, des esprits paréidoliques et le Nuage (comme n'importe quelle religion) est plein de ces figures imaginaires. Selon cette vision réductionniste ou émergentiste, l'ordre surgirait du chaos par la seule interaction d'éléments isolés, chacun étant confiné en soi. Le sens et les relations sont toujours de l'ordre (!) du construit, jamais du donné.

Il y a une philosophie qui en a fait son cheval de bataille et même sa religion : le bouddhisme. Selon le bouddhisme, tout est fait d'éléments uniques, discrets, singuliers, absolus, isolés les uns des autres. Il n'y a aucune relation réelle. Donc le sens ultime des choses, c'est l'absence de sens. Tout sens est un rapport entre les choses. S'il n'y a pas de rapport réel, alors tout sens n'est qu'une construction sans réalité. C'est une vision radicale : la paix intérieure au prix du sens. Un minimalisme censé être libérateur, comme le pyrrhonisme, mais au prix d'un jeûne absolu. Il y a une force indéniable dans cette ascèse. Mais elle débouche sur une liberté toute négative. Cela est vrai, ou plutôt c'est un moment du vrai, une facette du vrai, mais non pas son tout.

Car enfin, nous avons besoin de rapports entre les choses : et rapporter, c'est juger, c'est mettre en relation un concept avec un autre. Nous ne pouvons nous contenter de concevoir (au sens ancien : former une image corporelle ou une idée intellectuelle). Nous n'avons d'autre choix que de juger, de raisonner, d'ordonner. Il y a "la Terre". Il y "le rond". Comment s'empêcher de juger que "la Terre est ronde" ? C'est-à-dire, comment ne pas relier ? Et encore, ceci en admettant que "rond" soit bien une idée simple, et non le produit d'un jugement antérieur, ce qui est loin d'aller de soi. Toute "partie" est elle-même un "tout" composé de parties. Donc il n'y aurait même pas de "parties" sans pouvoir d'unifier, comme le montre Proclus dans le premier théorème de ses Eléments de théologie : "être une chose, c'et être une chose". Rien n'existe sans unité, pas même le néant.

Or, cette unité doit être un acte, un acte qui met les choses en relation. Donc cette unité ne peut être l'une de ces choses qu'elle met en relation. L'unité, au-delà de l'être... L'un, cause de tout, est au-delà de tout. Et cette unité qui n'est pas une chose, mais un acte, ou une activité, un pouvoir (shakti), un dynamisme, est la conscience, qui n'est ni rien, ni autre chose. 

C'est ainsi que la Pratyabhijnâ contre, de manière magistrale et avec une incroyable profondeur, le bouddhisme. 
Ce dernier affirme qu'il n'y a pas de conscience unificatrice, parce que cette hypothèse est inutile. En effet, selon le Bouddhiste Dharmakîrti, chaque élément/instant conscient est comparable à un flash qui manifeste son contenu tout en ayant conscience de soi. Autrement dit, chaque instant d'expérience, chaque atome réel de nos vies imaginaires est à la fois sujet ET objet, contenant et contenu, conscience et objet de conscience. Donc il n'est pas besoin de poser un Soi/ une conscience en plus de ce continuum d'instants, de flash conscients.

Mais la Pratyabhijnâ met en lumière (prakâsha !) la faiblesse cachée qui fait aussi la force de cette théorie minimaliste : 
Si chaque instant/conscience est capable de se manifester soi et son contenu propre, alors il s'ensuit qu'aucun de ces instant ne peut manifester un autre instant. Chaque "flash" est strictement confiné à soi (svâtmapratishhita). Il y a une raison additionnelle à cela, et forte : une conscience ne peut viser une autre conscience. Une conscience ne peut viser qu'un objet. Une cognition d'une cognition est chose impossible car, dès lors que la conscience devient objet, elle n'est plus conscience, attendu que le propre de la conscience est de "manifester" : dès que ce "pouvoir de manifester" devient objet manifesté, il n'est plus "pouvoir de manifester". Il n'est plus conscience. 

Pour ces raisons, les instants de conscience ne peuvent se mettre en relation d'eux-mêmes, de leur propre chef. Il faut admettre un pouvoir de synthèse qui les met en relation et qui les dépasse. Tout est conscience, mais tout n'est pas conscient. Et ce qui dépasse ces "flash" et qui a ainsi le pouvoir de les mettre en rapport (donc de juger, de raisonner et d'ordonner), c'est la conscience éternelle, le Soi, le Sujet véritable.

Utpaladeva exprime ainsi cette conclusion, dans le passage central de son Poème pour la reconnaissance du divin en soi (Îshvara-pratyabhijnâ) :

evam anyonyabhinnānām aparasparavedinām
jñānānām anusaṃdhānajanmā naśyej janasthitiḥ //

na ced antaḥkṛtānantaviśvarūpo maheśvaraḥ
syād ekaś cidvapur jñānasmṛtyapohanaśaktimān // IPK, I, 3, 6-7

"Et par conséquent, les cognitions [=les "flashs", les instantanés conscients] 
sont séparés les uns des autres, 
ils sont mutuellement aveugles.
De sorte que l'existence des gens,
qui est engendrée [tout entière] par des synthèses [entre ces cognitions séparées],
périrait s'il n'existait un Maître absolu,
en qui existent toutes choses, qui est [pourtant] un,
qui est conscience, et qui possède
les pouvoir de percevoir, de rappeler [ce qui a disparu]
et d'oublier [une partie de ce qui est pourtant présent]."

Chaque chose est confinée à elle-même. Or, tout notre vie repose sur un réseau de relation entre les choses. Donc il doit exister un tel pouvoir de synthèse : c'est la conscience, c'est le Soi.

Ainsi, la conscience est tout le contraire d'un confinement en soi (svâtmanishthâ). Elle est ouverture (vikasvarâ), expansion (vikâsa), transcendance de soi (svaparaishca), manifestation de soi comme étant autre, autonomie (svâtantrya), extase (visarga), ravissement (uccalattâ), paradoxe réconciliant (paramâdvaita), mouvement immobile (spanda), balancement (lolatâ), le fait de n'être pas limité à être soi (svâtmamâtrâpratishthita), d'être vide et franc de toute essence fixe (nihsvarûpa), à l'instar du miroir qui, incolore en soi, peut accueillir toutes les nuances. 

Telles sont, en bref, les limites du confinement. Et telle est l'absence de confinement que désigne le mot "conscience".

L'Être comme Apparaître ?

Dans un article paru en 2015, Sthaneshwar Timalsina examine l'emploi du mot ābhāsa dans le Yoga-vâsishtha (Engaged Emancipation, p. 53). 

Or, il constate une ambiguïté : généralement, ābhāsa "apparence", désigne les apparences en tant qu'elles ne sont que des illusions projetées sur l'Être (brahman, etc.) par l'Être. C'est l'usage courant. Comme en français du reste, où le mot "apparence" s'oppose à "réalité", tendant ainsi à désigner ce qui est illusion : "apparemment"...
Mais parfois, ce même mot est employé pour désigner l'Être ! Par exemple dans ce verset (je traduis très littéralement) :

"Non-autre, paisible, pure apparence (ābhāsa-mâtram),
espace immaculé : l'Être lui-même est le monde, est tout cela. Voilà ce qui découle de la compréhension de l'Être." (III, 9, 30)

Ici, ābhāsa devient synonyme de "conscience" (cit, citi, caitanya, samvit), c'est-à-dire de l'Être, de la réalité réelle. C'est comme s'il était écrit cit-mâtra "pure conscience" ou sat-mâtra "être pur".

Cet usage est rendu possible par le mot ābhāsa lui-même, formé du préfixe â et surtout de la racine bhâs "briller". Du coup, ābhāsa signifie aussi "illumination", "ce qui brille". Nous pouvons rapprocher ce terme de "phénomène", lui aussi dérivé d'une racine grecque qui désigne l'illumination. 

Donc le même mot est employé pour désigner l'illusion et la réalité. On retrouve cette même équivocité dans le bouddhisme Mahâyâna, avec l'emploi de shûnyatâ, qui désigne à la fois le phénomène et son essence : la "vacuité d'existence propre" est le propre (!) des phénomènes constitués d'apparences. Et la "vacuité" est aussi utilisé pour pointer l'absolu. Et les deux ne sont "ni être, ni  non-être", mais en des sens différents. Dans le dispositif pédagogique bouddhiste, cette équivocité prépare le terrain à l'affirmation de l'identité du samsâra et du nirvâna, lesquels remplacent le couple apparence/réalité, même si ces termes sont aussi employés (dharma/dharmatâ dans les "cinq traités de Maitreya").

Quand j'avais publié ma traduction du Poème pour la reconnaissance (Pratyabhijnâ-kârikâ) en 2005 chez l'Harmattan, j'avais choisi de traduire prakâsha par "Apparaître" ou "Apparence", alors qu'il est habituellement traduit par "Lumière" ou "Lumière consciente". Mais prakâsha comporte la même équivocité que âbhâsa. 

En effet, prakâsha désigne l'absolu en tant qu'il est "manifestation", "phénomène", profusion d'apparences. Apparence de quoi ? De soi ! Par soi, en soi. Prakâsha est la conscience en tant que manifestation, totalité des apparences particulières, âbhâsa justement. Selon la Reconnaissance, chaque chose est une combinaison unique d'âbhâsa universels, par exemple le bleu ou le jaune. L'Être crée des êtres uniques en combinant des traits généraux, à la manière d'un peintre. 

Mais prakâsha désigne aussi l'Être ou la conscience en tant que "lumière" qui illumine, qui éclaire les apparences. Elle est donc à la fois conscience "manifestante" et conscience "manifestée". Ce qui est logique au sein d'une pensée non-dualiste. D'où une ambiguïté, mais une ambiguïté que les philosophes de la Reconnaissance font employer à leur avantage afin de suggérer fortement que "tout est conscience". Tout est Apparence, c'est-à-dire l'acte d'apparaître. Dans ce cas, le mot "apparence" est fondé sur le même modèle que "connaissance" ou "jouissance". Cela désigne à la fois l'acte d'apparaître et son résultat, telle ou telle apparence, "cette" apparence. Pour mettre l'accent sur cette dimension active, je rendais parfois prakâsha par "apparaître", substantivé : l'Apparaître, c'est-à-dire l'acte d'apparaître. 

Mais cet usage semblait trop subtil pour la plupart des lecteurs, semble-t-il. J'y ai donc renoncé depuis.
Reste que cette ambiguïté est essentielle dans la Reconnaissance, comme dans le Yoga selon Vasishtha et le bouddhisme mahâyâna. Nous pouvons aussi rapprocher ce choix de la philosophie de l'apparence développée par Marcel Conche dans Pyrrhon ou l'apparence pure.

Tout est apparences, ancré dans l'Apparaître.

La conscience est parole

Le silence est éloquent, disait Ramana. Il parlait du silence intérieur qui est l'expérience nue, la pure présence, la vie à l'état brut. 

Or, ce silence est "éloquent". Il dit. Sans mots. Parce que qu'il dit ne peut l'être. "Le semblable connait le semblable" : avec des mots, on dit des mots. Pour dire ce qui ne peut l'être, il faut le dire autrement. Sans articuler. A travers le souffle indifférencié, inarticulé, venu directement du fond des entrailles.

Utpaladeva écrit :

abhinnavācyādyā vāg eṣā, nityacitsvarūpatvenānādyantāparatantrā, bhāvāntarānapekṣaṃ śuddham etat svātantryam aiśvaryasaṃjñam //

"Cette (expérience) est parole originelle, une avec ce qu'elle signifie. Etant expérience toujours présente, elle ne dépend pas d'une origine et d'un but. Elle ne dépend pas d'un contexte. Elle est donc pure liberté, autrement dit, elle est souveraineté". (I, 5, 13)


Le propos ici est de reconnaître le sacré dans le profane, de remettre ce que je désire, dans ce qui m'est imposé : l'expérience brute, brutale, du monde. La vie.
Or, nous dit Utpaladeva, la vie est parole. Une parole qui n'est pas encore séparée de ce qu'elle dit. Elle est donc la langue universelle, parole de vérité, puisqu'elle est ce qu'elle veut dire. Elle est aussi désir, désir originel, qui ne fait qu'un avec son objet. Donc désir comblé, désir qui n'est pas manque.
"Cela" est "cette" (eshâ, etat), car elle est proche, elle est l'expérience ordinaire, l'expérience authentique (akritrimâ), spontanée (sahajâ) qui ne dépend de rien d'autre, et pas d'un contexte (bhâva-antara-apeksham, litt. "elle n'a pas besoin d'autres phénomènes"), elle est absolue, elle parle sans hésiter, sans bafouiller. Ce qu'elle dit ? Elle dit tout. Une seule parole qui dit tout. Un seul silence, gros de tous les signes possibles. Elle ne parle pas "une" langue, ne dépend d'aucun convention. L'expérience ne dépend pas des expériences. Elle coule d'elle-même (svarasa-uditâ), comme un mouvement immobile. Elle est complète, sans être confinée en elle-même. Elle est, au contraire, pure ouverture, inépuisable fécondité. 

Je trouve que c'est une belle description de l'expérience. 

Moi et les autres

S'il y a un Moi, il y aura un Autre.
Et s'il y a un Moi et un Autre,
il y a potentiellement différence, séparation, altérité, donc altercation et conflit ou unité : amour et haine, aversion (dvesha) et attraction (râga) dit le bouddhiste Dharmakîrti. Selon lui et le bouddhisme, la croyance en un "Moi" est donc la racine de tous les maux ou presque.

Le shivaïsme du Cachemire avec sa philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) a une vision quelque peu différente du "Moi".
Certes, la personne est une construction en constante évolution.
Ma personnalité est le fruit d'une activité de synthèse mentale qui relie sans relâche des images et des mots pour en faire "une" personne, alors qu'il n'y a objectivement rien qui soit réellement doué d'unité.

Mais justement, cette activité de synthèse elle-même est "Moi". Le Moi réel, naturel, authentique, "non fabriqué" (a-kritrima). Autrement dit, le (=les) Moi(s) sont fabriqués. Mais ils sont fabriqués par une entité qui ne l'est pas. Cette entité est la conscience, qui n'est pas une chose, mais la puissance infinie de produire des choses à l'infini. Le Moi ne relève pas du même "plan" (tattva), du même niveau que les choses : on pourrait dire qu'il n'est pas du domaine de l'être, mais de l'un, de "l'un au-delà de l'être". Ce par quoi il y a des choses, n'est pas une chose. Rien ? Non plus. Un mystère évident. 

Selon les Bouddhistes, le Moi se fabrique lui-même. C'est vrai, en un sens, il n'y a pas de noyau objectif, de base objective sur laquelle le Moi se fabriquerait. C'est plutôt "une machine qui se fabrique elle-même". En agissant, je me construit.

Mais cette hypothèse a une limite : comment les mots et les images pourraient-ils, de leur propre initiative, se relier les uns aux autres ? Une synthèse, oui, mais comment ces choses pourraient-elles se synthétiser d'elles-mêmes ? Comment un souvenir, par exemple, pourrait-il se souvenir de l'expérience passé et reconnaître qu'elle est passée, ou en partie identique à l'expérience présente ? Comment une pensée pourrait-elle penser une autre pensée ? Comment une sensation de goût pourrait-elle sentir une sensation visuelle ?
Car toute cognition ne perçoit que son propre contenu. Je peux certes bien me dire que "je pense à telle autre pensée", mais en réalité il s'agit d'un simple jeu de mots : il n'y a jamais y avoir pensée d'une pensée, perception d'une perception, etc. Parce que c'est impossible du fait de la nature même de la conscience. Une cognition ne peut connaître une autre cognition, car alors cette autre cognition ne serait plus cognition, mais objet de cognition. Il n'y a donc pas "des" conscience qui se conscientisent mutuellement : la conscience ne peut devenir objet. C'est là un principe que nous enseigne l'expérience. 

Donc c'est la conscience qui se manifeste comme différentes cognitions (images, souvenirs, perceptions...) et qui sépare ou unifie ces cognitions. C'est donc la conscience qui fabrique des Moi(s) fabriqués, des Moi(s) de synthèse, si j'ose dire. C'est donc elle, le vrai Moi, le Moi incréée qui crée les personnes et autres personnages. C'est Moi, conscience unique, qui joue à me manifester. Et je me manifeste comme Moi et comme Autre. Cela crée de la souffrance, mais c'est un spectacle. Comme dans une pièce de théâtre; il y a des émotions variées.

C'est ainsi qu'Outpala Déva répond à Dharmakîti dans sa "Réalisation du sujet vivant" (Ajada-pramâtri-siddhi) :

evam ātmany asatkalpāḥ, prakāśasyaiva santy amī 
jaḍāḥ ; prakāśa evāsti, svātmanaḥ svaparātmabhiḥ //13 //

"Ces (choses, dont les personnes), privées de conscience propre (jadâh),
sont dans le Soi (=la conscience) quasi inexistantes.
Elles n'existent que pour la conscience.
Il n'y a donc (evam) que la conscience/ la manifestation
de soi-même (sous la forme) des Mois et des Autres."

Et voici l'Auto-paraphrase (Vritti) de l'Auteur :

itthaṃ jaḍabhāvānāṃ saṃvidviśrāntiṃ, vināsatkalpatvāt svātmany asatsvabhāvānāṃ, jñātuḥ prakāśasvabhāvasya saṃbandhitayaiva sattvaṃ, tasmāt saṃvitprakāśa eva svātmocchalattayā svamāyāśaktyullāsite viśvavaicitrye jaḍājaḍabhāvarāśidvayena vedyavedakātmakena svarūpānatiriktenātirikteneva prashpuret, iti svātantryavādasya pronmīlanaṃ sūcitavān ācāryaḥ ||

"Les choses privées de conscience propre reposent dans la conscience. Elles sont comme anéanties dans leur Soi, elles sont en elles-mêmes inexistantes, puisque (leur) existence est entièrement relative au sujet qui, lui, est manifeste par lui-même (et non par la "lumière" d'un autre). C'est donc seulement la lumière/manifestation qu'est la conscience, qui se manifeste clairement en débordant en elle-même, en se divertissant par son énergie de magie, en se manifestant ainsi clairement en la fresque bariolée et merveilleuse de l'univers, sous la double (forme) des choses inertes et de celles qui sont douées de conscience, c'est-à-dire en tant que sujet et objet, c'est-à-dire, respectivement, comme n'étant rien de plus que son essence et comme étant quelque chose de plus. Voilà ce que le maître (Somânanda) a suggéré en dévoilant la vision de la liberté (de la conscience dans sa Vision de Shiva, Shiva-drishti)".

Somânanda était le maître d'Outpala Déva et son inspirateur, bien que ce dernier soit en vérité le véritable formulateur de la philosophie de la Reconnaissance.

C'est clair. Les personnes et les choses sont des manifestations de la conscience, dans la conscience, pour la conscience, par la conscience.

A examiner.