L'homme sans tête

 Dans cet enseignement du Swami Sarvapriyananda de la Ramakrishna Mission, il est question du shivaïsme du Cachemire. A 16'25, il rapporte une fable cachemirienne :

Il était une fois un grand dévot de Shiva qui méditait jour et nuit et répétait son Mantra. Mais il ne recevait aucune vision de Shiva. Un jour, Shiva lui apparut en songe. Ce dévot lui demanda : "Mais pourquoi donc ne puis-je te voir directement ?" Shiva lui répondit : "Soit, tu pourras me voir. Demain". Le pieux homme voulait savoir où il pourrait voir Shiva : "Mais où pourrai-je le voir ? Où devrai-je regarder ?" Shiva précisa : "Cherche l'homme sans tête. Ce sera moi". Le lendemain, le dévot regarda tout le monde attentivement, des pieds... à la tête ! Mais il ne voyait aucun homme sans tête. Mais il continua, si bien qu'il finit par voir son propre corps. Et il vit que, en effet, son corps n'avait pas de tête. A la place de cette absence, il vit Shiva, directement, vide vivant et sans limites.

Je ne connaissais pas cette fable cachemirienne.

Swami Sarvapriya raconte aussi qu'il a pris des cours sur la philosophie tantrique de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) avec Aravinda Chakravarti, un brillant philosophe bengali, et avec Devavrata Sensharma de Kolkatta. J'ai eu la chance de recevoir les leçons de ce dernier. Il était disciple de Gopinath Kaviraj.

Il était donc condisciple d'un autre de mes gourous, Hemendranath Chakravarti, lui aussi disciple de Gopinath Kaviraj. Quant à lui, il était disciple de Swami Vishuddhananda, qui était disciple de Babaji. Il était aussi dévot d'Ânandamayî et on peut l'apercevoir avec elle sur un des films de Desjardin. C'est lui qu'on aperçoit à la fin, assis avec la moustache blanche :

Mais ne me demandez rien sur le sujet, je n'y connais rien. Comme tous le monde, j'ai médité dans la chambre de Vishuddhananda et visité son Navamundâsana, réputé être une porte subtile vers Jnânaganja, l'ashram secret de Babaji et d'autres siddhas. Kaviraj a écrit sur le sujet, notamment sur la "pratique spirituelle du soleil" (sûryasâdhanâ). La vie de ces personnages, liée aux fondateurs du Kriyâyoga qui habitaient non loin de Kavirâj, est pleine de mystère, mais justement je n'ai rien à rapporter.

En tous les cas, le shivaïsme du Cachemire est un trésor dont nous commençons seulement à entrevoir les reflets.

Le shivaïsme du Cachemire, une farce ?

 Ce triple monde 
n'est qu'une farce
dont on peut bien rire !
Mais toi seul tu es à ton aise
en elle...
Hommage à toi seul,
sans second !

Utpaladeva, Hymnes à Shiva, II, 18

Les sources contemporaines du le "shivaïsme du Cachemire" sont souvent médiocres, quand elles ne sont pas de pures affabulations. J'envisage une revue critique de ces sources, au moins pour ma propre gouverne.

En attendant, voici une série d'enseignements par Alexis Sanderson qui est sans doute le meilleur savant actuel sur Abhinava Gupta et le shivaïsme du Cachemire, ainsi que sur le tantrisme en général. Dans cette série de trois conférences, il montre dans la dernière que les traditions "du Cachemire" (Trika-kaula, Krama-kaula) ne sont pas nées au Cachemire. Le propre du Cachemire, c'est plutôt sa vision esthétisante, issue d'une lignée de poètes, vision qui a culminé avec la perspective à la fois philosophique et mystique d'Utpala Deva et avec la synthèse d'Abhinava Gupta.

L'art, une expérience spirituelle ?

 Dans toutes les cultures, il a été pressenti que l'art est une pratique spirituelle. En dépit des apparences, celui qui pleure face à la scène, celle qui ressent de l'excitation en entendant un poème, celle encore qui éprouve de la tristesse en écoutant telle mélodie, tous ceux-là ne vivent pas des émotions ordinaires : il ne pleure pas comme il pleure dans la vie courant, elle ne ressent pas une excitation vulgaire. 

Mais alors, comment expliquer cette différence ?

Dans un précédent billet, j'ai laissé entendre que l'expérience esthétique transmute l'émotion en une autre sorte d'émotion à cause du détachement engendré par la mise en scène, par le caractère abstrait de la musique, etc. 

Or, ceci est inexact. La tradition indienne, qui a approfondi ces mystères, ne parle pas de détachement, mais plutôt de communion (sâdhâranya). 

La mise en scène théâtrale, poétique, musicale ou picturale, produit certes un état de conscience modifié qui a des traits communs, justement, avec le détachement : une certaine détente du corps et de l'âme. Mais dans le cas de l'art, cette détente n'est pas l'effet d'un dégoût (vairâgya) engendré par une lucidité spéciale de la part du spectateur. Ce dernier, au contraire est dans un état d'effervescence, de sensibilité accrue. Il ne cherche absolument pas à méditer sur les défaut de la personne qui suscite en elle l'Erotique, par exemple. Contrairement à l'ascète, il ne veut pas voir les chairs pourissantes sous le charme d'un teint attirant. Bien au contraire, si l'esthète se mettait à cogiter sur les défauts de la scène qu'il voit, il ne serait plus esthète, mais ascète. Il ferait un bien piètre spectateur, une mauvaise lectrice, le contraire d'un mélomane. On fait d'ailleurs l'expérience de cela quand on regarde un film avec une personne qui passe son temps à en dénoncer les "effets spéciaux". Nous sentons bien, alors, que cette attitude analytique détruit la jouissance esthétique. Pour "entrer dans l'histoire", nous devons nous prédisposer en larguant les amarres de l'esprit inquiet, soucieux de ne point être trompé, de ne pas être manipulé. Nous devons prendre le risque, nous laisser aller, comme pour entrer en hypnose.

Pourtant, il y a bel et bien une sorte de recul dans cette expérience esthétique, recul que nous n'avons pas, ou si peu, dans la vie courante. En effet, dans l'expérience esthétique, on vit la peine autrement, car on s'identifie au personnage et on ne s'identifie plus au "moi" et au "mien". Cette attitude ressemble certes à celle du yogi, du moine ou de l'ascète qui contemplent la nef des fous avec la lucidité d'un long entraînement. 

Mais, dans le cas de l'esthète, d'où viennent ces effets ? Comme je disais, ils viennent d'une communion ou, comme on traduit parfois, d'une "universalisation" des situations et, donc, des émotions. Autrement dit, l'expérience esthétique se caractérise par une expansion de la conscience ou un retour en elle-même. La conscience revient pour ainsi dire en elle-même comme une vague en l'océan. 

Bhatta Nâyaka, un poéticien cachemirien qui a précédé de peu Abhinava Gupta, parle d'une "dissolution" (laya) de l'esprit inquiet dans sa source conscience, comme un fleuve dans la mer. Ce retour est une détente, une cessation du regard utilitaire, obsédé par l'efficacité, par l'action, et la réalisation (bhâvanâ) d'une manière d'être plus détendue. Alors, l'attention s'ouvre et s'absorbe spontanément, elle repose (vishrânti) en son objet sans plus se laisser perturber par les obstacles des enjeux égotiques, par les différences. 

En fait, ces dernières subsistent : mon corps reste bien "mon" corps, etc. Mais il y a indubitablement un élargissement de l'identité : je communie avec le héros, avec le personnage, avec telle femme, avec sa peur, avec la violence, avec sa souffrance. Il y faut un certain réalisme, sans quoi on ne se laissera pas prendre. Mais, comme nous ne sommes pas ce personnage et que certains signaux nous indiquent qu'il ne s'agit pas précisément de "notre" vie, une ouverture se produit. Nous sommes dans un état d'effervescence, mais aussi en expansion, dans un état d'activation de toutes nos énergies, lesquelles ne subissent plus la "contraction" de l'ego ordinaire. Nous ressentons pleinement, dans la communion. Mais en dilatation. L'expérience, l'émotion est même sans doute plus intense que dans notre vie quotidienne, et pourtant elle nous procure une joie singulière. D'où l'attrait pour l'art, la fascination pour cet état mystérieux où nous découvrons que la tristesse peut être source de délectation. Et, dans cette détente, nous nous soulageons aussi d'un fardeau. Il y a bien une sorte de purge, la fameuse catharsis, mais je tiens qu'elle est un effet secondaire, non le principe de l'art.

La jouissance esthétique est donc le résultat d'une situation paradoxale : du réalisme, mais avec de la distance ; une empathie extrême, mais embrassée dans une conscience plus large que la conscience normale. Quand je savoure la peur du personnage, par exemple, je suis pleinement identifié à cette peur, mais non pas contracté ; ou plutôt, il y a bien de la contraction (car c'est cela, la peur), mais cette tension est elle-même englobée dans une image plus vaste, dans une ambiance de confiance sous-jacente. Et c'est ce décalage qui semble avoir le pouvoir exceptionnel de transmuter les émotions. 

Or, cette double attention, ou ce double mouvement, disons, se retrouve dans la principale "méthode" de méditation prônée par le shivaïsme du Cachemire : l'attitude dite "de Shiva" (shiva-mudrâ, shâmbhavî, bhairavî) qui est justement une "posture" de tout l'être, hautement contemplative et esthétique. Dans cette méditation, je détend mon corps, comme un cadavre, je relâche ma mâchoire, je reste bouche bée, le regard grand ouvert, comme sur mainte représentations anciennes du sacré : je suis pleinement ouvert à l'extérieur ; en même temps, je reste vide, muet, transparent à l'intérieur. Il y a ce double mouvement ou ce balancement de l'attention et de toutes les énergies du corps et de l'âme. Je ne suis pas simplement tourné vers l'intérieur en excluant l'extérieur, à la manière du cliché dominant encore l'image de la méditation "les yeux fermés", "centré sur l'intérieur", etc. Je ne suis pas coupé du monde. Mais je ne suis pas non plus au monde, dans le monde, comme je le suis dans la vie courante. Mon attention se projette vers les couleurs, les sons, les formes, comme une abeille butine. Mais cette abeille ne devient pas captive de ces fleurs, de ces nectars. Elle demeure libre, elle vole de-ci, de-là, elle reste aérienne, fluide, ouverte dans sa trajectoire. Il y a des "concepts" ou sens où il demeure bien des mouvements de l'attention, qui se concentrent sur telle chose en excluant telle autre. Mais ce mouvement est lui-même englobé dans un mouvement plus vaste, tout comme le mouvement de tel courant dans la mer est embrassé dans le mouvement total de cette masse aqueuse.

Voilà pourquoi quand les philosophes de l'esthétique au Cachemire parlent de cette expérience esthétique, ils emploient tout le vocabulaire yogique, mystique. Non pas que l'expérience esthétique soit une expérience mystique partielle, ou un simple avant-goût, inférieur à celle du yogi qui médite en rejetant les pensées et les objets des sens. Bien au contraire, le yoga "nouveau" (nava, comme dit Utpaladeva) qu'ils proposent est une contemplation esthétique approfondie. Car l'expérience esthétique ne demande pas une ascèse aussi terrible que celle du yoga "de la suppression" (nirodha) prôné par Patanjali. Il ne s'agit pas de s'anesthésier, mais au contraire d'esthétiser, de réveiller l'expérience par une révélation qui est une soudaine reconnaissance. 

Certes, le goût s'éduque. Le gastronome n'est pas le glouton. Mais du moins, l'expérience esthétique est-elle spontanée en ce sens qu'elle n'exclut pas les émotions, le corps, les femmes, la vie, les enfants, bref le monde. Là où le yogi contracte encore plus la conscience ordinaire, dans l'espoir d'échapper à tout en excluant tout, l'esthète entre en expansion, porté par l'intuition que la conscience universelle est davantage expansion que contraction, plus générosité que retrait. Ce qui, du reste, n'exclut pas des retraits, des renoncements, des contractions provisoires. Par exemple, se mettre au calme pour écouter de la musique. Car si l'exclusion était exclue, on retomberait dans l'attitude de l'ascète, attitude réactive et non créative. 

L'art, au sens, large, n'est donc pas une simple parenthèse dans le quotidien : il est une manière de vivre, il est la découverte de la vie véritable, de la vie intérieure, universelle, délivrée des limites conventionnelles.

Le shivaïsme du Cachemire est la reconnaissance du spirituel dans l'art, de la vraie vie dans la vie esthétique. La poésie, comme la logique, sont des arts de la réalisation de soi. Plus encore, non seulement l'art est une expérience spirituelle, mais l'expérience spirituelle elle-même est jouissance esthétique. 

Sources directes et sources indirectes

 

Abhinava-guptapâda

Cinq traditions nourrissent particulièrement ma vie : la mystique catholique, la Vision Sans Tête, le dzogchen, mahâmudrâ et le shivaïsme du Cachemire. Cette dernière est au coeur de ce mandala. Pourquoi ?

Je essayer de répondre ici, très brièvement. 

Le dzogchen a une très belle poésie de la transparence, du silence, de la lumière, qui complète la Méditation de Shiva (shiva-mudrâ). Mais le dzogchen exclut le désir, le corps, etc. : le dzogchen inclut parfois le yoga sexuel, mais comme pis aller, tant qu'il y a du désir ; le dzogchen vise le "corps de lumière", mais c'est un corps immatériel ; dans l'ensemble, le dzogchen rejette le monde, même s'il fait un effort pour intégrer les formes et le mouvement dans son "éveil", dans sa vision de l'idéal spirituel.

Mahâmudrâ est une belle méthode de relaxation, d'acceptation, qui met un point d'honneur à ne pas rejeter les formes, le corps, etc. Cependant, même si le yoga sexuel peut être intégré à cette pratique à un niveau secondaire, le but reste de détruire le désir par le désir, le mal par le mal. Les présupposés restent bouddhistes : rejet de la vie, du corps, de l'activité, du féminin, du désir, etc.

La mystique catholique est pleine d'une écriture magnifique, elle transmute la souffrance en joie et elle reconnaît qu'au fond de tout désir, gît un élan vers le divin ; le divin suffit, il est toute la voie : pas besoin d'autre préparation, d'autre purification, etc. Mais il demeure basé sur un ascétisme qui rejette la vie, le Moi, le désir, l'activité, l'imagination, etc. La résurrection n'est pas intégrée à la mystique catholique et la nature de cette résurrection reste obscure ; l'enfer est éternel, les animaux ne vont pas au paradis ; enfin, cette mystique est un dérivé du platonisme, sans l'admettre.

La Vision Sans Tête est une voie directe, simple, claire, profonde. Elle intègre, à différents degrés, les qualités des trois familles précédentes, lesquelles la complètent par l'amplitude de leur expression. Cependant, le désir y demeure à l'arrière-plan : c'est le défaut des voies de la connaissance, d'ignorer la puissance du désir, l'absolu comme désir.

Le shivaïsme du Cachemire, lui, célèbre pleinement l'absolu comme désir, comme corps, comme féminin, comme activité, comme mouvement. Il a les qualités des quatre méthodes précédentes, sans leurs défauts. Cependant, ces quatre autres traditions sont très utiles, car elles clarifient ou développent certains aspects. Le shivaïsme du Cachemire est très concis, souvent hermétique et sa littérature a été mutilée. Ces compléments sont donc importants. D'où ce mandala.

Et les autres traditions ?

En bref :

Le christianisme a largement pillé le platonisme, sans l'admettre. La même chose est valable pour le soufisme et la cabale. Les écrits abrahamiques n'ont rien de monothéistes. En effet, si on enlève du corpus les influences grecques avérées, il ne reste qu'un dieu jaloux, quasi fou, un dieu exterminateur, un dieu dont on voit les fruits chaque jour dans le monde.

Le bouddhisme en général est perclus de contradictions. Aucun religion n'a autant d'écrits, aussi contradictoires. Malgré son indéniable richesse, le bouddhisme est confus. Il a enrichi le shivaïsme du Cachemire (qui admet cette dette), dans le même temps que le bouddhisme s'est rapproché du shivaïsme du Cachemire dans le bouddhisme tantrique et, en particulier, dans le dzogchen et Mahâmudrâ. Toutefois, ces deux dernières traditions n'ont jamais été abouties : elles ne pouvaient aller au bout de leurs intuitions sans quitter définitivement le giron du bouddhisme. C'est le destin du bouddhisme : devoir défendre son identité, laquelle repose précisément sur une critique radicale de toute identité. Le taoisme religieux est très largement dérivé du bouddhisme. C'est un ascétisme habité, comme le dzogchen, par le désir d'un corps immatériel. Le désir n'est pas reconnu.

Le Sâmkhya et le Yoga de Patanjali sont des dualismes extrêmes. Ils rejettent le monde, le désir, le féminin, etc. De même, le Vedânta est dualiste car il est axé sur l'exclusion de la dualité. Cet ascétisme rejette le monde, le corps, le désir, le mouvement, l'activité, le désir, le féminin, la vie, etc.

Le platonisme reconnaît le désir comme élan vers l'absolu. Mais d'autre part, il rejette le corps, le féminin, l'activité, le mouvement, etc.

Voilà pour les principales traditions.

Evidemment, je vais très vite, mais ces affirmations sont vérifiables. Si elles sont fausses, il sera aisé de les contredire. Mais dans l'ensemble, je les crois justes. J'ai lu et relu les corpus de ces traditions, du moins tout ce qui est lisible et ce sont là mes conclusions.

Autrement dit, il y a des sources directes : les Upanishads (=Vedânta, mais je préfère réserver ce dernier terme à la tradition de Shankara afin d'éviter de les confondre) et le shivaïsme du Cachemire (=Abhinavagupta, Utpaladeva, Kshemarâja, Vasugupta, Vijnâna Bhairava). Et les autres traditions, méthodes, etc. sont des sources indirectes. Je veux dire par là que, sans les sources directes, elles seraient de peu d'utilité. Je tiens que, sans la connaissance procurée par le shivaïsme du Cachemire, je serais incapable de reconnaître les vérités présentes dans les autres traditions. Par exemple, les Upanishads mentionnent clairement le Soi, etc. Je reconnais des vérités semblables chez Plotin, par exemple. Mais si je ne les avais pas rencontrées "à l'état pur" dans les Upanishads, j'affirme que je ne les reconnaitrais pas chez Plotin. 

Voilà pourquoi je mets le shivaïsme du Cachemire au centre et au sommet de toutes les sources spirituelles.

Bien sûr, l'historie ne s'arrête pas là. Car, en dehors des sources proprement spirituelles, je reconnais un rôle essentiel à la "philosophie nouvelle", c'est-à-dire à la science moderne, la méthode expérimentale. A la lumière de ses découvertes radicalement nouvelles, je médite à nouveaux frais la vie intérieure. 

Plonger dans le désir ou se détacher du désir ?

Saraha, adepte tantrique... mais bouddhiste

 L'attitude la plus courante envers le désir est illustrée par cette parole attribuée à l'adepte tantrique bouddhiste Saraha :

"Si la pensée que 'cela est beau'
touche ton cœur et que tu la chérie,
elle ne causera que souffrance."

(Cité dans The Royal Seal of Mahamudrâ p. 159)

Bien sûr, cet enseignement promet par ailleurs une transmutation de la passion en compassion. Mais la vision en arrière-plan de ces pratiques alchimiques, en apparences des proches des pratiques tantriques originelles, reste une vision négative du désir, donc du corps, de la femme, de la vie, etc. L'utilisation de la femme par l'adepte bouddhiste n'implique aucune dignité du désir ou de la femme. Bien au contraire, cela n'exprime que l'habileté du bouddhisme, capable d'employer le pire (le désir, la femme) pour arriver au meilleur (le détachement, une renaissance masculine). 

Que l'on compare maintenant cette approche avec celle de la tradition Kaula, centrée sur la Shakti, la puissance divine féminine, dont le désir est le visage le plus pur :

"L’énergie d'extase créatrice du Seigneur est partout présente de la 
façon que voici : c’est d’elle seule que procède tout mouvement dont 
l’essence est félicité. En effet, lorsque l’on perçoit un chant mélodieux, ou le parfum du santal, etc., l’état [ordinaire] d’indifférence (jada) s’efface et l’on éprouve dans le cœur une vibration qui n’est autre que ce que 1'on nomme énergie de félicité ( ânandasaktî ) : c’est grâce à celle-ci que 
l’homme est « doué de cœur » {sahrdaya) [et non une brute insensible]." 

(Abhinavagupta, Tantrâloka III, 208b-210, p. 189, trad. Padoux).

Et :

"Celui qui te dit insensible (jada), c’est lui l’insensible, prétendant à tort être doué de cœur (sahrdayam). Et pourtant, il me semble qu’en cette insensibilité réside [précisément] la louange, car en cela il Te ressemble !" 

(Id., I, p. 126, trad. Silburn)

En effet, l'ascète qui désire se détacher du désir, est en réalité Dieu qui joue au jeu de l'indifférence (jadatva), de même que Dieu se manifeste comme chose inertes (jada), telles que les pierres, etc. L'ascète est celui qui désire être une pierre, qui veut atteindre à l'extrême de l'inertie, qui refuse le mouvement. En cela, "il ressemble" à la conscience qui joue à se solidifier comme matière. En réalité, il est la conscience qui joue à se cacher ainsi d'elle-même.

Cette comparaison illustre on ne peut plus clairement la différence de vision. D'un côté, le désir est mauvais par essence, toujours cause de souffrance, même si on peut "l'utiliser habilement" pour le détruire, usant ainsi du mal contre le mal. De l'autre, le désir est l'essence même de l'absolu, "l'énergie e félicité". Le yoga ne consiste alors pas à s'en détacher, mais au contraire à y plonger pour le laisser se dilater, retourner dans l'état d'expansion infinie qui est son état originel.

La philosophie de la Reconnaissance comme Résistance

en route vers le rien, dans le rien

La philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) a été formulée par des Kashmiris. Vers l'An Mille, cette vallée connu son Âge d'Or : une prospérité sans précédent, notamment sur la Route de la Soie. Beaucoup de riches marchands, de gourous, de coachs (râjânakas) et autres managers (niyogîs). L'état était une entreprise et les entreprises devenaient des états. Les temples étaient des entreprises et les entreprises devenaient des temples. L'individualisme progressait, les libertés aussi, ainsi que la corruptions et des expériences morales en tous genres.

Face à ce mouvement de mondialisation, il y a eu deux réactions : 

D'un côté, le bouddhisme, religion du commerce (vyavahâra), du capital (punya, sambhara) en son double aspect entrepreneurial (bodhi-vîrya) et managérial (upâya-kaushâlya). Il faut dire que la religion des Bouddhas avait développé l'idéologie adéquate. Derrière tout capitalisme, il y a en effet la même idéologie : les sophistes à Athènes, les Bouddhistes au Cachemire, les postmodernes en Californie et dans les reste du monde mondialisé. 

Cette doctrine consiste à persuader les hommes qu'il n'existe ni vérité, ni beauté, ni bonté, ni justice, ni réalité. Tout est construit. Tout est interprétation, et interprétation d'interprétation. On se réveil, mais dans un rêve. Dont on se réveille, et ainsi de suite, à l'infini. Tout est relatif. Chacun est une île. Chaque instant est unique. Donc pas de réelle communication possible, faute d'un sujet, d'un objet, et d'une mesure les mettant en rapport, en raison. Tout est ineffable, "à chacun sa vérité", "à chacun son point de vue". Le seul lien universel est le commerce. L'argent n'a pas d'odeur, on se comprend. Il n'y a pas de mémoire fiable, pas de jugement fiable, pas de savoir authentique (sauf le savoir qu'il n'y a pas de savoir ; et encore, cela même doit se dissoudre), pas de centre, pas de source, pas de hiérarchie. Il n'y a que le présent de la jouissance, de la consommation, du spectaculaire. Il n'y a que la Magie, Mâyâ ; rien au-delà, pas de fond, aucun fondement. Pas de repères. Tout se réduit à des atomes d'expérience, à des flux d'expérience (santati) sans réel échanges. 

Dès lors, il n'y a plus de culture, plus d'éducation, seulement le Marché (vyavahâra, samsâra, identifié au nirvâna). Il n'y a que des mots, et les mots ne veulent rien dire : tout dépend "du point de vue". Lutte de forces aveugles. Automates virtuels. Les personnes, aux yeux du bouddhisme, sont déjà des IA. Il n'y a que des envies qui s'affrontent, des "machines désirantes" prisonnières de surfaces sans aucune profondeur, la profondeur étant elle-même une surface. Pas de réalité, seulement des apparences. Ni rien, ni autre chose. Le Marché parfait, nourrit de techniques (yukti, upâya) et de quelques repères issus de l'Ancien Monde que le bouddhisme ne doute pas de pouvoir "dompter" un jour. Car le monde est peuplé de fous que le bouddhisme veut "guérir", de même que les managers, de même qu'un Protagoras ou un Gorgias se comparaient à des sorciers de la parole, capables de produire n'importe quelle croyance. 

La vogue du bouddhisme, contemporaine de la montée en puissance du techno-capitalisme, c'est pas due au hasard. Le bouddhisme colle parfaitement à l'idéologie postmoderne, car il en partage les essentiels - l'absence d'essence. 

De l'autre côté, au Cachemire, quelques conservateurs, comme Jayanta Bhatta, mais le roi ne les écoute pas. Les managers non plus. Reste donc la Reconnaissance. Utpaladeva prend soin de formuler un non-dualisme qui ne soit pas une régression infantile dans une "nuit où toutes les vaches sont grises", une sorte de boue informe dans laquelle on prendrait plaisir à aller se vautrer par manque de courage et d'audace. 

Certes, il affirme clairement que la conscience divine transcende tout. Mais elle ne détruit pas ce Tout pour autant. Transcendante, elle fonde, elle nourrit. En effet, elle laisse son empreinte dans ses manifestations, c'est-à-dire dans tout. Ainsi, tout est fait d'un et de multiple, de Shiva et de Shakti, de même qu'Augustin voit des vestiges de la Trinité en chaque être, à l'instar de Proclus. Tout - la moindre chose, la moindre action, le plus petit geste - est non-dualité, synthèse d'unité et de multiplicité, d'identité et de différence. Cela n'est ni une intuition réservée à des élus, ni une affirmation obscure : il suffit d'examiner n'importe quelle expérience. 

Et donc, les idées sont construites, certes, mais elles ne sont pas pour autant des erreurs et des illusions car, comme fait remarquer le grand philosophe et mystique, "elles sont utiles et stables". Oui, les idées sont stables. Elles sont donc vraies, et belles, et bonnes, en plus de témoigner de la non-dualité. Elles servent de repères dans les tempêtes de la vie. La raison est un guide, jusque dans le yoga, où elle est sat-tarka, la droite raison, "l’auxiliaire suprême du yoga". 

Or, dès lors que les idées sont conservées comme repères, le Marché est bloqué (niruddha), en ce sens qu'un cadre, qui le transcende en lui pré-existant et en lui conférant son être, lui est imposé. Un cadre naturel : non pas institué, mais découlant de la nature même des choses. Il y a des repères, des vérités, même si elles ne sont pas absolues. 

Et surtout, il y a des échanges qui ne relèvent pas du Marché. Des rapports, des raisons qui ne sont pas de profit, mais de don. De don sans espoir d'un retour, d'un revenu, matériel ou spirituel. En outre, il y a un cosmos. Et dans cet être infini, il y a aussi du don : celui de la flèche du temps, de l'irréversible entropie. Utpaladeva n'y avait pas pensé, mais je le dis sans, je crois, trahir son esprit. 

Au sein de l'unité et grâce à elle, il reste des distinctions, des différences, des séparations, des dualités, des trinités, embrassées dans l'unité, mais "sans confusion". Tout ceci m'apparaît de plus en plus limpide.

En ce sens, la Reconnaissance est résistance. Un geste barrière. Le monde n'est pas soluble dans le Marché. Le Marché est soluble dans le cosmos, comme on s'en aperçoit en ce moment même. 

Et il y a pourtant place pour une évolution, pour de la nouveauté, pour de l'imprévisible, pour de la création. Car la conscience divine, qui se cristallise en cosmos sans jamais s'y réduire, est libre. Cette liberté, jamais seulement négative, est créativité, don du nouveau, liberté, donc, au sens fort du terme. Elle est aussi indépendance, autonomie (svâtantrya), tout le contraire de "l'interdépendance" qui n'est, en réalité, que le visage romantique et, parfois, exotique, du Marché qui se vend pour s'imposer. 

Tout est un, certes. Mais L'Un transcende le Tout. Ce par quoi tout est, ne relève pas de l'être, de l’objet, du plan des choses, matérielles ou spirituelles. Il ne relève que de soi. Ce qui, en un sens, rejoint aussi l'individualisme, car il n'y a pas de liberté sans individu.

En tous les cas, la Reconnaissance, en pensant une non-dualité inclusive (contrairement au Vedânta) mais "sans confusion" (contrairement au Nuage), nous offre des outils de résistance précieux. Non pas une doctrine "clé en mains", "plug and p(l)ay", mais des graines, encore plus précieuses que celles de Kokopelli, pour un monde à venir.

Le combat pour la vérité

Les gens croient souvent que les "sages" orientaux ignoraient toute polémique, qu'ils évitaient toute controverse.
Selon cette vision populaire, un "éveillé" se reconnaîtrait, entre autres, à son absence de désir d'argumenter afin d'établir une quelconque vérité.

Mais cette vision n'est qu'un cliché sans fondement. 
En Inde, du moins, il n'existe pas un seul texte spirituel qui ne soit polémique par quelque endroit.
D'abord, tous ces textes se présentent comme un débat, un échange de questions et d'objections, d'allers-retours entre une doctrine imparfaite (pûrva-paksha) et une doctrine parfaite (siddhânta). Bouddhistes ou Hindouistes, tous se conforment à cette vue.

N'importe quel sanskritiste sait que tout texte sanskrit s'accompagne d'un commentaire (mais il y en a souvent bien plus), et que ce ce commentaire consiste à expliciter les objections auxquelles répond le texte expliqué. C'est le plan de base de toute la littérature spirituelle et philosophique de l'Inde.

Nous somme là très loin du monde de la "bienveillance" prônée par les néo-libéraux, les écolos et les alter-mondialistes. Sans parler du New Age et du "marché du bien-être", lesquels ne sont que des niches du Marché omniprésent, ennemis de la libre-pensée.

Le Bouddha critique, juge, pointe l'erreur et la confusion. Shankara se moque du Bouddha et des crétins qui le suivent. Abhinavagupta est souvent sarcastique, quand il n'insulte pas ses interlocuteurs. Longchenpa traite certains d'imbéciles. Et ainsi de suite. Le mythe d'un Orient de bisounours qui n'envoient que des "rayons d'amour" n'est qu'un mythe de neurasthéniques effrayés par leur ombre. Et ce mythe est devenu un outil fort utile pour marchandiser la spiritualité, à l'abri de tout esprit critique susceptible de venir gâcher la grand-messe consumériste. L'Orient n'est pas plus consensuel que l'Occident de Platon ou de Schopenhauer, car la liberté est à ce prix. Ainsi le plus ancien texte philosophique de l'Inde, la Brihad Âranyaka Upanishad, comporte de vifs échanges entre rois et intellectuels, entre hommes et femmes, au risque d'y perdre la tête. Ainsi le texte spirituel le plus célèbre de l'Inde, le Chant du Bienheureux (Bhagavad-gîtâ) est un dialogue philosophique entre deux guerriers, prenant place au milieu d'un champ de bataille, à l'aube d'un gigantesque massacre. 

Enfin, voici un exemple de ton critique, de jugement de valeur, de jugement moral, porté par un maître du shivaïsme du Cachemire, le maître Râma, lui-même disciple d'Utpaladeva. Il écrit ceci dans les versets introductifs à son Explication du Poème du frémissement (Spanda-kârikâ-vivriti) :

"Laissons-donc errer sur ce chemin,
profond par nature et abrupt,
ceux qui s'y sont engagé d'eux-mêmes
sans être guidés par ceux qui le connaissent.
Mais immense est leur erreur quand ces mêmes égarés
attirent les autres à cette voie de perdition ! 2

Ils agitent les océans de textes avec leurs livres
pleins de mots errants qui agressent (nos) oreilles
et qui soulèvent de terrifiantes vagues qui s'affrontent,
tempêtes soulevées par les vents de leurs théories variées
et hors de propos. 
Leurs 'débrouilles' (vivarana) engendrent le terrifiant tourbillon (âvarta) 
de l'erreur dans lequel sombre le navire du sens des Écritures,
jetant dans la confusion l'esprit de leurs élèves
qu'ils (prétendent) 'sauver'1. 3

L'un connaît l'être suprême mais, comme 
il désire autre chose (qu'il croit être séparé de l'être suprême), il s'égare.
L'autre a l'intellect mis de travers,
aveuglé qu'il est par la haine. 
Tandis qu'un dernier encore
est imbécile de naissance.
De fait, il est bien difficile de trouver une parole
qui dit tout et qui parle au cœur de tous !
Et pourtant, il y a aujourd'hui quelques êtres doués de discernement
qui sont là, digne de la vérité. 4"

Au temps pour le cliché d'un shivaïsme du Cachemire douillet et proto-CVN-iste. Non, la recherche de la vérité est un combat. Il se fait selon des règles, un code d'honneur et des valeurs. Mais c'est bien une lutte contre les ténèbres de l'erreur et non une séance de papouilles "en conscience". Que celles et ceux qui se sentent nostalgiques des dessins animés de leur enfance se contentent donc des produits "Nature et Découverte" de type "salon zen", propres à la triste "post-vérité" trumpienne. Et qu'ils laissent les autres à leur quête courageuse.

Pour ma part, j'estime qu'il n'est pas toujours nécessaire d'aller jusqu'au insultes platoniciennes ou longchenpiennes afin d'établir une authentique aspiration vers le Vrai. Toutefois, je déplore le ton mielleux obligatoire qui s'impose aujourd'hui comme une nouvelle dictature de la bêtise, au détriment de l'élan sincère vers la vérité.

Des sources fiables sur le tantrisme ?

L'un des éditeurs des textes du "shivaïsme du Cachemire"

Le sujet du "Tantra" donne lieu aux affirmations les plus fumeuses : "Peu importe le flacon..."

Les gens se fichent, pour la plupart, de la vérité. 
Quelques autres confondent le tantrisme avec la tradition tardive du Bengal : Yoni Tantra, Dasâ Mahâ Vidyâ, Târâ, Mahâ Cîna Âcâra, Kula Arnava, etc.

Mais pour celles et ceux qui désirent connaître la tradition authentique, celle d'avant le XIIe siècle en gros, et répandue dans toute l'aire indienne, depuis l'Afghanisthan jusqu'à la Papouasie, voici les sources fiables. C'est en anglais, mais on n'a rien sans rien. Si vous en avez marre des magazines débiles, des discours lénifiants où l'on vous prend pour des pigeons, et des mystifications cousues de fil blanc, alors vous êtes prêts à voler de vos propres ailes.

La figure centrale est Alexis Sanderson.
Sa page

Son article le plus important est The Shaiva Litterature : pour une vision d'ensemble.
Plus centré sur le Cachemire : Shaiva Exegesis In Kashmir. 
Ces deux "articles" sont en fait de véritables livres. Ils sont les références. Il y a sans doute des gens qui vous dirons le contraire, mais je me permet de vous conseiller de vous faire votre propre opinion. Rien ne vaut l'indépendance.

Ses élèves proposent des articles très riches aussi, et parfois des livres ou des conférences :

Isabelle Ratié (pratyabhijnâ)
Judit Torzsok (yoginis)
Somadeva Vasudeva (yoga, varia)
James Mallinson (hatha)
Christopher Wallis (shaktipâta)
Alex Watson (siddhânta)

Autres chercheurs plus ou moins liés :

Olga Serbaeva (yoginis)
Shaman Hatley (Brahmayâmala)
Harunaga Isaacson (vajrayâna)
Mrinal Kaul (varia)
Sthaneshwar Timalsina (shâkta, advaita)
Loriliai Biernacki (Bengal)
Hugh Urban (néotantra)
John Nemec (Shivadrishti)
David Lawrence (pratyabhijnâ)

Enfin, l'autre source fiable sur le tantrisme est Mark Dyczkowski. Voir ses livres et traductions.

En vous basant sur Sanderson et Dyczkowski, vous partirez sur de bonnes bases.

Les écoles du shivaïsme du Cachemire

L'expression "shivaïsme du Cachemire" désigne un ensemble de traditions philosophiques et religieuses qui s'est épanouit au Cachemire entre les 8e et 11e siècles, puis dans le Sud de l'Inde, jusqu'au 19e siècle environ. Il s'agit aussi d'une manière d'interpréter ces traditions, d'une exégèse, autour de deux génies, Outpala Déva et Abhinava Goupta. Le "shivaïsme du Cachemire" est une expression commode inventée pour désigner cet ensemble.

Il s'inscrit dans le shivaïsme, principale religion de l'Inde.
Dans cette religion, il y a une hiérarchie de révélations exotériques (le shivaïsme comme religion accessible à tous, enseignée dans les Pourânas et d'autres textes) et ésotériques, dans les tantras, qui enseignent une vision du monde selon laquelle tout est engendré par l'union de Shiva et Shakti. Les tantras enseignent aussi une voie de salut par l'initiation et des rituels au moyen de Mantras. Ils proposent, en plus, des pratiques pour obtenir des pouvoirs surnaturels. Il existe une immense tradition de yoga tantrique, axée sur des rituels intérieurs, l'énonciation de Mantras et l'écoute du souffle.

Dans le tantrisme de Shiva, il y a des tantras axés sur Shiva et plutôt dualistes. Ces traditions sont proches du brahmanisme, elles respectent assez l'ordre des castes et sont à l'origine des temples que l'on voit aujourd'hui en Inde.

Ensuite il y a les tantras de Bhairava, axés sur l'adoration de Bhairava, une forme plus transgressive de Dieu, entouré de Yoginîs, des divinité féminines que l'on invoque avec de l'alcool, parfois du sang. Une doctrine non-dualiste est peu à peu révélée : tout est le jeu d'une conscience universelle dynamique, il n'existe ni pur, ni impur. Le tantra fondamental est celui de Svacchanda, centré sur la notion de liberté.

Ensuite il y a les tantras de Shakti, où la Déesse, la Shakti, est au centre, Shiva passant à l'arrière-plan. Les pratiques transgressives deviennent centrales, toujours à travers des Mantras ou des Vidyâs (des Mantras de divinités féminines).

Il y a deux traditions principales : le Trika et le Krama. 

A ce stade est révélé une vaste tradition ésotérique à l'intérieur du shivaïsme ésotérique : la religion du Koula (kula), ou kaoula. Cette tradition est centrée sur Shiva et Shakti, mais moins sur des rituels extérieurs, plus sur le yoga. Le gourou y tient une place centrale, ainsi que l'idée d'une transmission d'énergie par le gourou ou par une autre divinité, transmission qui débouche sur une absorption (samâvesha, notion centrale) dans la divinité et ses pouvoirs. 
A partir de là, il y a donc deux versions de chaque tradition, Trika et Krama, l'une tantrique, l'autre kaoula.

Donc Trika et Krama sont deux branches du Koula, et non des traditions séparées, contrairement à ce qui a été dit.

Le Trika est axé sur une triade de déesses qui personnifient trois états de conscience : conscience de l'unité, conscience de la dualité, conscience de la dualité dans l'unité. Tout est dans tout, et tout est la libre manifestation de la conscience universelle qui joue à se réaliser comme univers (infinis et cycliques) et comme êtres vivants. 
La pratique est axée sur la conscience comme création, comme extase créatrice et sur l'invocation des Yoginîs, divinités féminines, symboles des énergies du corps et de l'esprit, principalement à travers les sons de l'alphabet sanskrit qui est la source de tous les langages. On pratique parfois la nuit, dans des lieux effrayants, mais principalement chez soi, dans un contexte ordinaire, juste sacralisé par les Mantras et les Vidyâs, ainsi que par les Mudrâs et les Mandalas. Cette tradition met l'accent sur les niveaux de réalité qui sont tous "dans" la conscience universelle et qui donc se reflètent et se contiennent mutuellement. L'union sexuelle, l'écoute du souffle et l'énoncé du Mantra sont les pratiques principales.

Le Krama est axé sur la conscience comme devenir; Kâlî. Cette tradition enseigne que chaque instant est la conscience se révélant à elle-même. L'accent est mis sur l'évanescence, la résorption, la mort, mais l'alcool et l'union sexuelle, voire des orgies sacrées, sont au centre de la pratique. L'essentiel est cependant intérieur : contempler d'instant en instant la disparition de toutes choses dans le ciel de la conscience. Il y a des Mantras, mais pas de visualisations. Le corpus de textes est important.

Trika et Krama sont donc complémentaires. Il a d'ailleurs existé une tradition faisant la synthèse des deux, et le shivaïsme du Cachemire enseigne les deux à la fois, mettant parfois l'accent sur l'un ou sur l'autre. L'oeuvre d'Abhinava Goupta est l'exemple le plus puissant de cette synthèse. Le Trika est l'aspect créateur présent en toute expérience comme extase, plaisir et désir. Le Krama est l'aspect destructeur présent en toute expérience comme évanescence, impermanence, disparition, silence, vide et mort. D'où les deux pratiques méditatives principales : la plongée dans le premier instant du désir et la fusion dans l'espace. 

Ces traditions ne sont pas nées au Cachemire, elles ont existé ailleurs, mais c'est au Cachemire qu'Abhinava et d'autres en ont proposés les interprétations les plus extraordinaires. En fait, en dehors du Cachemire, on a presque seulement les textes ésotériques, sans interprétation philosophique.

Au Cachemire sont apparues deux traditions philosophiques (c'est-à-dire non réservées aux initiés) extraordinaires :

Le Spanda, autour d'un poème et de commentaires. Tout est conscience. Mais la conscience n'est pas statique, elle est vibration, mouvement. On peut la percevoir en son aspect universel entre deux pensées, par exemple, où dans les états émotionnels extrêmes, de même qu'au tout premier instant de toute perception ou de tout acte, notamment à travers le "geste de Shiva" (bhairava-mudrâ), la pratique méditative principale du shivaïsme du Cachemire et du shivaïsme tout court. Je suis cette conscience qui se manifeste clairement sous la forme de toutes choses.

La Pratyabhijnâ, autour d'un poème et de commentaires. Tout est conscience. Elle est l'expérience. Mais par le jeu de sa liberté souveraine, elle s'oublie et peut se reconnaître à travers un travail conceptuel qui va écarter les fausses croyances pour mettre en lumière l'expérience pure, la majesté de la conscience. C'est une voie "nouvelle", accessible à tous, fondée sur le raisonnement et l'expérience, non sur l'autorité d'une tradition ou d'un maître. On ne cherche pas des états de conscience spéciaux, car tout est déjà conscience, mais l'expérience s'examine de près. Pour cela, la pratique du "geste de Shiva" (bhairava-mudrâ) est recommandée, même si elle n'est pas nécessaire. La dualité n'est pas niée, mais reconnue comme manifestation de la conscience, qui se manifeste librement comme unité, comme dualité dans l'oubli de l'unité, ou comme dualité dans l'unité. Cette tradition philosophique, ainsi que le Trika et le Krama, se sont diffusés dans le Sud de l'Inde. La Shrîvidyâ en est une survivance contemporaine, mais largement édulcorée, et la doctrine sousjacente est oubliée. Peut-être se reconnaître t-elle un jour ? 

En attendant, le shivaïsme du Cachemire est bien mort en tant que transmission "de maître à disciple". En dehors de quelques charlatans qui prétendent être les héritiers de leur imagination, il n'y a rien. L'hindouisme au Cachemire a disparu. Les Hindous ont fuis ou ont été assassinés. Ils vivent dans des camps en Inde ou bien en exil. Heureusement, un mahârâdja hindou fut intronisé au Cachemire au 19e siècle par les Anglais. Ce mahârâdja a initié un travail de collection des oeuvres principales du shivaïsme du Cachemire, environ 80 volumes sur 2000 textes tantriques. Cependant, l'essentiel a été sauvé des griffes abrahamistes. Sans ce travail, le shivaïsme du Cachemire aurait été oublié à jamais, une victime de plus sur la liste des noires oeuvres du poison monolâtre. 

Pour autant, la tradition est-elle morte ?
Absolument pas.
Car la tradition est claire sur ce point : la seule source de la tradition, c'est la conscience universelle. Or la conscience universelle est souveraine. Elle fait ce qu'elle veut : oubli ou renaissance, elle est maîtresse. De plus, les textes sont les enseignements oraux de la conscience universelle, non de simples assemblages de sons absurdes, sauf aux oreilles des imbéciles, et encore, parce que la conscience joue ce jeu. La conscience le dit elle-même : la tradition est le divertissement de l'unique Présence. Le reste aussi. En ce sens, la tradition est des plus vivantes. Les textes n'attendent que notre reconnaissance, notre intellect et notre intuition, notre attention et notre passion.

Avidyâ - Ignorance

La plupart des traditions de l'Inde voient dans l'ignorance la source de toutes les souffrances.

Mais qui ignore quoi ?

Et s'agit-il d'une ignorance psychologique, d'une erreur, d'un genre de péché originel ou d'un manque de savoir ?

Le mot sanskrit avidyâ "ignorance", peut aussi être traduit par "inconnaissance" ou "non savoir", "absence de connaissance".

C'est un mot féminin qui désigne, littéralement, une privation indiqué par le préfixe privatif a-. Ce petit préfixe joue un rôle important : on le retrouve souvent dans les mots comme non-dualité, a-dvaita. Ce a- privatif n'est donc pas toujours péjoratif, mais il peut l'être. 

A-vidyâ désignerait alors un savoir misérable, incomplet, ou un pseudo-savoir. Vidyâ "science", "savoir" vient d'une racine -vid "connaître", "comprendre", "apprendre", "être familier de". Avidyâ serait donc une erreur ou une méconnaissance.

Avidyâ est apparenté à a-jnâna "inconnaissance", "nescience" et à a-khyâti, "in-conscience", "non perception".

Mais chaque philosophie décrit cette ignorance différemment.

Ainsi, on a :

- anyathâ-khyâti, "percevoir autrement" : l'ignorance serait le fait de percevoir la réalité autrement qu'elle n'est, et d'y projeter autre chose à la place. Par exemple, je crois voir de l'argent là où il n'y a que de la nacre. C'est la théorie de la philosophie des partisans du ritualisme védique.

- âtmâ-khyâti "se percevoir soi-même" : l'ignorance serait le fait de prendre une projection subjective pour un objet ayant une existence indépendance, comme par exemple lors d'un rêve, où l'esprit prend ses constructions pour des réalités données. C'est la théorie de l'idéalisme bouddhique.

- sat-khyâti "perception du réel" : l'ignorance serait la perception de ce qui est, mais déformée par des organes défectueux. Par exemple, si je vois une conque jaune à cause de la jaunisse, c'est parce qu'il y a bien du jaune dans la conque blanche, mais des organes "normaux" ne peuvent voir la présence de ce jaune. L'idée est qu'on ne peut percevoir quelque chose qui 'existe absolument pas. C'est la théorie réaliste des adeptes du Non-dualisme dualiste de Râmânoudja.

- a-sat-khyâti "perception de l'irréel" : l'ignorance serait le fait de percevoir quelque chose qui n'existe pas en réalité, mais dont l'apparence est produite par des causes et des conditions précises. L'idée est que tout n'est qu'apparences, sans nulle réalité, comme l'eau d'un mirage. Il n'y a que des illusions, mais pas de substrat réel. Tout flotte dans le vide. C'est la théorie du nihilisme bouddhique.

- a-khyâti "non perception" : l'ignorance serait l'absence de discernement, l'incapacité à distinguer entre deux chose différentes, d'où une confusion qui serait l'ignorance, comme la nacre prise pour de l'argent, à cause de leur ressemblance. C'est la théorie de Shankara et du Védânta ancien.

- a-nirvacanîya-khyâti "perception indécidable" : l'ignorance serait indéterminable, indéfinissable. En effet, l'ignorance est l'illusion. Or, une illusion apparaît : on ne peut donc dire qu'elle n'existe pas. Mais quand on l'examine de près, elle disparaît, comme l'eau du mirage quand on s'en approche. On ne peut donc dire qu'elle existe. L'ignorance est donc une illusion indécidable. C'est la théorie du Védânta tardif et contemporain.

- a-pûrna-khyâti "perception incomplète" : l'ignorance serait une connaissance, mais incomplète. Tout ce que nous percevons, pensons, etc. sont des fragments de notre essence réelle, mais des fragments seulement, des aspects que nous prenons pour le tout, comme dans la fable de l'éléphant dans le noir. C'est la théorie de la Reconnaissance et du shivaïsme du Cachemire.

La théorie de Shankara est profonde. Selon lui, l'ignorance consisterait à confondre deux choses, à surimposer les qualités de l'une sur l'autre, et vice-versa. 

Ainsi, l'ignorance fondamentale serait la confusion du Soi et du non-soi. Sans m'en apercevoir, j'attribue les qualités du Soi aux pensées (ce qui engendre l'illusion de l'ego, "je pense que") et aux sensations (d'où l’illusion de la douleur "j'ai mal"). Inversement, je projette les attributs de la pensée et du corps sur le Soi, sur la conscience immédiate : je crois que la conscience d'une douleur est une conscience douloureuse et que donc "je souffre". 

Le problème de cette définition, c'est qu'a priori on confond deux choses qui se ressemble. Par exemple, je peux prendre la corde pour un serpent parce que, à la faveur de l'obscurité, la forme de la corde et celle du serpent se ressemblent. 

Mais quoi de plus dissemblable que la conscience (le Soi) et le corps (le non-Soi) ? La conscience est immédiate, transparente, sans forme, sans début ni fin, alors que le corps est délimité, formé, opaque, coloré, situé. 

Shankara répond, en substance et selon l'interprétation de Padmapâda, que 1) cette confusion existe, et donc elle est possible ; que 2) on peut confondre un objet et un non-objet, comme par exemple l'espace avec le bleu du ciel ; et que 3) la confusion a lieu non pas entre la pure conscience et TOUTES les choses, mais d'abord entre l'ego et le corps. Et l'ego est lui-même un mélange - une confusion - entre la conscience et les pensées. 

Or cette confusion-là est certes possible, car la pensée ressemble bien à la conscience : en effet, la pensée n'a pas de forme, ni de couleur. C'est sa transparence qui rend possible la surimposition mutuelle du Soi et de l'intellect (organe de la pensée). 

L'ignorance a donc son siège dans l'intellect. L'ignorance est intellectuelle. C'est pourquoi seule une connaissance intellectuelle pourra y mettre fin. L'ignorance est une double erreur (prendre le Soi pour le mental et prendre le mental pour le Soi) qui peut être corrigée par l'écoute, la réflexion et la contemplation. Elle est sorte de maladie psychologique dont on peut guérir par le Védânta.

Mais la tradition du Védânta lui-même a ensuite dévié de cette philosophie. Avec Padmapâda, l'ignorance est devenue une puissance cosmique, Mâyâ, une sorte de matière mystérieuse qui a son existence propre. D'où une perte de confiance dans le pouvoir libérateur de la réflexion. 

Dans cette perspective, en effet, le Védânta (l'étude des Oupanishads) devient l'étude d'une simple "carte" du chemin à parcourir ensuite à l'aide du yoga. Mandana avait déjà soutenu la théorie selon laquelle le Védânta ne peut aboutir qu'à une "connaissance intellectuelle", donc indirecte, du Soi. 

Et Vâtchaspati, ensuite, a fait place au yoga de Patanjali, le Védânta n'étant plus, alors, qu'une préparation au yoga, seul capable d'engendre l'expérience directe du Soi. 

Mais bien évidemment, Shankara avait réfuté ces théories : selon la tradition originelle, le Védânta suffit à la connaissance directe du Soi et de la non-dualité entre le Soi et l'absolu. 

La Reconnaissance, quand à elle, voit dans l'ignorance un jeu de la conscience avec elle-même. L'être absolu que je suis, que vous êtes, joue gratuitement à se prendre pour un corps, un individu, comme un enfant qui fait semblant de se prendre pour ses petits personnages. 

Les deux grandes questions de la non-dualité védântique

A mon sens, l'Advaita Védânta reste ambigu sur deux questions :

1) Est-ce qu'il faut une pratique (méditative ou autre) en plus de la compréhension de la situation (=seule la conscience est réelle, le reste n'est qu'apparence) ?

2) Est-ce que les apparences restent après cette compréhension ?

a) si non, alors cela contredit l'expérience.

b) si oui, les apparences restent, alors elles ont survécu à la compréhension, à la connaissance,

et donc elles ne sont pas dues à l'ignorance.

Mais alors d'où viennent-elles ? Et pourquoi le Védânta affirme t-il que toutes les apparences ont pour cause l'ignorance ? Dans ce cas, tout devrait disparaître, comme le serpent disparaît quand on voit clairement la corde... Si elles ne disparaissent pas, c'est qu'elle ne sont pas dues, ou pas entièrement dues, à l'ignorance, selon l'adage "la connaissance n'a le pouvoir de détruire que ce qui est causé par l'ignorance".

Ce dernier problème est le plus important du Védânta.

Et c'est à cause de cette ambiguïté que je persiste à penser

que le shivaïsme du Cachemire (ou la philosophie de la Reconnaissance,

pour être plus précis), est plus pénétrant sur ce point.

Sur la première question, Shankara et Sureshvara, les deux maîtres de Védânta les plus radicaux, sont clairs : seule la compréhension est libératrice. L'éveil n'est qu'une certitude inébranlable, rien d'autre. Ce sont les maîtres ultérieurs qui se sont égarés en introduisant la nécessité de la pratique du yoga et de la méditation.

La seconde question, en revanche, reste obscure, même chez Shankara. Et même si leur idée est que les apparences "restent", alors pourquoi dire que toute apparence est causée par l'ignorance ?

Ou alors, dans ce cas ils suggèrent qu'en un sens, les apparences font partie de l'absolu. Mais il ne le disent clairement nulle part. Ni eux, ni mêmes les maîtres du néoadvaita indien (Ramana a vaguement toléré les apparences dans son sahaja-samâdhi et Maharaj a finit par tout rejeter en bloc : on ne trouve chez lui nulle trace d'aucune "dignité de l'apparence banale" ; Atmânanda est peut-être plus clair sur ce point, mais j'en doute).

Dans mon expérience, il est clair que les apparences ne cessent pas. Mais elles cessent d'apparaître séparées de leur fond de lumière. Au contraire, elles semblent plus claires, nettes, vivaces, lumineuses en lumière, comme les reflets d'un miroir bien propre. Moi et mes ami.e.s nous témoignons en ce sens. Il est étonnant que les maîtres de l'Advaita Védânta n'en disent rien.

Si quelqu'un.e peut clarifier sur ce point précis, je suis tout ouïe.

Qu'est-ce que le yoga ?

Partons de L'Enseignement sur le yoga de Patanjali (Pâtanjala-yoga-shâstra = sûtra+commentaire attribué à "Vyâsa", PYS), vulgairement connu sous le nom de Yoga Sutras de Patanjali. 

Le Commentateur définit très simplement le yoga :

yogaḥ samādhiḥ

Le yoga, c'est le samâdhi.

Notons, au passage, que le yoga n'a ici rien à voir avec des postures, des blocages ou des combinaisons de tout cela. Le premier texte à intégrer le Hatha Yoga au "Yoga de Patanjali"

est la Yogasiddhântachandrikâ, un commentaire au PYS datant du XVIIe siècle, selon Jason Birch. Récent donc. De plus, le PYS est d'inspiration fortement bouddhiste (bouddhisme ancien, Abhidharma et Yogâchâra).

Mais pour moi, ce PYS reste intéressant, parce qu'il est souvent cité dans les textes du shivaïsme

du Cachemire, et parce qu'il a peut-être été composé au Cachemire (les manuscrits du PYS y sont particulièrement abondants).

Qui qu'il en soit, le yoga ainsi définit reste énigmatique. Il semble un but lointain, difficile à atteindre, transcendant et abstrait. Et ça n'est pas faux :

le but du yoga du PYS n'est pas le yoga entendu comme "union" du corps et de l'esprit,

ou de l'humain avec le divin : son but est bien plutôt la séparation (viyoga) du corps et de l'esprit, la séparation absolue (kaivalya) ;

quant au divin, il n'a qu'une place optionnelle, attendu que ce PYS se présente comme

un discours sâmkhya, philosophie qui, dans sa forme ancienne, est athée, en plus d'être parfaitement dualiste.

Et qu'est-ce que le samâdhi ? C'est un état mental de totale transparence, où l'intellect, la partie la plus raffinée du corps, est capable de refléter son objet tel qu'il est, sans nulle déformation ni distraction.

Dans d'autres traditions ou d'autres contextes, le samâdhi est une compréhension, la découverte d'une solution à un problème, ou encore, c'est une extase, un état d'union intime de l'âme avec le divin.

En tout les cas, cela semble un état fort spécial. Or, c'est là que le Commentateur va affirmer des choses fort étonnantes et résonnantes, dans l'optique du shivaïsme du Cachemire :

sa ca sārvabhaumaś cittasya dharmaḥ.

Et ce samâdhi est un attribut de tous les états mentaux.

Oui, vous avez bien entendu. Dans TOUS les états mentaux, il y a du samâdhi !

Dans tous. Et le Commentateur liste ces états, des fois qu'on aurait pas bien entendu :

kṣiptaṃ mūḍhaṃ vikṣiptam ekāgraṃ niruddham iti cittabhūmayaḥ. 

Les états mentaux, c'est-à-dire : fixé, abruti, distrait, concentré et stoppé.

"Stoppé", c'est quand on est en état de yoga. 

Et là apparaît un problème : 

on vient de nous dire que le yoga, c'est le samâdhi,

que le samâdhi est présent en tous les états mentaux, mais que le yoga, c'est un état spécial où le mental est "stoppé". 

Il y a comme une contradiction. 

Le samâdhi est-il un état

mental particulier, 

ou un aspect de tout état mental ?

Pour surmonter cette contradiction, le Commentateur dit ensuite :

tatra vikṣipte cetasi vikṣepopasarjanībhūtaḥ samādhir na yogapakṣe vartate. 

Parmi ces (états mentaux), dans l'état distrait du mental, il y a du samâdhi, 

(mais ce samâdhi) est éclipsé par/subordonné à la distraction. Il n'est (donc)

pas "du côté" du yoga. 

Ce samâdhi est alors inutile, comme s'il n’était pas là.

Mais c'est quand même une affirmation extraordinaire !

Nous sommes, nous, en tant qu'êtres mentaux, toujours en samâdhi. A chaque instant.

Mais, faute d'attention, nous n'en tirons nul profit.

Cette doctrine est bien celle du tantra non-duel, du shivaïsme du Cachemire.

Ce samâdhi se découvre à nu entre deux cognitions, deux pensées, etc. pour peu que l'attention s'y porte. Selon l'image d'Outpala Vaishnava, un yogi du Cachemire, le samâdhi est la pure présence, semblable à un fil qui tient ensemble les perles d'un collier (=nos pensées), fil qui est caché par ces perles dont il assure pourtant la stabilité, et qui ne se révèle à nu que dans l'intervalle entre deux perles.

C'est la clé du Yoga Doux (mridu-yoga, l'expression est de Vidyâranya), de l'écoute des intervalles entre les respirations.

On voit ici qu'en réalité, yoga et samâdhi sont synonymes de pure conscience (cin-mâtra). Le yoga n'est pas une méthode pour atteindre notre essence, mais bien notre essence elle-même. Les "membres du yoga" (yogânga : âsana, prânâyâma, etc.) sont simplement des moyens de mettre cette essence à nu, afin de pouvoir la reconnaître en toute certitude. Ils ne sont pas, à strictement parler, le yoga lui-même.

Le Commentateur poursuit :

yas tv ekāgre cetasi sadbhūtam arthaṃ pradyotayati kṣiṇoti ca kleśān karmabandhanāni ślathayati nirodham abhimukhaṃ karoti sa saṃprajñāto yoga ity ākhyāyate. 

Mais dans l'état du mental concentré [pardonnez ce français médiocre], (le samâdhi) est présent en sa vérité/ sa réalité, il illumine (donc) la vérité, il détruit les maladies, il affaiblit les liens du karma et il oriente vers le stoppage [c'est moche, je sais]. (Ce samâdhi où subsiste une) connaissance intellectuelle (n'est pas le samâdhi pur, et n'est donc pas le yoga à proprement parler, mais il mène immédiatement à cet état ultime), il est donc appelé "yoga" (en un sens faible).

Ce yoga "avec connaissance intellectuelle" comporte quatre étapes (évidemment calquées sur les quatre dhyânas bouddhistes) :

sa ca vitarkānugato vicārānugata ānandānugato 'smitānugata ity upariṣṭān nivedayiṣyāmaḥ. sarvavṛttinirodhe tv asaṃprajñātaḥ samādhiḥ.

Et ce (samâdhi intellectuel) est 1)accompagné de raisonnement, 2) accompagné d'une pensée (subtile), 3) accompagné de félicité, et 4) accompagné (d'un sentiment) d'être. Mais quand ces objets ont disparu, c'est le stoppage de toutes les cognitions mentale, c'est alors le samâdhi sans connaissance intellectuelle. 

Ce qui nous conduit au célèbre sûtra suivant :

yogaś cittavṛttinirodhaḥ

Le yoga est le stoppage des mouvements mentaux.

Et ainsi, la boucle est bouclée : on a réussi a expliquer comment le yoga est à la fois un état toujours présent ET un état qui ne peut être atteint que par des exercices laborieux et répétés.

Et cet état où le mental est "stoppé" (mais non pas détruit), c'est le samâdhi proprement dit, c'est le yoga,

car c'est dans cet état que l’intellect, partie la plus raffiné de notre être, peut discerner entre la matière et la pure conscience.

Je note, toutefois, que plus loin, le Commentateur emploie l'expression citiśaktir "Pouvoir de conscience dynamique", plutôt que simplement "conscience" (cit). La conscience est décrite comme un pouvoir (shakti), une puissance. C'est quand même étonnant ! Et ce terme est employé huit fois dans le PYS.

Mais une autre voie était possible à partir de cette constatation que le samâdhi est présent en tout état mental, voie explorée justement par le shivaïsme du Cachemire :

si le yoga - notre Soi - est toujours déjà présent en tout état mental, quelque soit notre agitation, etc., alors pourquoi ne pas chercher à le reconnaître au cœur de cette agitation ?

Et c'est ce que dit Outpala Déva :

Les yogis trouvent ta présence

dans l'absence de sujet et d'objet.

Mais les amoureux te découvrent

jusque dans l'agitation du sujet et de l'objet !

Ne serait-ce pas, selon ce que Patanjali lui-même suggère,

le yoga ? Un yoga au cœur de la vie.

Exigeant, mais sans conditions autre que l'audace.

Tout est ici. Donné.