Le Clair de lune - 1

 La méditation de Shiva (śivamudrā, śāṃbhavī, bhairavīya, etc.) est la principale pratique de méditation dans la tradition du tantra traditionnel. Cela est vrai en particulier dans le tantra ésotérique, le Kula-dharma révélé aux humains par le légendaire Matsyendra. Cette pratique est si importante qu'on la retrouve dans le tantra bouddhiste, et jusque dans sa tradition réputée la plus puissante et profonde, le dzogchen.

J'ai déjà publié plusieurs articles sur ce sujet, mais surtout un manuel et une anthologie qui offre de nombreux extraits décrivant cette pratique considérée comme "secrète" et pourtant essentielle. J'y renvoie les lecteurs qui voudraient davantage de détails concrets.

Or, voici un petit texte trouvé dans la Government Oriental Library of Madras, centré sur cette pratique. Intitulé le Clair de lune (Candrāvalokana), il se présente comme un dialogue entre Shiva et Matsyendra (source).

Le début intègre quatre versets que l'on retrouve au Cachemire attribués à Abhinavagupta, sous le titre d'Offrande de l'expérience (Anubhavanivedana). Ensuite, la théorie de la méditation de Shiva est décrite, le lien entre souffle, regard et attention. Puis, dans un passage malheureusement corrompu, Shiva évoque le déploiement visionnaire qui découle de cette pratique quand on médite "face" à un ciel limpide, etc. Enfin, une brève description des chakras permet de situer ce texte dans la tradition de Kujikā, où dans celle dite "śāṃbhava", qui semble bien avoir joué un rôle important dans la formation du hatha yoga tel que nous le connaissons.

Voici la première moitié de ce texte extraordinaire, sachant qu'il est très corrompu :

Le Grand Seigneur dit : 

La cible est à l'intérieur,

le regard vers l'extérieur,

sans ouvrir ni fermer les yeux :

telle est cette 'Expression de Shiva'

cachée dans tous les tantras.

Quand, souffle et attention absorbés 

dans la cible intérieure,

le yogî reste avec son regard 

extérieur immobile,

alors il voit sans voir.

Telle est, en vérité, 

cette Expression de l'énergie de l'espace (khecarî),

que l'on pratique par la grâce du maître.

Libre de l'absence comme de la présence des choses,

l'état de Shiva se manifeste alors clairement.

Les yeux à demi ouverts,

l'attention immobile dans la direction de l'arrête du nez,

dans l'instant soleil et lune se résorbent.

La forme essentielle sans vibration

est la forme de lumière,

vide de tout ce qui est extérieur.

Elle s'allume alors,

principe transcendant, état suprême :

que dire de plus ?

Quand tout s'est résorbé

dans cette très secrète résorption intérieure :

c'est cela la 'résorption' qu'il faut reconnaître

grâce au maître satisfait.

Cette conscience dynamique qui,

dans tous les êtres,

est le témoin de l'apparition et de la disparition 

(des phénomènes), c'est elle qu'il faut voir,

masse de nectar et de pleine félicité

présente en ce corps.

Tant que Shiva est considéré comme autre que l'attention,

autre que la Shakti, autre que le souffle,

il est impossible d'atteindre la réalisation,

ô toi dont le corps est gracieux [au féminin], 

même en des millions d'éons !

Déesse ! s'il est vrai que la Connaissance

est impossible tant que le mental/l'attention fragmentée

est vivant, de même il est certain que,

tant que le souffle est vivace,

le mental/attention est vivace.

L'attention et le souffle se résorbent ensemble.

C'est alors que l'individu 

atteint la délivrance,

jamais autrement !

Celui qui pose son regard sur les 'signes'

avec une attention ininterrompue,

(... ?).

La où se pose le regard,

là se pose le mental/ l'attention,

maître des organes.

En effet, cette énergie des êtres

est le regard qui se résorbe 

dans la cible.

Là où se pose le regard,

l'attention se stabilise,

de même que le souffle.

Peu importe celui qui pratique ainsi,

il devient libre des passions, 

à l'égal des êtres réalisés. 

Les yeux orientés devant soi,

immobile à l'intérieur comme à l'extérieur,

ce qui est vu

n'est pas vu par les yeux.

Les yeux orientés devant soi,

on voit assurément

une sorte de radiance pareille

à celle d'un joyau.

Quand on la voit,

on voit le divin omniprésent

et on est délivré des liens de l'existence.

On ne voit ni lumière du Soi, ni lumière du mental,

ni lumière des yeux :

je dis que cette lumière à la fois intérieure et extérieure

est Dieu.

Tant que le souffle ne pénètre pas

dans le canal central,

tant que la sphère (bindu) ne devient pas immobile... ?,

tout ce que l'on dit

n'est que bavardage trompeur.

Celui qui s'adonne sans cesse à la pratique

et qui est dévoué au maître sans varier

et qui ne connaît pas l'Inné (sahaja),

celui-là pratique à l'aveugle.

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Comme on voit, il y des termes et des expressions qui font penser au tantrisme bouddhique : le canal central, l'Inné. De plus, sans le contexte, on pourrait croire qu'il s'agit d'une pratique sexuelle, puisqu'il est question de "semence" (bindu). Mais bindu signifie aussi "sphère", "orbe", et notamment l'orbe du champ visuel ou l'orbe du ciel. Un même vocabulaire peut être employé pour décrire différentes pratiques. Cette hypothèse sera confirmée dans la seconde partie de notre texte, dans un prochain article.

La connaissance selon le Tantra

 Comme je le disais dans un article, c'est une maxime du Tantra que l'on ne peut se libérer que de ce que l'on connaît. La liberté dépend de la connaissance. La mesure de ma connaissance est la mesure de ma liberté. Si ma connaissance est limitée, ma liberté est limitée. Abhinavagupta explique cette maxime dans le premier chapitre du Tantrâloka, dans lequel il donne par ailleurs un certain nombre de clés.

La connaissance est donc importante dans le Tantra, puisqu'elle est salvatrice. Elle est gnose. Et donc, après le yoga, Shiva enseigne, dans les Naya-sûtras de la Nishvâsa-tattva-samhitâ, la connaissance. L'omniscience fait connaître la connaissance, la connaissance intégrale qui ouvre à la liberté intégrale, liberté qui caractérise justement Shiva, c'est-à-dire Dieu. 

Il commence par affirmer la vision fondamentale du Tantra : L'absolu est présent en tout, sous la forme de tout. Il infuse toute chose, comme l'espace universel pénètre tous les espaces délimités par les contenants (4, 51). D'emblée, le Tantra est non-dualiste : l'absolu divin et souverain est à la fois transcendant (au-delà de tout) et immanent (il est tout). Le réel est un. Et il enveloppe une infinie diversité hiérarchisée.

De même, l'individu (jîva) animal, humain ou divin, est aussi omniprésent (4, 52). Il infuse tout, le vivant comme l'inerte, "jusqu'au moindre brin d'herbe". Nous sommes donc invités à méditer cette unité des créations, des créatures et du créateur. Le Soi, l'individu, les êtres, les choses, l'univers, Dieu : tout cela est un. C'est ainsi que l'on s'affranchi des émotions opposées (4, 54) et que l'on devient divin. Uni à Dieu, tout est d'une même saveur (sâmarasya). Tout est réalisé comme étant Shiva. Et... pourtant, cette doctrine est considérée comme "dualiste" par le Tantra ésotérique !

Ennemi et amis sont égaux (ce qui ne veut pas dire que l'individu "éveillé" traite chacun de la même manière ; plutôt, il traite chacun selon ce qui lui est du). Méditant cette égalité, le yogin s'immerge dans le divin (4, 57). Même les serpents sont Dieu. Shiva affirme que, si l'on est convaincu de cela, ils ne mordront pas. Les démons eux-mêmes feront la paix avec ce yogin. Ainsi aussi, on atteindra les pouvoirs surnaturels (siddhi) et la pleine participation à la création universelle. Tout est Shakti, tout est conscience, tout est félicité, tout est désir, tout est expérience, tout est activité. 

Cette gnose doit être transmise, par compassion, aux être doués d'amour divin. Elle est "facile à comprendre" (4, 62). Shiva insiste aussi sur les qualités morales et la discipline dont doit faire preuve celle ou celui qui reçoit cette révélation de la non-dualité. 

Shiva enseigne à présent les tattvas, mais du point de vue de leur unité, et non plus l'un après l'autre. On les visualise comme une roue dont le moyeu est Dieu. Les rayons sont la Shakti, constituée des lettres de l'alphabet qui correspondent aux différents tattvas (4, 70-71).

Mais il existe une méthode encore meilleure (4, 72) : 

"Faisant face au soleil, 

il doit contempler avec intensité et aussi longtemps qu'il le peut ; 

il verra des guirlandes de sphères, 

bariolées de lignes distinctes". 

Nous retrouvons ici, encore une fois, la pratique visionnaire : contempler le ciel. Des lumières et des formes géométriques apparaissent. Peu à peu, tout le champ de perception et l'état de conscience se transforment. C'est l'une des pratiques récurrentes du yoga de Shiva. 

Les différentes couleurs de ces formes correspondent aux tattvas supérieurs. Ainsi par exemple, la lumière bleue nuit est Mâyâ. La lumière rouge est Vidyâ. Ces formes colorées sont la manifestation au dehors, dans le ciel devant le yogin, de ce qui est contenu en lui, dans le "canal central" du corps subtil (4, 73-75). Au milieu de la Shakti, c'est à dire au milieu du ciel, on verra Shiva sous la forme d'une bulle (4, 76). Quand on voit cette sphère, on devient maître du réel (4, 77). Il ne s'agit pas de visualisation, mais bien de vision directe. Voire cette sphère, c'est être libéré. Seul celui qui a eu cette vision est libéré et peut libérer autrui. 

Si l'on médite ainsi un mois, on atteint la maîtrise des niveaux de conscience jusqu'au vingt-quatrième, la Nature. Avec chaque mois supplémentaire de pratique, on maîtrise un niveau supérieur, jusqu'à Shiva. Finalement, on atteint l'indépendance, la liberté absolue (svâcchandya, terme qui va donner son nom au Svacchanda-bhairava-tantra, le plus important des Bhairava-tantras), la souveraineté sans limites (4, 83). 

Tel est, selon ce tantra ancien, le "suprême secret", la quintessence de toute connaissance, qu'il ne faut révéler qu'à un disciple dévoué, après douze années d'examen. Il ne faut pas donner ce "nectar des nectars" aux méchants, ni à ceux qui vendent l'enseignement (4, 84-88). Il ne faut jamais l'enseigner à plus de dix disciples (à la fois ?), qui ont été attirés par la Shakti de Shiva.

Ce yoga des visions lumineuses, cette alchimie de la lumière, est le prolongement du yoga de l'espace. Dans d'autres tantras, on parle du "yoga non-mental" (amanaska), la Méditation de Shiva ; et du "yoga transcendant (târaka)", le yoga des visions lumineuses "qui fait passer au-delà. Mon hypothèse est que ce yoga est la pratique centrale du chamanisme depuis la préhistoire, en particulier dans l'aire indo-européenne.

Le yoga de la conquête du réel

 Après avoir exposé la théorie limitée du Sâmkhya ("je suis pure conscience passive, je n'agis pas, seule la Nature agit"), Shiva commence l'exposé de la conquête du réel (tattva-jaya) dans la Nishvâsa-tattva-samhitâ, Nayasûtra, III et IV. 

Le but du Tantra est la délivrance, l'union à Shiva et la participation à son activité divine via des pouvoirs surnaturels. Cette expansion se fait à travers les trente-six niveaux de conscience ou éléments du réel (tattva). Retenons que ce schéma est le plus important du shivaïsme. Il est une sorte de d'outil pédagogique.

L'échelle des trente-six éléments commence par les cinq Grands Eléments : terre, eau, feu, air, espace ou éther. A chaque fois, le yogin est invité à méditer sur ce niveau de conscience pendant un mois, trois mois, six mois, un an ou deux années. Par exemple, pour l'air on médite cet élément sous la forme d'une fumée noire qui imprègne tout l'univers, corps du yogin. Peu à peu, la conscience s'élargit et l'activité ("les pouvoirs surnaturels") aussi. 

La méditation suffit pour "maîtriser" ainsi les 24 premiers niveaux, ceux qui correspondent à la théorie du Sâmkhya. Mais le yogin se heurte alors à un obstacle infranchissable : Mâyâ (3, 36). L'âme (jîva, 3, 23-28) est sans forme, omniprésente et lumineuse. Pourtant, elle est inférieure à Mâyâ et prisonnière de sa magie invincible. Seul un pouvoir supérieur à Mâyâ peut en délivrer l'âme. Ce pouvoir, c'est Dieu et la Déesse, laquelle est la Puissance (Shakti) de Dieu. 

Comment Dieu peut-être aider l'âme à passer au-delà de Mâyâ ? Par l'initiation (dîkshâ), c'est-à-dire grâce aux Mantras. Apparemment, selon le Shaiva Dharma, la méditation ne suffit plus face à la terrible Mâyâ. 

Et donc, toutes les autres théories et pratiques ne permettent pas d'aller au-delà de Mâyâ. Le Veda, le Sâmkhya, les Purânas, bref l'hindouisme, le bouddhisme, etc. sont "tourmentés par Mâyâ, car (elle) les persuade de voir la délivrance dans ce qui n'est pas délivrance." (3, 36). Le Shaiva Dharma, de même que les autres traditions de l'Inde, ne se prive pas de critiquer les autres. Les opinions ne se valent pas. Certes, il ne s'agit pas d'éliminer les infidèles, mais pour autant, tout ne se vaut pas. L'Inde n'est pas une civilisation de l'égalitarisme. Chacun est inclus, mais à des niveaux différents d'une hiérarchie clairement posée. Cela étant, dans le Tantra ésotérique (Kaula Dharma), il y a une véritable vision de l'égalité à travers la théorie selon laquelle "tout est dans tout" (sarvam sarvâtmakam), qui va au-delà de l'égalitarisme ou du nivellement pas le bas qui est la plaie de la démocratie. 

Au-delà de Mâya donc, le yogin médite sur Vidyâ, la vraie science divine, transparente et multicolore comme l'arc-en-ciel, qui chevauche les vents dans l'espace, belle et jeune. Elle est apparentée à Sarasvatî et à Parâ, la blanche déesse conscience.

Au niveau d'Îshvara, le yogin médite d'une manière proche du Sâmkhya : "Je ne fais rien, je ne suis pas lié, tout est fait par le Seigneur". La différence avec le Sâmkhya est qu'ici, ça n'est pas la Nature (prakriti) qui agit, mais le Seigneur, Dieu, Shiva. C'est Dieu qui, présent dans le cœur, incite aux actes bons et mauvais (3, 63). Là encore, se pose la question du libre-arbitre et de la responsabilité morale.

Au niveau de Sadâshiva, on médite dur le Son (nâda), "comme celui d'une flûte" (3, 65). Par la puissance de ce yoga, en un mois, on devient beau, en deux mois on devient éloquent, en trois, on contemple les êtres "parfaits" (siddha). Depuis le début, l'âme est infinie, pure et lumineuse. Mais à présent, elle commence à recouvrer sa puissance. Cette participation à l'activité universelle est le propre du Tantra. La délivrance n'y consiste pas simplement à échapper aux limites de la matière, mais encore à pouvoir agir, à user de sa liberté. Comme le dit Utpaladeva, le dilemme selon lequel je dois choisir entre être libre, mais ne pas agir, et agir, mais ne pas être libre, est la souillure de finitude (ânava-mala, "subtile"), celle qui est antérieure au mental lui-même. L'idéal du tantra n'est pas la délivrance aux dépends de la jouissance, mais à la fois liberté et jouissance, liberté à la fois passive et active.

Toujours au plan de Sadâshiva (3, 68), on médite dans l'obscurité. Le divin se manifeste alors en dix teintes. Sans s'attacher à ces formes, on s'attache à la clarté lunaire de la conscience, l'orbe divine (3, 71). 

Tout ce que l'on peut saisir n'est pas divin (4, 14). Pourtant, il est présent "dans notre corps". Cette méditation du détachement, de l'insaisissable, se pratique dans la posture du lotus, ou les jambes croisées, ou la demi-lune, ou allongé, ou le dos appuyé, ou avec une ceinture de yoga (yoga-patta). Ensuite faut sans cesse évoquer le non-être (abhâvam bhâvayet sadâ). Cette méditation du néant, qui sera radicalement condamnée dans les Spanda-kârikâs et le Tantra ésotérique, au motif qu'elle manque l'essence dynamique de la conscience, est souvent prescrite dans les tantras plus communs. Dieu est décrit comme non-être, comme le Rien au-delà de tout. Selon Kshémarâja, qui explique un passage parallèle du Svacchanda-tantra, le "rien" est simplement l'absence du support. Il faut reconnaître qu'il n'y a "rien de plus que la Lumière de la conscience", rien en dehors de la conscience. Le "non-être" serait donc une manière négative de décrire la conscience. 

Pour méditer ainsi, il faut se mettre face à l'espace et "regarder vers le haut", tandis que "la porte vers le Quatrième s'ouvre". La "porte vers le Quatrième" désigne, selon moi, le champ visuel. En effet, le champ visuel et la vision sont au centre de plusieurs pratiques contemplatives shaivas, dont la Méditation de Shiva (shiva-mudrâ). 

Le yogi éprouve alors une sensation pareille au vent sur la peau (4, 18), ou comme la sensation d'une fourmi, une sorte de frisson sans doute. Il sent aussi une lumière briller dans son corps. Il sent des parfums , entend des voix, des connaissances lui viennent sans cause visible. Il devient radieux, plein de beauté, il se met à léviter. Au bout de trois mois, il rencontre les Parfaits (siddha). Il a des visions de l'univers, visible et invisible. Grâce à ce yoga à six auxiliaires (les huit, moins yama et niyama ; samâdhi étant remplacé par tarka, la réflexion), grâce à cette méditation sans support, cette méditation de l'espace, on guérit de toute souffrance (4, 19-24).

Il médite ensuite au niveau de Shakti, pendant au moins six mois. Il devient 'alors l'égal de Shiva : c'est pas Shakti que l'on devient Shiva. Dans un lieu isolé, il s'installe dans la posture de son choix et il fixe son regard "dans le ciel" ou dans l'obscurité totale. Il commence alors à voir une grand lumière, comme le soleil levant. C'est la Shakti qui s'incline devant lui. Cette sublime énergie apparaît comme jaune, rouge, noire, cristalline. Quand on la voit, on atteint l'état de Shiva (4, 31-34). En pratiquant cela pendant un mois, des dignes apparaissent : intelligence, beauté, santé, compréhension instantanée. les dieux lui apparaissent au bout de deux mois. Toutes sortes de savoirs surgissent en lui. En six mois, il acquiert les pouvoirs comme celui de se rendre de la taille d'un atome. Il peut tout voir. Alors seulement, maître de la Shakti, il peut délivrer les autres au-delà de Mâyâ. Sans cela, l'initiation reste stérile, on ne peut libérer autrui. La Shakti est donc la Lumière qui se manifeste quand on fixe son regard dans l'espace ou dans l'obscurité. On peut alors initier tous les êtres, y-compris les animaux ou les dieux, par le regard, la voix, le toucher, par l'eau ou directement par l'esprit (4, 40). 

Ce yoga enseigné par Shiva est le meilleur. En une seule journée de pratique, on est affranchi du "grand sommeil" (mahânidrâ) de l'illusion. "Ce yoga que je t'ai enseigné donne pouvoir et liberté sans effort" (4, 47). On peut l'enseigner à quelqu'un après l'avoir éprouvé pendant douze ans, ou après trois ans, si le disciple se montre sincère (4, 48).

Tel est donc le yoga enseigné par Shiva : assis confortablement avec une ceinture de yoga, méditer en fixant son regard dans le ciel, ou dans l'obscurité totale. Au fur et à mesure que la Lumière se manifeste à l'extérieur et dans le corps, tout est transmuté en lumière, le mental disparaît et c'est l'état de Parfait (siddha). Ce yoga sera repris dans le Kâlachakra bouddhiste et dans le dzogchen tibétain.

Vijnana Bhairava 36 37 Gazing at Light

The practice of looking at the visual field and its light :

kararuddhadṛgastreṇa bhrūbhedād dvārarodhanāt |
dṛṣṭe bindau kramāl līne tanmadhye paramā sthitiḥ || 36 ||
"By blocking the door (and) breaking through the eyebrows
with the tool of the hands blocking vision,
when a sphere is seen and gradually disapears,
in the middle of that is le supreme life."

dhāmāntaḥkṣobhasambhūtasūkṣmāgnitilakākṛtim |
binduṃ śikhānte hṛdaye layānte dhyāyato layaḥ || 37 ||
"Contemplating above the head, in the eart,
the sphere (of the visual field) that has the shape
of dots of subtle fire moving inside the abode of light,
(the mind shall) dissolve (back into its source)."

Vijnana Bhairava 34 The Visions of the Ever Expanding One

Mural in the Lhakhang Temple in Lhassa

Beginning of a group of verses about the practice of seeing visions of light in the space in front, with open eyes or, like in the following verse, with closed eyes :

kapālāntar mano nyasya tiṣṭhan mīlitalocanaḥ |
krameṇa manaso dārḍhyāt lakṣayet laṣyam uttamam || 34 ||

"Staying with closed eyes,
putting (one's) attention in (one's) skull,
throught the gradual stabilizing of attention,
one shall get at the ultimate Goal."

In the video below, I have a different reading of the text, with tishtet instead of tishthan, but the meaning is the same.

Ceintures de méditation - IV

Bien qu'aujourd'hui les "ceintures de yoga" (yogapatta) se fassent rares parmi les yogis indiens, elles étaient autrefois chose banales, parties du stéréotype du yoga.
Pour cette partie indienne,

Pang Mipham Kongpo, un maître important dans la lignée dzogchen du Pont Indestructible recueillis par Dzeng Dharmabodhi

Comme par hasard, ce Dharmabodhi est censé avoir rencontré Phadampa Sangyé, représenté ci-dessus, personnage mystérieux et dont l'influence reste sous-estimée. La ceinture est ici complétée par le bâton de méditation (yogadanda). On en trouve un peu partout. Je m'en était procuré un à Gokarna.

Dans l'hindouisme, Yoga-narasimha est un bon exemple d'utilisation de la ceinture, en plus de la finesse de la posture, en tous points semblables aux points-clefs des traditions bouddhistes. Au reste, les textes prescrivant des pratiques visionnaires - la conscience dans le regard, le regard dans l'espace, bouche ouverte - ne sont pas rares dans le corpus sanskrit. Narasimha incarne l'intervalle entre deux pensées, deux souffles, espace nu dans lequel se dévoile la présence qui seule peut anéantir le mental. Musée Guimet

Cette posture montre pourquoi le dzogchen l'appelle "posture du rishi". Ornement d'un temple khmer, musée Guimet

 Encore Narasimha. Temple de Cidambaram - "Espace de la conscience" -, haut-lieu du shivaïsme du Cachemire dans le Sud, temple dans lequel Maheshvarânanda composa son Florilège de la vérité intégrale

 Dans l'un des temples de Hampi

Temple du centre vishnouïte de Melukote. Notez l'ampleur de l'assise et l'ouverture du ressenti exprimées par la chevelure muktakeshava - "chevelure relâchée"

Miniature du Sud. Source

Hanuman

Shiva avec la ceinture. Il est le "maître du yoga", mais il est plus souvent représenté, semble-t-il, avec le bâton qu'avec la ceinture. Source

Encore Yoga Narasimha

L'image avec ceinture de yoga que l'on voit sans doute le plus en Inde : Ayappan, très populaire avec l'un des pèlerinages parmi les plus important, mais réservé aux hommes.

 Un yogi (en haut à droite) sur la stèle du stûpa de Sanchi

Yoga Narasimha

Sculpture originale, peut-être plus récente (?)

Emploi de la ceinture pour illustrer une forme de yoga "relationnel"

N.B. : dans toutes ces images, le regard est grand ouvert, béant. Pas fermé, pas introverti.

Yoga de l'espace lumineux

Extrait d'un petit texte de yoga, de date et d'auteur inconnu, le Bindu-yoga, Bombay, samvat 1962, pp. 10-11. 

Il concerne la contemplation de l'espace et les visions qui s'y déploient spontanément. Ce yoga des manifestations naturelles du Soi est un thème classique des tantras. Dans le bouddhisme, il a connu d'importants développements, depuis le Guhyasamâja Tantra (C. 650)jusqu'au Kâlacakra (c. 1025). Puis il a engendré, au Tibet, la pratique qui consiste à "brûler les étapes dans la perfection spontanément présente", pratique qui est aujourd'hui au cœur de la tradition du dzogchen. 

Ce texte est laconique, mais il en existe d'autres plus développés, tel l'Advaya-târaka Upanishad.

"J'expose le Yoga de la Cible (lakṣya-yoga), facile à réaliser.

Il y a cinq modes de ce yoga : la cible située vers le haut ; la cible située vers le bas; la cible (tout court) ; la cible externe ; et la cible interne.

Voici d'abord la cible vers le haut :

Le regard est au centre de l'espace.

Puis l'esprit est placé vers le haut aussi souvent que possible.

Quand cette 'cible' est fixée sans ciller, il y a une unification du regard qui s'accompagne de l'éclat du Seigneur suprême. Surgit alors, au centre de l'espace, une sorte d'entité invisible. Elle devient le champ du regard du pratiquant.

Voici précisément cette cible située vers le haut :

On placera le regard et on le fixera à douze largeurs de doigts au-dessus de la racine du nez. Ou bien, on fixera le regard à l'extrémité du nez. En stabilisant ces deux cibles, le regard se stabilise. Le souffle se stabilise, et la durée de vie s'allonge.

Ces deux cibles constituent la cible externe.

A l'extérieur et à l'intérieur, l'espace est la cible vide que l'on fixera.

Durant l'état de veille - c'est-à-dire l'état d'agitation et de consommation -, au moment de l'existence et dans tous les états, on contemplera le vide."