Ne rien faire... Comment faire ?

"Ne rien faire, laisser faire" pourrait résumer la pratique de la méditation. Il ne faut donc surtout pas faire quoi que ce soit. 

Mais comment faire ? 

Un véritable casse-tête et une délectation pour les amateurs de paradoxes (que la non dualité, il faut bien le dire, semble attirer tout spécialement). Le rien suscite d'interminables logorrhées depuis toujours. "Ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire", dît Witty-le-malin. Bien avant, le Vieil Enfant nous a laissé 5000 mots sur le rien-à-dire, rien-à-faire. Depuis, on en parle. On fait le non faire. Certain le font sans le savoir : pourquoi des gens jouent-ils au squash, si ce n'est pour s'arrêter de faire ceci ou cela ? D'autres le font plus consciemment, et c'est la religion, l'ascétisme. Tel religieux cesse de bouger, de parler, de respirer même. Et il le dit !

La solution ? La voici : la parole, ce Grand Pouvoir, peut dire le non-dire et le non faire. 

Par contre, rien à faire : on ne peut pas "faire" le non faire, même en le disant. Car il est gratuit. Non qu'il faille invoquer de suite la Grâce divine. C'est juste un fait : je cesse de faire. Non que je sache comment, mais ça se fait, se défait jusqu'au non faire. Même des Chrétiens l'on compris. Écoutez plutôt ceci :

"C'est un grand abus que de prétendre entrer par soi-même dans l'état d'inaction, cette grâce dépend de la pure libéralité de Dieu, elle n'est pas pour tout le monde. Il faut la recevoir avec humilité lorsqu'il la donne ; mais il y a de la présomption à s'y porter sans y être appelé. Tout ce qu'on peut faire,  est de s'y disposer par la pratique des vertus, de la mortification, de la retraite, de l'oraison ; mais laissez-vous chercher et laissez-vous trouver dans l'excellence de cet état surnaturel. Si vous faites autrement, vous ne serez pas sous la conduite de Dieu, mais sous celle de votre amour-propre, vous ne ferez aucun progrès dans la vie intérieure, et plus vous voudrez vous mettre en silence, plus votre intérieur sera dans le bruit : votre esprit sera comme ces huissiers qui, en commandant de se taire, font plus de bruit que ceux qui parlent."

Maximien de Bernezay, Traité de la vie intérieure, 1685, chapitre XI

Cela étant, se prédisposer la "la pratique des vertus" est non seulement inutile, mais c'est encore un obstacle. Mieux vaut dormir.

Et, tant qu'à faire, faisons bien, avec un texte du grand Raymond :

ÇA PEUT SE DIRE,

ÇA NE PEUT PAS SE FAIRE

On dit qu’un mime sait tout faire.

C’est faux !

Un mime ne peut pas tout faire.

Exemple :

Un jour je devais mimer un personnage qui n’avait rien à faire

Eh bien je n’ai rien pu faire !

Parce que ne rien faire, ça peut se dire,

Ça ne peut pas se faire !

En outre, je ne pouvais pas le dire

que je ne pouvais rien faire,

parce que le personnage qui n’avait rien à faire

en plus, n’avait rien à dire !

Le directeur de la salle me l’avait bien spécifié.

Il m’avait dit:

“ Pensez bien à ce que vous avez à faire ! ”

C’est-à-dire, en fait: “ Ne pensez à rien ! ”

Et il avait ajouté:

“ Surtout, ne le dites pas ! ”

Et moi, je lui avais donné ma parole de mime que je ne dirais rien.

Je suis entré sur scène et je me suis mis à ne rien faire sans rien dire !

Ça n’a l’air de rien…

mais il faut le faire… !

Il ne suffit pas de le dire… Et paradoxalement, plus je ne faisais rien,

plus les gens, dans la salle, disaient:

“ Qu’est-ce qu’il fait ? ”

Parce que le public… lui, il n’est pas fou !

Il voyait bien que je faisais quelque chose …

mais comme c’était rien, il se demandait ce que j’étais venu faire.

Les critiques, eux, par contre,

voyaient bien que je ne faisais rien,

et que je le faisais bien !

Seulement, ils s’attendaient à plus.

Et moi qui déjà ne faisais rien, je ne pouvais pas faire moins.

Alors, au bout d’un moment, dans la salle,

les gens qui ne voyaient rien

ont commencé à trouver à redire :

“ Il pourrait au moins faire un geste, avoir un bon mouvement ! ”

Ce que voyant…

j’ai fait le seul geste que pouvait se permettre quelqu’un qui n’a rien à faire…

sans que l’on puisse dire: “ Il en fait trop !”

J’ai fait… (Geste d’impuissance.) Les gens:

“ Qu’est-ce qu’il a dit ? ”

Alors là, j’ai rompu le silence.

J’ai dit : “ Mais je n’ai rien dit ! ”

Qu’est-ce que j’avais dit là !

Le directeur : “ Rideau !

Non seulement, je paye un mime à ne rien faire

et il ne le fait pas !

Mais en plus, il ne tient pas sa parole, il parle ! ”

Et il a ajouté:

“ Tenez ! Vous n’êtes même pas bon à rien!”

Le lendemain, dans la presse,

qu’en ont dit les critiques ?

Eh bien, comme je n’avais rien fait,

ils n’ont rien dit…

mais… en bien !

Enfin ! Une vraie révolution !

Venez partager l'ultime expérience : liberté, confort, simplicité.

Shivaïsme du Cachemire - CIPh octobre 2011

 Visage "socratique", art du Gandhâra, musée Guimet

Les prochaines conférences du CIPh sur la philosophie de la reconnaissance (pratyabhijnâ) auront lieu :
les lundis 3 et 17 octobre 2011,
de 18h30 à 20h30,
au Lycée Henry IV,
salle N34 (ou salle des Actes, si elle est libre),
à Paris 5e,
métro Cardinal Lemoine.

Le thème du programme (sur six années : 2011-2016) est la conscience dans la philosophie de la reconnaissance. Cette année, nous poursuivrons notre lecture du texte fondamental de ce courant quasi inconnu, mais qui se situe dans la mouvance du tantrisme.

Au printemps dernier, nous avons présenté les idées essentielles de la reconnaissance : la liberté de la conscience peut être redécouverte par un examen des expériences ordinaires.
Mais y a-t-il une conscience permanente, hors des pensées évanescentes ? Il y a certes des pensées sur soi, mais existe t-il un Soi ? Nous allons donc examiner les objections que les bouddhistes formulent contre le Soi dans le second chapitre des Stances pour la reconnaissance (Pratyabhijnâkârikâ), en les confrontant à leur homologues dans les pensées occidentales. Surtout, nous nous interrogerons sur la pertinence de ces objections : L’esprit n'est-il qu'un "automate spirituel" ? Peut-on parler d'une "physique de l'esprit" ? Sommes-nous des machines ?

Il est tout à fait possible de suivre ces conférences sans avoir suivit les précédentes. Toutefois, pour ceux qui souhaitent découvrir le contenu des quatre premières séances, c'est possible ici.

En outre, les auditeurs sont invités faire connaissance avec le texte lu à l'aide, par exemple, de cette paraphrase, ou en se procurant notre traduction des Stances pour la reconnaissance. Nous lirons le second chapitre des Stances.

Pour se familiariser avec la pensée bouddhiste dont sont issues les objections que nous étudierons, on peut écouter un bref exposé sur l'idéalisme bouddhique par Stéphane Arguillère, formulé dans un esprit comparatiste, pour un public déjà formé aux philosophies de l'Occident moderne. Malheureusement, il n'existe pas, en français, de présentation accessible de la pensée de Dharmakîrti, le principal interlocuteur bouddhiste dans les Stances pour la reconnaissance.

Cependant, pour une initiation accessible à la controverse sur le Soi, on peut lire Comment la philosophie indienne s'est-elle développée ? : La querelle brahmanes-bouddhistes, de Michel Hulin.

Un homologue contemporain du bouddhisme, auquel nous aurons l'occasion de nous référer, est Daniel Dennett. Un livre d'introduction, facile d'accès.

A bientôt !

Sidération

Je suis submergé par l'émerveillement
Engendré par la saveur du nectar de la conscience,
Conscience sans point de référence,
Surgie du fond immaculé
Qui n'obéit qu'a son propre élan.

Aujourd’hui, quelle chance !
Je suis ébahi par l'épanouissement (du soleil)
Des instructions orales sur la pratique indicible
Que j'ai reçue du centre de ce lotus
Qu'est le visage du vrai maître.

Nâga (c. 1025-1075), Trente stances sur le bonheur de l'esprit (Cittasamtosatrimsikâ, 29)


Bonne vacance !

Eclats de diamant

Quand on lit des textes des philosophies de l'Inde, il se passe la même chose que pour toute autre philosophie : il y a d'une part les arguments intéressants, mais que l'on a tendance à oublier et, de l'autre, les arguments qui nous marquent à jamais. Ce sont les arguments puissants, les dieux des univers de la dialectique. Ainsi, les Tibétains nomment "éclats de diamant" les arguments les plus forts de Nâgârjuna.

Voici ceux qui m'ont marqué :

1. Rien n'existent en dehors de la conscience, car rien n'est perçu ni conçu sans elle.

2. La conscience ne peut jamais être connue à la manière d'un objet, sinon ce n'est plus la conscience.

3. Ce qui n'existe pas toujours, n'existe jamais.

4. Tout ce qui est, est dépourvu de nature propre, "n'est ni un, ni multiple", comme disent les Mâdhyamikas.

Ensuite, on peut combiner, extrapoler, reformuler, etc. Mais ces arguments me semblent irréfutables.

Ce qui m'amène à un autre sujet passionnant. Celui du rapport entre bouddhisme et hindouisme. Ces ennemis de toujours semblent enfermés dans un dialogue de sourds, état de fait nourri par une certaine mauvais foi, de part et d'autre.
En gros, le mécanisme des polémiques bouddhistes contre hindouistes est le suivant : l'un affirme une chose au plan de la vérité relative, et l'autre le réfute en se plaçant au plan de la vérité absolue ; et réciproquement. Donc, ça peut durer longtemps. Cette histoire de distinction des deux "plans" de vérité n'est pas à prendre à la légère.
D'autant plus qu'au fond, je l'affirme, bouddhisme et hindouisme disent la même chose. Quel fond ? Celui-ci : la thèse n° 2 ci-dessus - hindouiste - équivaut à la thèse n° 4 - bouddhiste.
En clair, ce que les hindouistes appellent la conscience-qui-n'est-pas-un-objet, c'est exactement ce que les bouddhistes appellent la conscience-dépourvue-de-nature-propre. Voilà l'essentiel.

P.S. : exemples :
Les maîtres de la méthode qui consiste à détruire les discours relatifs par les discours ultimes et inversement, ce sont Shamkara et Nâgârjuna. Avec leur manière de parler "définitive" (nîta-artha, parama-artha), ils anéantissent les discours conventionnels (vyavahâra). Bien que leurs propres discours... soient aussi des discours, avec leur conventions. Inversement, je soupçonne la Pratyabhijnâ de procéder selon cette méthode avec le bouddhisme : ils réfutent le discours bouddhiste sur la vérité absolue en faisant remarquer que cela détruit, réduit à néant, et n'explique nullement le cours des choses. Alors que le discours définitif bouddhiste vise en effet cela. Si la Pratyabhijnâ veut une explication bouddhiste des phénomènes, elle doit la chercher au niveau des discours provisoires sur la manière dont les choses fonctionnent bien que, selon l'avis unanime, rien ne se passe...
Une dernière remarque : la plupart des disputes concernent non pas la vérité absolue, mais la manière, conventionnelle et relative, dont il convient d'expliquer les phénomènes. Cela vaut pour les Madhyamakas (eh oui, c'est comme le dzogchen, la mahâmudrâ, etc., il y en a plusieurs variétés), pour les Vedântas, et autres systèmes fondés sur la distinction des deux vérités.