Conférence du lundi 18 février 2013 - le monde est-il une illusion ?

Y a-t-il plusieurs non-dualités ? Le Védânta et le shivaïsme du Cachemire enseignent-ils la même chose ?

La conscience n'est-elle qu'un Témoin passif ou une source créatrice ?

Le corps et les émotions ne sont-ils que des projections qui recouvrent la conscience, ou des manifestations de la conscience ?

Le monde est-il une illusion inexplicable, ou le libre jeu de la conscience ?

Nous examinerons ces questions en lisant des textes où Abhinavagupta, le principal philosophe de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), critique le non-dualisme du Védânta.

Les lundis 18 et 25 février ainsi que le 25 avril 2013, au CPEC, 37 bis rue du Sentier, 75002 Paris, 18h30-20h30.

Harabhatta Shâstrî, éditeur des textes sanskrits que nous allons lire

La dernière fois, nous avions lus des textes qui critiquent la "méditation du non-être" (abhâva-bhâvanâ) prônée par certains courants shivaïtes, théistes et bouddhistes. Kshemarâja dénonce dans le passage traduit ci-dessous la confusion entre le vide et la conscience. Le vide est un objet pour la conscience, une chose inerte. En raison de sa subtilité, il est d'autant plus difficile de le distinguer de la conscience. L'impasse d'un vide inerte est aussi l'un des thèmes récurrents de la tradition bouddhiste tibétaine du dzogchen nyingthig.

"Le connaisseur du Vedānta, le disciple d'Akṣapāda (partisan du Nyâya), le Mādhyamika et d'autres ont enseigné que, lorsque l'agitation s'est dissoute, il ne reste que le réel, lequel est annihilation de toutes choses, non-être (abhāva) pur et simple. Afin de les réveiller, l'auteur décrit, à l'opposé de la thèse (de ces endormis), le fait que le réel comme vibration - matière même du (présent) traité - transcende le monde (et ses conventions, dont sa conception de l'être).

L'on ne peut méditer le non-être.

De plus, on ne peut dire que dans cet (état de non-être) il y a absence de conscience,

Car (au sortir de cet état) l'on est certain qu'"il y avait (ce non-être)",

A cause de la sensation intime d'une continuité (durant cet état de non-être). 12

Par conséquent cet (état) que l'on peut (certes) connaître est (en réalité) factice.

Il est toujours comme l'état de sommeil profond.

Ce réel (comme vibration), au contraire,

N'est pas connu de cette manière-là, c'est-à-dire comme objet de souvenir. 13

Le non-être, tel qu'il est compris par exemple dans cette croyance erronée de ceux qui (ne) connaissent (que) les Upaniṣads et autres ("savants" du même genre) : "A l'origine, il n'y avait que non-être", ne peut être objet de méditation. (Pourquoi ?) Parce que (la méditation) a (nécessairement) pour objet un objet qui peut être. Parce que le non-être n'est rien. Ou alors, si (vraiment) il en vient à être médité actuellement, son caractère de non-être ne sera plus, attendu qu'il sera alors quelque chose.

En outre, comment pourrait-on méditer cette annihilation de toute chose en laquelle le méditant lui-même devient non-être ? Si, au contraire, on admet un sujet méditant, il n'y aura pas annihilation de toute chose, puisque le sujet méditant lui-même ne peut devenir objet actuel (de cette méditation). Le réel (tattva) ne consiste donc pas en un non-être universel.

(Cependant), cette thèse s'énonce ainsi (selon le partisan du Madhyamaka) : Ce sujet méditant (qui croit méditer le non-être) est une construction imaginaire ! Il médite d'abord en imaginant (un non-être universel), puis, quand cette méditation atteint sa perfection, il réalise le  non-être parce qu'il est devenu identique à l'objet médité.

A cela, (l'auteur) répond que, s'il y a méditation du non-être, alors il n'y a pas absence de conscience ; mais la torpeur n'y fait pas non-plus défaut. Il y a donc bel et bien confusion ! Tant que l'on médite un non-être qui consiste en une annihilation universelle, on n'atteindra jamais la vérité ultime, comme l'affirme cette maxime (bouddhiste) :

Par conséquent, absolument tout ce qui est médité,

Que cela soit être ou bien non-être,

Apparaît manifestement comme un fruit construit par l'intellect

Une fois que la méditation a atteint sa perfection.

Si l'on dit que le vide est ainsi que l'a définit Nāgārjuna :

(L'état de Bouddha) est vide de toutes les catégories

Comme de tous les points de références,

De tous les phénomènes et de toutes les afflictions.

Mais, du point de vue de la vérité ultime, il n'est pas vide.

Alors nous répondons que cela est vrai, si l'on admet la suprême souveraine, (pareille à la) Terre qui est (comme) le fond (de toute chose), qui est la vérité ultime, qui est libre et qui est conscience et félicité de part en part, telle que la décrivent le Vijñāna Bhairava et autres (tantras) quand ils disent qu'elle est 

Au-delà des mesures spatio-temporelles.

(Mais) cette méditation du vide est énoncée après avoir décrit le royaume de la conscience comme vérité ultime, présente comme fond (de tous les phénomènes). Autrement, la proposition "il n'est pas vide" serait... vide, comme l'a démontré le vers qui commence par "tout ce qui est médité...".

En revanche, qu'en est-il de ce qui est dit dans ce vers tiré de la Guirlande de lumière ?

Pour les gens comme nous,

Ce qui est appelé vacuité est inconnaissable et indéfinissable.

Mais elle n'est pas pour autant nihilisme,

Car elle ne vient pas de ce monde.[1]

Eh bien, cela est vrai. Mais si, pour vous, elle est inconnaissable, alors cela revient à dire que l'on ne peut rien en dire, puisqu'elle est inconnaissable. C'est alors cela qu'il faudrait dire... Mais alors pourquoi l'appeler "vacuité " ? Et encore, même cette vacuité, dans la mesure où elle est méditée, est esquissée par imagination. Elle est, dès lors, connaissable ! De plus, si elle est pour vous inconnaissable, alors vous devriez vous mettre au service d'un vrai maître qui a reconnu directement cet état. Qu'il suffise de dire que, dès lors, il appert que vous ne devriez pas (ainsi) jeter vous-mêmes et autrui dans l'abîme de la plus profonde confusion en forgeant des conventions selon votre fantaisie !"

Stances sur la vibration avec la Méditation de Kshemarâja, 1, 12-13 

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[1] Alokamālā, 142. Au vers suivant, Kambala ajoute : "La définition de la (vacuité) sous la forme d'un "il n'y a pas" n'est que vérité de convention. Pour qui pourrait-il y avoir "il y a" ou "il n'y a pas", attendu que tous les phénomènes sont vides de nature propre ?"

Distinguer le sacré et le profane

Après quelques heures de cours, j'étais en train de siroter un thé en bonne companie : j'écoutais les Quatre cavaliers de l'apocalypse, quatre penseurs athées qui n'ont pas leur langue dans leur poche. Passionnant, plus intelligents et surtout plus humbles que bien des spiritualistes.

Au bout de dix minutes, l'un des Quatre, Sam Harris, se demande si la raison pour laquelle la critique de la religion reste un tabou ne tient pas au fait que la religion est le seul contexte où peuvent s'exprimer des expériences spirituelles. Pourquoi cela ? Parce que, le plus souvent, les scientistes rejettent toute spiritualité, ils en font un tabou. Indirectement, ils contribuent ainsi à la défense de la religion.

Hitchens enchaîne en disant une chose qui me paraît cruciale : "S'il ne fallait changer qu'une seule chose, ce serait la confusion entre le numineux [=le spirituel] et le surnaturel". J'en avais déjà touché un mot quand j'avais essayé de distinguer mystique et occultisme. Hitchens donne ensuite l'exemple d'un célèbre biologiste qui raconte sa conversion. Celui-ci est tombé sur un paysage grandiose (une cascade de glace) et est tombé à genoux "Merci Jésus-Christ de te montrer à moi ! " Parfaite illustration de la confusion entre le spirituel (le paysage grandiose) et le surnaturel (J.-C. - pour moi bien évidement !). Pourquoi diable l'un devrait-il mener à l'autre ? 

 

Dennet ajoute : "C'est une triste chose que les gens, d'une certaine façon, ne fassent pas confiance à la valeur qu'ils accordent à leurs expériences du numineux". Tant qu'ils ne peuvent y ajouter une étiquette du genre "Dieu", ils croient que cela ne vaut rien. Alors que c'est tout le contraire ! Le discours religieux, surnaturel ou occultiste vient cacher l'expérience, la recouvrir et la confisquer au profit des gardiens du temple - les prêtres, les gourous, les éveillés, les thaumaturges. La religion est un sacrilège. La croyance au surnaturel est un blasphème. L'occultisme est une insulte à l'émerveillement muet qui naît naturellement des expériences les plus banales.

Finissons avec un extrait de Joseph Conrad, avant-propos à La Ligne d'ombre :

"Mon être moral et intellectuel tout entier est pénétré de la conviction que tout ce qui tombe sous nos sens doit être dans la nature et, si exceptionnel soit-il, ne peut différer en essence de tous les autres effets du monde visible et tangible dont nous sommes une partie consciente. L'univers du vivant contient suffisamment de merveilles et de mystères tel qu'il est - merveilles et mystères agissant sur nos émotions et notre intelligence de façon si inexplicable que cela justifierait presque la conception de la vie comme état d'enchantement. Non, je suis trop ferme dans ma conscience du merveilleux pour être jamais fasciné par le simple surnaturel qui (prenez-le comme vous voudrez) n'est qu'un article manufacturé, la fabrication d'esprits insensibles aux intimes subtilités de notre relation aux morts et aux vivants dans leurs multitudes innombrables ; une profanation de nos souvenirs les plus tendres ; un outrage à notre dignité."

Conférence du lundi 11 février 2013

Y a-t-il plusieurs non-dualités ?

Mukund Ram Shâstrî, l'un des éditeurs des textes sanskrits que nous allons lire

La pensée non-dualiste du Vedânta reste encore trop souvent confondue avec celle de la Reconnaissance (pratyabhijnâ).

Durant la dernière conférence, nous avons vu ce qui caractérisait la pensée du plus éminent philosophe du Vedânta, Shankara. Selon lui le réel est immuable. Tout changement et toute action relèvent de l'illusion.

La prochaine conférence portera sur la critique du Vedânta et de la vacuité bouddhiste par les auteurs non-dualistes tantriques influencés par la Reconnaissance. Nous verrons pourquoi le vide, le non-être et le néant sont à leurs yeux une impasse. La conscience est-elle un témoin passif des choses, ou bien une activité incessante ? L'enjeu de ce débat est le statut du corps : porte vers la liberté, ou pire ennemi du sage ?

Lundi 11, 18 et 25 février ainsi que le 25 avril 2013, au CPEC, 37 bis rue du Sentier, 75002 Paris, 18h30-20h30.
 

De l'importance de bien choisir ses mythes

Quand on lit un récit sur la manière dont la vie a émergé de la matière, on ne peut qu'être émerveillé. Or, la vie, c'est la conscience. Est-ce à dire que la conscience a son origine et sa cause dans la matière dépourvue de conscience ?

Mais, comme le fait remarquer Schopenhauer, ce serait oublier que ce récit fascinant présuppose une conscience fascinée. Donc tout, finalement comme originellement, repose dans la conscience, à la manière dont les reflets reposent dans le miroir. Tout est dans un seul et unique regard. Ou tout est représentation, comme on voudra.

Abhinavagupta propose des analyses similaires : sous le coup de l'illusion de la dualité, d'une réalité extérieure indépendante de la conscience, nous assumons erronément que la conscience est engendrée par la matière. En vérité, c'est la conscience qui engendre tout. Mais l'illusion de la dualité, qui est connaissance incomplète de la manifestation, suscite une inversion. L'illusion est souvent une inversion. La cause apparaît alors comme effet, et vice versa. Ici Abhinavagupta parle d'un miroir dans lequel tout s'inverse. Douglas Harding a également employé cette illustration afin d'expliquer pourquoi les points de vue subjectifs et objectifs sont antagonistes et difficilement réconciliables.

Point de vue de la première personne                       Point de vue de la troisième personne

conscience - cause                                                      matière - cause

                                                               |

                                                           miroir

                                                               |

matière - effet                                                            effet - conscience

Ce phénomène permet en effet de justifier que l'observation objective (scientifique) des phénomènes semble prouver l'antithèse de ce que nous voyons subjectivement. Dans le miroir, tout s'inverse et, de plus, le miroir et son reflet inversé apparaissent ici dans le miroir illimité, dépourvu de tout support, de la conscience.

Cependant, si sur la plan de la connaissance, de la vision, il semble en effet que tout soit dans la conscience et manifesté par elle, il en va autrement si l'on se réfère à une autre dimension de notre expérience : la volonté. Je fais l'épreuve de cette volonté quand quelque chose, à l'intérieur ou à l'extérieur, me résiste. Or, il est difficile d'expliquer cette résistance autrement qu'en admettant l'hypothèse d'une réalité extérieure. Dès lors, l'idée d'une cause de la conscience redevient possible.

La conscience passive, la conscience-témoin ne peut jamais découvrir que des objets dépendants d'elle. Tout est conscience, tout est représentation. Indubitablement. C'est bien la volonté - qui n'est pas un objet mais qui est sentie, éprouvée - qui me prouve qu'il existe une réalité extérieure, indépendante. Bien sûr cette conclusion n'est, elle aussi, qu'une représentation. Mais elle "pointe vers" l'être qui est cause de la conscience. Au reste, toute conscience est "conscience de".

Pratiquement parlant, qu'ai-je à perdre à admettre cela ?

J'ai distingué deux expériences mystique : silence et félicité. Or, ces expériences, si elles doivent dépendre de quelque chose, dépendent d'un geste intérieur, non pas de représentations sur la nature de la conscience et du monde. Bien entendu, croire du fond du cœur que "tout est créé par une seule conscience" est réconfortant, voire enivrant. Mais il y a là un double prix : premièrement, en adhérant à ces récits du "tout est conscience", etc., j'en devient dépendant. L'idée erronée se renforce que l'expérience du silence et de la félicité dépend de la validité de ce récit. Bientôt, je ne peux plus me passer de cette béquille... alors qu'en vérité elle est inutile. Un parasite plus qu'une béquille, donc. Secondement, ce genre de récit soulève plus de problèmes qu'il n'en résout. Si, en effet, la conscience manifeste tout, alors on se retrouve avec les mêmes questions qu'avec Dieu : commencer réconcilier Dieu avec l'existence du Mal ? Difficile de tenir les deux bouts de la chaîne. Et puis, pourquoi se donner cette peine - sauf si l'on trouve sa récompense dans le fait même d'y réfléchir ?

L'expérience du silence n'a pas besoin de représentations. En même temps, il est impossible de ne plus avoir aucune représentation. Donc, à choisir, je choisi une représentation en accord avec les différentes facettes de l'expérience. Donc il y a une réalité qui cause la conscience.

Qu'est-ce à dire ? Il y a la conscience et l'être. Ces deux là, déesse et dieu, sont inséparables. Ils s'engendrent mutuellement dans une boucle causale sans début ni fin.

Quand je dis "la matière engendre la conscience", je veux dire qu'il y a d'un côté l'être pur, c'est-à-dire la matière pure, c'est-à-dire la conscience pure, c'est-à-dire l'inconscience pure. Je ne vois pas de quoi distinguer entre ces termes. Et donc, cette matière évolue et prend graduellement conscience d'elle-même. La conscience/inconscience pure - sans objet - devient "conscience de". Ou plutôt, la conscience indifférenciée de l'être indifférenciée (ce couple équivalant au néant, à l'espace), devient peu à peu conscience différenciée d'objets différenciés. Elle se perd, s'identifie à certains objets contre d'autres, puis découvre qu'elle n'est pas un objet (silence), puisqu'elle est tous les objets (félicité). Mais jamais il n'y a conscience sans être ni être sans conscience. Quand on dit que la matière engendre la conscience, on veut donc dire qu'une conscience indifférenciée (mais qui ne peut certes être distinguée de l'inconscience) engendre une conscience différenciée. Toute conscience est "conscience de" (donc dépendance), et tout objet est objet pour une conscience (donc dépendance). Donc dépendance mutuelle. Ainsi, les deux points de vue, objectif et subjectif, sont réconciliés.

Par conséquent, la philosophie de la Reconnaissance me paraît vraie. De même le Sâmkhya et le Vedânta, que je considère comme emboîtés dans la perspective de la Reconnaissance, à la manière de poupées russes. Idem pour le bouddhisme, va sans dire.

En revanche, le néoplatonisme et ses dérivés abrahamiques sont faux.

Ceci en surprendra plus d'un. Mais, avant de vous énerver, essayez je vous prie de comprendre ce que je veux dire :

Les philosophies de l'Inde sont bien plus proches des réalismes et des matérialismes contemporains que des spiritualismes et des idéalismes de l'Occident.

Pourquoi ? me demanderez-vous (si vous êtes encore là).

Parce que la ligne, la grande ligne de démarcation entre l'au-dessus et l'au-dessous ne passe pas au même endroit dans ces deux familles philosophiques, n'en déplaise aux traditionalistes.

Pour les néoplatonismes - les trois-quarts des philosophes - l'opposition qui compte est celle entre pensée rationnelle et matière ou vie qui ne pensent pas. Donc entre l'intellect et la vie ou la matière. Donc entre l'homme et l'animal. L'intellect ingénieux, ingénieur et géomètre : voilà le paradigme néoplatonicien, théologique, idéaliste et traditinaliste. Au-delà de l'être ? Peut-être, mais peu importe. Car ce fossé demeure vital pour légitimer toutes sortes de hiérarchies.

Pour les philosophies de l'Inde, en revanche, l'opposition qui compte est celle entre la conscience et l'objet de la conscience. Or, les pensées, les propositions sont des objets pour la conscience. Donc l'intellect (buddhi) est, dans toutes ces philosophies, relégué au rang de l'inerte, du matériel, de l'objectif, de ce qui n'est pas manifesté par sa propre lumière mais par celle d'un autre - la lumière consciente.

Or, ceci change tout. Plus de gouffre entre l'homme et l'animal. Et surtout, une intégration possible du grand récit des origines jusqu'à nos jours, depuis le Big Bang jusqu'aux fins dernières hypothétiques et multiples. Plus les hypothèses en construction et les hypothèses futures.

Donc je garde les récits idéalistes comme métaphores de la genèse de l'expérience subjective. Je délaisse avec joie les récits religieux abrahamiques et idéalistes d'inspiration néoplatonicienne - et ça fait beaucoup. Je les remplace par les récits toujours nouveaux des sciences contemporaines, en particulier pour ce qui est du point de vue objectif.

Tout cela dans un bienheureux silence.

L'écho de trente secrets

L'état sans état

L'état qui ne passe pas

Est l'état fixe qui a pour nom Sans-nom

En lequel se dissout, après en être venu,

L'état de manifestation de la dualité.

Joueur, il est l'unique véhicule (ekāyana)

Unique véhicule impérissable

S'infusant en toute chose,

Il fait toute chose partout, toujours, de toutes les manières,

Sans faillir.

Il retourne au non manifesté

Notre vraie nature est absence de manifestation,

Dépourvue de tout voile,

En perpétuelle dilatation.

Elle transcende tout.

La manifestation scintillante

- explosion de lumière des pensées sans fin -

Se dissout en elle.

Ces trois aphorismes et leur paraphrase sont extraits des Instructions secrètes (chummā) reçues par le maître Śivaïte Śivānanda de la yoginī Maṅgalādevī. Ils comprennent aussi les Trente secrets. Ces quelques extraits, édités et publiés par A. Sanderson[1], font penser à quelques équivalents bouddhistes ou même bönpos, comme ce verset extrait d'un groupe de trente instructions reçues de la bouche de différentes yoginīs et recueillies par Drenpa Namkha :

La nature de l'esprit, claire et vide, est naturellement limpide. Quand l'esprit regarde l'esprit, toutes les apparences arrivent à leur terme. Repose en cet état où il n'y a rien à voir - ni sujet ni objet. Tel est l'abîme de la nature de l'esprit en lequel l'objet à méditer est libéré (dissoud ?) en pure présence (vidyā).[2]

Kālīkrama et Dzogchen sont deux systèmes non-dualistes nés dans le contexte de la culture des "parfaits" (siddha) et des "fées" (yoginīs). Fascinant. Cela étant, le Dzogchen est moins hermétique, plus directe que les textes indiens ou traduits du sanskrit ou du prakrit.

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[1] Mélanges tantriques, pp. 334-337.

[2] Heart Essence of the Khandro, p. 107.