Nouvelle traduction : les Hymnes à Shiva

J'ai le plaisir de vous annoncer la parution très prochaine de ma traduction d'un texte qui me tient particulièrement à cœur :

Les Hymnes à Shiva 

d'Outpala Déva,

chez l'excellent éditeur Arfuyen

Grand philosophe fondateur de l'école de la Reconnaissance, Outpala Déva (IXe siècle, Cachemire) est aussi un puissant mystique. 

Dans ces Hymnes composés au jour le jour et rassemblés par ses disciples, il partage son expérience et son intuition : l'absolu se révèle dans chaque expérience, même la plus ordinaire. Paix ou agitation, joie ou pleurs, rire ou tristesse, le mystère de la vie brille en tout, à travers tous.

La voie royale vers cette reconnaissance du divin dans la vie quotidienne est la bhakti. 

Bhakti est un terme sanskrit difficile à rendre : il désigne littéralement la participation entière, le fait de s'adonner tout entier à une expérience ou une activité. Par exemple, dans la tradition du tantra non-duel (kaula), on parle de faire un rituel "avec bhakti", c'est-à-dire en le ressentant à fond, à l'opposé d'une action automatique, mécanique. Dans les poèmes d'Outpala Déva chaque expérience est occasion de participation. 

Mais le choix de traduction le moins mauvais est sans doute de rendre bhakti par "amour". Car c'est bien d'amour qu'il s'agit, tout simplement. De cet amour qui est élan de tout l'être vers la fascinante folie de la vie qui se donne jusque dans les occasions les plus humbles. 

Ici, Outpala Déva ne renvoit pas à des expériences exotiques. Il n'invoque pas des savoirs ésotériques, ni des lignées de yogis cachés au fond des Himalayas. 

Non, bien qu'il appartiennent à de prestigieuses lignées, il invoque l'amour, c'est-à-dire le réveil de la conscience, qui est déjà, par nature, amour de l'insondable. Voilà sans doute pour quoi il emploie le mot "amour" à chaque verset de ses poèmes, comme une respiration, une invocation, une palpitation.

Profond, il ne cherche pas à se fabriquer une image de gourou ni d'éveillé. Il dévoile ses doutes, ses émerveillements aussi, dans une poésie éloignée de l'image du sage transcendant, retiré dans sa grotte. 

Outpala Déva nous parle comme un autre nous-mêmes, avec ses hauts et ses bas, et c'est sans doute à cause de cette franchise qu'il nous parle à travers les siècles.

Pour moi, ce texte est l'un des plus beaux de la tradition tantrique du shivaïsme du Cachemire. Il est si important et profond à mes yeux, qu'à dire vrai je ne sais si je traduirai autre chose après cela...

Un trésor de vie à découvrir, loin des spiritualités artificielles et superficielles.

Voici le premier verset :

Je salue l'être plein d'amour

à qui Dieu se manifeste

sans aucun moyen,

sans image

ni prière.

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La méditation est-elle un arrêt des sens ?

La tradition bouddhiste est, comme je l'ai déjà dit ailleurs, la principale source des techniques de méditation pratiquées dans le monde.

Le Bouddha historique a enseigné la "contemplation" ou "vision", dhyâna en sanskrit. Il en existe quatre niveaux, indispensables pour préparer le corps et l'esprit à l'Eveil libérateur.

Je note que le Bouddha insiste sur la sensation de plaisir comme énergie initiale de l'aventure intérieure. Dans la méditation bouddhiste, on part de l'observation de la respiration, puis on éprouve un bien-être (sukha) intense qui infuse "tout le corps", comme si l'on s'y baignait. Puis cette sensation de plaisir s'affine et laisse peu à peu la place à une pure lucidité à la fois détendue et alerte. 

Mais dans cet état, la conscience est-elle coupée du monde extérieur ? L'activité des sens y cesse-t-elle ?

Selon Ajahn Brahm, tous ces états sont bien caractérisés par un arrêt des cinq sens.

Mais je ne suis pas d'accord avec lui.

D’abord, dans le premier niveau de dhyâna, il affirme qu'il n'y a plus aucun discours intérieur, plus aucune pensée (p. 155 de l'édition anglaise de Mindfulness, Bliss and Beyond, disponible en français chez Almora). 

Pourtant, la définition traditionnelle parle de "raisonnement" (vitarka) et d'"examen" (vicâra) dans ce premier état de méditation. Ajahn Brahm se livre à une manœuvre alambiquée pour essayer de nous convaincre qu'il ne s'agit pas là de pensée, mais d'une attention qui va et vient autour de la sensation de plaisir. Peu convaincant.

Mais surtout, il affirme qu'il n'y a plus de perception sensorielle du tout. A l'appui de cette interprétation, il convoque l'anecdote ou il est rapporté que le Bouddha pouvait rester en méditation immobile au bord d'une route où passaient "cinq cent chars" (si ma mémoire est bonne).

Mais cela n'est pas non plus convaincant. La méditation bouddhiste, comme la méditation de Shiva (shâmbhavî-mudrâ) est une méditation les sens grands ouverts, sans rien bloquer ni fermer. 

Bien entendu, il est possible que la perception ordinaire cesse alors, surtout si le corps est immobile. Mais l'essentiel n'est pas là. Il est également fort possible que les silences entre les pensées s'allongent, voire que tout discours intérieur cesse. Mais l'essentiel n'est pas là. 

L'essentiel est dans la reconnaissance de la transparente présence en laquelle vont et viennent les perceptions et les pensées.

Les pensées, le monde, surgissent dans l'espace limpide ; les pensées, le monde, s'en vont dans l'espace limpide ; apparitions et disparitions sont simultanées, comme des dessins tracés sur l'eau qui, à peine tracés, s'évanouissent déjà.

La méditation où l'on bloque délibérément les six sens (en comptant le mental) est une impasse, même si parfois il est bon de fermer les yeux pour méditer.

La méditation ou contemplation juste est une concentration de silence intérieur, qui laisse être les perceptions et les pensées, sans se laisser distraire par elles. Autrement, le monde est perçu comme un ennemi. La méditation devient une fuite. Ce qui n'est pas un mal en soi. Mais c'est une impasse, car ce que nous sommes (le Soi, la "nature de l'esprit", le cerveau, peu importe) est aussi mouvement, activité, créativité.

Les perceptions et les pensées sont comme des vagues dans l'océan de la présence silencieuse. 

Les perceptions et les pensées sont la créativité de la présence transparente.

Il y a bien un silence intérieur. "Quelque chose" se tait. Et il faut bien de la concentration et une sorte d'effort pour cela. Mais bloquer les sens ou voir dans l'arrêt des sens une condition préalable à la méditation est une erreur et une impasse. Et, si ce que l'on cherche est juste la cessation de toute perception, on en fait automatiquement l'expérience lors du sommeil profond. A quoi bon la méditation pour cela ?

La contemplation est un exercice de l'attention où l'on se familiarise avec une attention ouverte, silencieuse, légère, pareille à l'espace. Il suffit d'arrêter de bavarder. Cet exercice, mené avec intensité, conduit à une sorte d'immobilité. Mais très vite, on découvre cette même immobilité dans le mouvement des sens. Il y a le flot rapide des actions qui s'enchaînent, et pourtant le silence intérieur est parfait, presque audible je dirais. On peut même ajouter que l'agitation extérieure, particulièrement après une pratique intense ou prolongée de ce silence intérieur, fait ressortir, comme par contraste, l'immobilité de l'espace que nous sommes.

L'essence de la méditation n'est pas dans l'arrêt des sens, mais dans l'arrêt du bavardage intérieur et dans le plaisir qui s'y révèle.

Après le poids des mots, le choc des photos :

Le Bouddha croyait-il en la réincarnation ?

un Bouddha a deux faces ?

Sujet de controverse séculaire, déjà, dans le bouddhisme moderne (j'entends par là le bouddhisme entré en contact avec la science moderne et sa méthode)...

Le bouddhisme offre des méthodes de contemplation attrayantes pour un esprit sceptique ou athée. 

Mais, comme pour les autres traditions de l'Inde, ces méthodes sont mélangées à des croyances qui sont loin, très loin, de faire l'unanimité.

Evidemment, me dira-t-on, il existe la Pleine Conscience, approche qui a déjà mis à jour ces méthodes contemplatives au regard des méthodes scientifiques. Mais la Pleine Conscience n'offre que l'approche contemplative, c'est-à-dire la méditation, la concentration, la relaxation. Selon le Bouddha lui-même, ces pratiques sont bonnes et source de riches bienfaits. Mais, à elles seules, elles ne mènent pas à l"extinction de la souffrance", c'est-à-dire à la cessation du désir d'être ou de ne plus être. Elles ne mènent pas au Nirvâna, à la guérison complète et définitive, à la fin des renaissances.

Mais, à dire vrai, on peut se demander si le Bouddha croyait vraiment en la réincarnation. Le terme indien, employé par toutes les traditions de l'Inde, est punar-bhava ou punar-janma, littéralement "re-naissance" ou "ré-existence". La traduction exacte serait renaissance ou, dans une version un peu pédante, la version française du terme que les Grecs avaient inventé pour traduire le sanskrit : la palingénésie;

Le Bouddha n'est pas clair sur la question des renaissances. Parfois, et certes souvent, il affirme que tous les êtres naissent, meurent et renaissent sous l'effet de leur actes et de leurs intentions. Le détail de cette "loi" est assez obscur. Seul un Éveillé (solitaire, enseignant ou enseigné) est censé pouvoir la comprendre complètement. Ces discours sont nombreux, surtout dans les récits des "vies antérieures" du Bouddha. Mais l'on est jamais sûr de pouvoir attribuer ces récits (très nombreux) au Bouddha historique.

Ailleurs, le Bouddha proclame que "personne ne naît, personne de meurt", en ce sens qu'il y a bien naissance, mais personne ne naît. Evidemment, il est très difficile d'expliquer ce qui, alors, constitue l'unité d'un "flux" ou d'une "série" individuelle et ce qui fait que ces séries ne se mélangent jamais. De plus, comment prendre au sérieux une continuité, apparemment personnelle mais réellement impersonnelle, en l'absence de mémoire ? Autant affirmer que mes ancêtres étaient "moi", au motif qu'il y a une continuité biologique entre nous ; ce que le Bouddha ne fait jamais, sans doute parce qu'il ignorait les ressorts de la génétique.

Parfois le Bouddha laisse entendre que ce genre de connaissance est inutile. Y a-t-il un Soi ou non ? Inutile pour remédier à la maladie de la souffrance. Ce qui amène de l'eau au moulin de ceux qui aspirent à un bouddhisme sans renaissances/réincarnations, puisque ce genre de pragmatisme du Bouddha suggère que seule la pratique et ses effets ici-bas comptent. Mais ailleurs, le Bouddha affirme que la seule véritable guérison définitive n'a lieu qu'avec la mort (pari-nirvâna, "extinction complète"). Un Éveillé-libéré vivant, selon lui, n'a aucune maîtrise sur les souffrances physiques - faim, soif, maladies... Le Bouddha âgé souffrait de terribles maux du dos.

Enfin, dans certains textes (Dîgha Nikâya II, 83 ; Majjhima Nikâya II, 86), le Bouddha affirme clairement qu'aucun "esprit" ne saurait exister indépendamment du corps (nâma-rûpa, en sanskrit). Ce qui implique qu'aucun esprit - personnel ou impersonnel - ne survit à la mort du corps. Quand le disque dur est détruit, les données sont détruites. Tous ceux qui ont connu cette mésaventure le savent bien... A moins de sauvegarder ces données sur un autre support. Mais cela n'est pas une hypothèse envisagée par le Bouddha historique. 

Alors, que pensait vraiment le Bouddha ?

Difficile de le déterminer clairement, et c'est sans doute pourquoi le bouddhisme a tant évolué par la suite.

Le bouddhisme a en effet expliqué par la suite que le Bouddha avait tenu un double discours, avec deux niveaux de vérité. Ce qui est étrange si l'on y réfléchit. Soit il y a renaissance, soit il n'y a pas renaissance. D'autant plus que la pensée bouddhiste n'est pas vraiment portée à la synthèse (sa "voie du milieu" n'a rien d'une synthèse).

En tous les cas, la croyance à la renaissance s'explique aisément. Elle répond au besoin humain (et partagé avec les mammifères) de justice. Une expérience célèbre des années 60 l'a assez montré (par Lerner, dans le sillage des expériences de Milgram). la plupart d'entre nous préférons une explication bancale, mais qui satisfasse notre sens de la justice, plutôt qu'une explication rationnelle, mais absurde : cliquer sur ce lien pour une introduction à ces expérimentations passionnantes. 

La dualité créatrice ?

Quand je regarde autour de moi, je vois le monde, si vaste. Et je vois que moi, comme conscience, j'apparais dans ce monde.

Mais je n'en reste pas là : je vois ensuite que ce monde en lequel je suis apparu, apparaît lui-même dans la conscience, dans cet espace lumineux.

Et cette espace semble être engendré par le monde, qui lui-même semble n'avoir aucune existence indépendamment de la conscience... et ainsi de suite.

Je ne dis pas que ces deux interprétations sont incompatibles, mais je constate qu'elles débouchent l'une sur l'autre. Chacune est fondée sur de solides arguments, mais souffre d'un manque de preuves. Juste au moment où l'on croyait pouvoir se reposer dans une certitude définitive, on débouche - nécessairement si l'on est honnête et lucide - sur l'interprétation opposée. 

Comme une mise en abyme infinie.

Cette situation, je l'appelle donc la Mise en Abyme ou l'Abyme.

Elle est exprimée dans la tradition du shivaïsme du Cachemire à travers un dispositif : deux miroirs qui se reflètent mutuellement, à l'infini. Ou alors, à partir de l'inversion du reflet dans le miroir : alors que tout semble apparaître dans la conscience, la conscience semble apparaître dans le monde. Alors que le reflet apparaît dans le miroir, le miroir semble apparaître dans son reflet ! Cette inversion est la définition de l'Illusion (Mâyâ), ce mystérieux pouvoir qu'a la conscience de se tromper elle-même, ou plutôt de jouer à se perdre, jusqu'à s'oublier dans ce jeu. Bien sûr, cette image vise à montrer la supériorité de la conscience (caitanya, samvit). En même temps, il y a vraiment l'idée d'un emboîtement, d'une étreinte mutuelle de Shiva (la Lumière consciente) et Shakti (le monde). La conscience, selon cette tradition, n'est pas la Lumière, ni le monde, mais la synthèse parfaite des deux. Et pour parvenir à réaliser cette synthèse (je vous épargne les termes sanskrits), il faut en passer par des moments de séparation.

La réalité n'est pas la pure Lumière, dont nous faisons l'expérience dans le sommeil profond ; ni l'existence du monde, dont nous faisons l'expérience durant l'état de veille ; la réalité absolue est la synthèse du sommeil profond et de la vie de l'état de veille ; elle est la synthèse de la vie et de la mort ; de l'inconscience (la pure Lumière de l'état de sommeil profond) et de la conscience dynamique (la conscience réflexive de l'état de veille) ; de Shiva et Shakti, mais aussi du personnel et de l'impersonnel.

Ces étreintes, ces luttes (une étreinte, même amoureuse, peut ressembler à une lutte), sont les différents moments de la relation entre Shiva et Shakti, la Grande Relation (mahâ-sambandha), l'Histoire Infinie (mahâ-kathâ) qui est la source et la réalisation de toute chose. 

La position réaliste (le monde crée la conscience) est un moment qui débouche sur la position spiritualiste (la conscience crée le monde), dans un va-et-vient perpétuel, comme les battements d'un cœur ou, tout simplement, comme la respiration.  

C'est tout simplement un mystère (rahasya), un secret d'autant plus insondable qu'il est évident (a-guhya), plus évident que tout ce que l'on pourrait dire.

Si l'espace bouge...

Pendant longtemps, on a cru que l'espace était sans forme.

En effet, non seulement il n'a pas de forme, il est transparent, intangible ; mais en plus il n'est affecté par rien. Il ne bouge pas. Il ne change pas. Bref, il n'a pas de forme. 

Tout change dans l'espace qui ne change pas.

Tout a une forme dans l'espace qui n'a pas de forme.

A ce titre, l'espace était "la reine des métaphores" comme dit le bouddhisme. Dans les traditions non-dualistes en particulier, l'espace est la Porte vers l'éveil. Comme la Présence, l'espace est sans forme, transparent, immuable, immobile, omniprésent, éternel, insaisissable...

Dans le bouddhisme, "voir l'espace", c'est voir en un regard qui éclate, qui s'ouvre, qui s'affranchit de tout repère pour redevenir global, panoramique. L'attention est ainsi libérée, délivrée, relaxée, rendue à son immensité légère. L'attention (c'est-à-dire l'esprit) retrouve sa souplesse, sa fraîcheur, sa disponibilité. C'est le bonheur.

Le Vedânta reprend cette métaphore de l'espace, encore et encore.

Dans la tradition du shivaïsme du Cachemire, la pratique centrale de méditation est une méditation de l'espace, le regard perdu en lui. On retrouvera une pratique semblable dans la tradition tibétaine du dzogchen : plonger l'attention dans l'espace comme on laisse une goutte d'encre se dissoudre dans l'océan.

Or, Albert Einstein a découvert que l'espace bouge. Il a une forme. A l'opposé de notre intuition, on sait aujourd'hui que l'espace est infini, mais qu'il est déformé localement par la matière. De plus, l'espace "gonfle" : c'est l'inflation. Et cette inflation s'accélère, sous l'effet d'une force encore mal comprise.

Cette théorie, dite de la relativité Générale, est l'une des mieux comprise et des plus vérifiée de toute la physique. Un chef d'oeuvre. Une merveille.

Bref, l'espace a une forme. En fait, vous et moi sentons cette forme : nous la sentons comme gravitation. La sensation de lourdeur de notre corps, la sensation d'être attiré vers le bas s'explique par la forme que la masse de la terre impose à l'espace. Jetez un caillou : sa trajectoire courbe est déterminée par la courbure de l'espace, sa forme. Le caillou "glisse" sur la pente de l'espace. 

L'espace a une forme. Il bouge.

Or, si l'espace bouge, pourquoi n'en irait-il pas de même de la conscience ?

On peut se demander quelle est la forme de l'univers, la forme globale de l'espace. Deux solutions retiennent mon attention : 

- l'espace peut être "fermé". De l'intérieur, on a alors l'impression que cette espace est infini. Mais si l'on va dans une direction sans dévier, on finira par revenir au point de départ. C'est un "faux" infini, une apparence d'infini, dans un espace réellement limité, un peu comme dans une salle remplie de miroirs qui se reflètent les uns les autres. 

Si l'on transpose à la conscience, la conscience pourrait "vue de l'intérieur" (du point de vue de la Première Personne) donner l'apparence d'être infinie, alors que, vue de l'extérieur (dans un autre espace !), elle est limitée, finie. L'immensité de la conscience serait, en somme, une illusion.

- l'espace peut être "plat". Dans ce cas, il est proche de ce que nous sentons intuitivement. Il est infini et sans forme globale, bien qu'il soit déformé localement par la matière. Mais, même dans ce cas, qui laisse a priori ouverte la possibilité d'une conscience infinie comme cet espace infini, il y a en réalité une limite de l'espace, une limite temporelle : l'espace, même "plat", peut gonfler, s'étendre, depuis une singularité, un point initial. Le fameux Big Bang. A l'instant zéro, l'espace n'existe pas, ou alors il est de la taille la plus petite possible, la "longueur de Planck". Bref, l'espace bouge. Sa forme globale demeure, il gonfle à l'infini, mais il gonfle. Là aussi, si l'on transpose à la conscience, cela signifierait que la conscience a un début. Dans le cas d'un univers plat (qui est aujourd'hui l'hypothèse la plus crédible), l'univers gonfle. Dans quoi ? Pas dans l'espace, car c'est l'espace lui-même qui est en expansion. Mais, disons, dans une sorte de multivers, dans un champ de possibles, le "vide quantique". Il y aurait donc quelque chose de "plus vaste" que l'espace, comme s'il y avait quelque chose de "plus vaste" que la conscience. 

Ou alors, on peut considérer que, comme l'espace, la conscience est à la fois en expansion et infinie. Idée étrange, mais en accord avec la théorie du Big Bang, c'est-à-dire avec un espace à la fois infini et en expansion.

Reste l'idée d'un espace capable de se déformer. Un espace souple, plastique, vivant. A l'image d'une conscience frémissante, mobile, plastique, liquide. Une conscience éternelle, immortelle, mais palpitante, en perpétuelle expansion et contraction, comme un cœur immense.

C'est la conscience dont parle le shivaïsme du Cachemire.