Transformer le monde ou le faire disparaître ?

Il y a plusieurs visions des conséquences de l'éveil sur le corps et le monde.

Toutes ont en commun de dire que le problème est l'ignorance et que la solution est la connaissance.

Mais à partir de ces prémisses, il est possible de repérer au moins trois visions des conséquences de l'éveil (bodha) ou de la connaissance (jnâna) sur le monde.

1) L'éveil fait connaître que le monde est illusion, mais sans le faire disparaître
2) L'éveil fait disparaître le monde
3) L'éveil ne fait pas disparaître le monde, mais le transforme

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Les deux premières hypothèses s'inscrivent dans le Vedânta et sont l'objet d'âpres débats au sein de cette tradition riche de nombreuses factions plus ou moins déclarées selon les époques et les lieux.


1) D'un côté, les partisans, majoritaires, d'une disparition de la croyance en la réalité du monde, sans disparition de l'apparence même du monde. Cette vision se retrouve dans le Madhyamaka : l'éveillé est comme le magicien. Il voit la même magie que les autres, à cette différence qu'il n'est pas dupe. 

La vie éveillée serait comparable à un rêve lucide. La connaissance détruit les idées fausses, non les apparences. Le rêve se poursuit, plusieurs points de vue coexistent.

Cette vision a l'avantage d'être simple, claire et crédible, car en accord avec l'expérience commune. Cependant, on peut se demander à quoi il sert de comprendre que le monde est une illusion, si cette illusion demeure, avec toute ses souffrances, ses maux, ses injustices, etc.

2) D'un autre côté, il y a les partisans d'une disparition du monde lui-même. Selon eux, quand ont voit la corde, le serpent disparaît nécessairement. La vision du serpent et la vision de la corde ne peuvent coexister. Dire que l'on voit le serpent en sachant qu'il n'existe pas, revient à confesser qu'on ne voit pas la corde. En effet, le propre de l'illusion n'est-il pas de s'effacer sous la lumière de la connaissance ?

La vie éveillée serait comparable au réveil d'un rêve. La puissance de la connaissance est incompatible avec la poursuite du rêve. Ombre et lumière ne peuvent coexister au même lieu, du même point de vue.

Cette vision présente l'attrait d'une grande cohérence avec les principe internes du Vedânta. Mais il se heurte à l'expérience commune : qui pourrait affirmer qu'il ne perçoit plus le monde, sans par là-même se contredire ?

Ces deux hypothèses ne forment pas véritablement des écoles, sauf chez certains passionnés. Il serait plus juste de dire qu'il s'agit de problèmes présents dès l'origine dans la pensée du Vedânta et que le Vedânta, pour diverses raisons, n'est jamais parvenu à surmonter entièrement. 

3) Une troisième hypothèse est celle de la transformation du monde : la connaissance du monde, de son origine, de sa substance et de son fond, suffit à changer jusqu'en son fond et en sa substance, sa figure, comme nous pouvons tous en faire l'expérience en observant une figure ambiguë. Quand je réalise que je ne suis pas dans le monde, mais que le monde, de fait apparaît et donc existe dans la conscience et par elle, comme les reflets dans un miroir, alors je perçois le monde comme mon corps. Le monde ne disparaît pas. Il devient vivant. Le corps ne disparaît pas. Il s'universalise. Un autre modèle pour donner à penser cette expérience est celle de l'art, en particulier du théâtre, du roman ou du cinéma. Nous y faisons l'expérience des choses de la vie (autrement, comment y croire ?), mais dans une situation de connaissance qui transforme son objet (autrement, pourquoi aller voir de la souffrance ?).

Selon la plupart des traditions spirituelles, l'éveil transforme le monde. Parfois, cette transformation est si profonde, que l'on peut parler, par hyperbole, d'une "fin d'un monde" et du début d'un autre. Mais cet accent mis sur la rupture ne saurait masquer la continuité du processus, foncièrement organique.

C'est aussi la thèse du shivaïsme du Cachemire ou de la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), ainsi que du bouddhisme Yogâcâra et du dzogchen tibétain.

Pour l'éveillé comme pour les autres, l'objet est le même. Mais c'est le regard ou le jugement porté sur l'objet, qui changent, comme dans le cas d'une image ambivalente ou d'une oeuvre esthétique, un poème par exemple.

Cette approche a l'avantage d'être cohérente, en accord avec l'expérience commune, tout en préservant l'idée d'un changement objectif et radical. C'est donc la thèse la plus satisfaisante.

Bien entendu, il faudrait développer tout ceci, mais cette esquisse donne du moins une idée générale, à partir de laquelle chacun pourra suivre son chemin.

Une vision tantrique de l'éveil

Est-il nécessaire de renoncer aux plaisirs et de pratiquer la méditation pour atteindre l'éveil de la conscience ?

La tradition védântique stricte (Shankara lui-même, etc.) prétend que oui. Et selon la plupart des approches, le renoncement extérieur est une condition nécessaire de l'éveil spirituel, même s'il ne suffit pas.

Une exception est le Yoga selon Vasishtha, une sorte de Mille-et-une-nuits de l'éveil. A l'origine, ce texte immense se veut spirituel et non religieux, indépendant et autosuffisant. Il transforme par la simple lecture et par la réflexion. Et surtout, il n'exige pas un renoncement extérieur. Selon Vasishtha, le lâcher-prise intérieur est seul essentiel.

Mais il existe encore une sorte de version tantrique du Yoga selon Vasishtha, la "section sur la connaissance" du Secret de la Déesse Tripourâ.

Son chapitre XVII raconte l'histoire du roi Janaka. Ce personnage incarne, dans la tradition, l'éveil accessible en dehors de tout renoncement extérieur. Il apparaît dès la Brihad Âranyaka Upanishad, l'un des plus ancien texte d'éveil, si ce n'est le plus ancien. Depuis, différentes traditions racontent son éveil selon leurs présupposés.

Dans le Secret de Tripourâ, Janaka raconte lui-même son éveil (78-107) : c'est une nuit d'été, chaude donc. Il se rafraîchit au clair de lune dans un jardin royal doté de tous les conforts. Allongé sur une couche moelleuse, il enlace son amante et tout son corps ressent les effets de l'ivresse (madirāmadaghūrṇitaḥ). Il n'est donc assez éloigné de l'état de pureté idéale que l'on imagine. Non seulement son corps est dans un mélange de tamas et de rajas, mais encore son intellect (buddhi) est complètement enivré d'alcool, il est en plein vertige, ses membres se balancent et, pour couronner (!) le tout, il est excité et attaché, au propre comme au figuré, à une femme. Il est l'antithèse du candidat à l'éveil selon Shankara et Patanjali. Pas une once de sattva en vue.

Or, à ce moment passe dans le ciel un escadron d'éveillés (siddha) qui chantent la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), l'essence de la non-dualité (advaita-tattva). Il les écoute négligemment, puis il lui suffit d'y réfléchir (vicâra) pendant 24 minutes pour atteindre l'éveil. Puis il reste 48 minutes dans un état sans pensées (nirvikalpa-dhyâna). 

Malgré son état embrumé, son intellect est donc apte à écouter, à comprendre et à méditer en profondeur, trois étapes traditionnelles vers l'éveil (bodha).

Cependant, son éveil n'est pas complet : en émergeant de son état sans pensées, il aspire un moment à y replonger à jamais. Il se sent prêt à renoncer à tous ses plaisirs royaux, voyant qu'ils ne valent rien à côté de l'infini plaisir de la conscience. 

Mais il poursuit sa réflexion et il réalise que cette idée est stupide. En effet, si tout est conscience, à quoi bon maîtriser le mental ? En quoi l'absence de pensées pourrait-elle révéler la Lumière qui révèle cette absence ? En quoi la présence de pensées pourrait-elle cacher la Lumière qui les révèle ? Et en quoi la maîtrise d'un seul esprit, le "sien" pourrait-elle changer quoi que ce soit, puisque les autres esprits ne seront pas maîtrisés pour autant, alors que tous baignent dans la même et unique conscience !

Dès lors, il comprend que l'éveil n'est rien d'autre que cette profonde compréhension qui ne dépend pas d'un état particulier et il est "libre en cette vie même" (jîvan-mukta) car il a reconnu la liberté absolue de la conscience. Il ne l'a pas atteinte, mais il l'a simplement reconnue en mettant fin aux croyances erronées.

Le commentateur de ce texte apprécié par Ramana (sans que ce dernier n'adhéra jamais complètement à sa doctrine) est généralement assez juste. Il a conscience que le Secret de Tripourâ enseigne une doctrine de l'éveil différente de celle du Vedânta, car le Vedânta soutient mordicus que la conscience de la dualité est absolument incompatible avec la conscience du Soi, tandis que la Reconnaissance (que notre commentateur cite et connaît) affirme que l'expérience de la dualité est parfaitement compatible avec celle de l'unité, et que c'est d'ailleurs en cette harmonieuse réconciliation de la dualité avec son fond d'unité que consiste la véritable non-dualité et la libération en cette vie même.

Toutefois, on sent ce commentateur (originaire d'un village de l'Andhra au XIXe siècle) hésitant face au récit de Janaka. Il explique son éveil si singulier par "les traces des vies antérieures". Mais ça n'est pas ce que dit Janaka, qui explique plutôt son éveil par la supériorité de son intelligence. Et cette supériorité elle-même s'explique par la liberté de la conscience : aucun moyen ne peut servir à l'éveil, car seule la conscience s'oublie, et elle seule peut se réveiller, elle-même par elle-même. 

Selon Abhinavagupta et le Secret de Tripourâ, seule la raison (tarka) est utile. Pour "atteindre" l'éveil, seule compte la capacité de réfléchir par soi-même, c'est-à-dire selon la raison, laquelle est "un aspect" de la conscience elle-même. 

C'est pourquoi, selon Abhinavagupta et la Reconnaissance, le yoga, les rituels et les pratiques ne servent à rien. Ce ne sont là que des concepts et des images inertes, privés d'énergies, la seule énergie étant la conscience. C'est la conscience qui anime ces pratiques. Mais l'ordre inverse est impossible : elles ne peuvent animer la conscience, puisque la conscience est déjà leur âme. 

Abhinavagupta se moque donc de ces doctrines de l'effort et il célèbre une approche en douceur, élégante et intuitive. D'ailleurs, comme je le suggère dans mon précédent billet, Abhinavagupta était un proche du roi du Cachemire, et ça n'est sans doute pas un hasard si, dans cette histoire de l'éveil de Janaka, c'est aussi d'un roi dont il s'agit. De Janaka au râjânaka Abhinava, la consonance est-elle une coïncidence ?

Abhinavagupta se défie du bétail des esclaves (pashu) des religions, des religieux et des commerçants, ainsi que des bureaucrates. Seul compte à ses yeux la grâce, c'est-à-dire la liberté, l'autonomie, et les arts. Quand il décrit des rituels, c'est toujours avec un regard critique.

Abhinava se moque non moins de ces yogis desséchés, devenus insensibles à force de sâttvitude et de pétrification répétés. Ils sont devenus des machines, privées de la beauté de la conscience, source de beauté et jouissance dans la beauté. Car n'est-il pas vrai, comme l'enseigne Diotime, que "c'est dans la beauté que l'on devient fécond" ?

A l'opposé, le roi Janaka, incarnation du raffinement et de l'esprit de goût, se réveille alors même qu'il est sous l'emprise de l'alcool, sans doute le vin, en lequel Abhinavagupta reconnaît "Dieu sous forme liquide" et capable de liquéfier les inhibitions dans lesquelles la conscience s'est empêtrée. Abhinavagupta ne prône certes pas la vulgarité d'une ivresse de compensation, d'une ivresse de fêtard. Mais il voit dans le vin une substance divine, presque médicinale, une manifestation de la conscience qui peut servir de voie vers l'éveil, ou du moins d'auxiliaire (anga), au contraire des pseudo-auxiliaires de Patanjali, dépassés par la raison, seule véritablement utile dans le yoga (tarkam yogângam uttamam). 

Et l'amante ? La femme, selon Abhinavagupta, n'est pas une ennemie, ni un objet de puissance. Non, dans le chapitre XIX de son Illumination des tantras, il affirme que la femme atteint bien plus vite l'éveil, pour une raison simple : elle porte en elle la puissance créatrice de la conscience sous une forme plus évidente, à savoir, le pouvoir de procréation qui se manifeste chaque mois. Tandis que l'homme possède la conscience, la vie, mais sans ce pouvoir de créer la vie dans son propre corps. La femme est donc, en ce sens, différente de l'homme, mais aussi supérieure à lui. Voilà pourquoi, dans sa tradition, une femme seule peut initier, tandis qu'un homme ne peut initier qu'en compagnie d'une femme. Mais la tradition Kaula dont se réclame Abhinavagupta est bien éloignée des traditions Kaulas qui existent aujourd'hui, entre occultisme vulgaire et intellectualisme mortifère.

Je vous conseille de lire ce récit de Janaka dans la traduction de Michel Hulin, aux éditions Fayard.

Les origines aristocratiques du shivaïsme du Cachemire ?

Je suis frappé par l'esthétisme d'Abhinavagupta et des autres philosophes du shivaïsme cachemirien, ainsi que par la distance qui les sépare du tantrisme shaiva, comme du bouddhisme.

Rafaelle Torella suggère, dans un article, que le raffinement qui imprègne cette pensée, ainsi que son mépris pour le labeur et les chemins balisés, s'explique au moins en partie par les origines sociales de leurs auteurs. 

Cela me semble aller de soi. Voilà pourquoi il y aura toujours un gouffre entre le shivaïsme du Cachemire et le bouddhisme tantrique, quelque soient leur ressemblances de surface. Car de fait, le bouddhisme a très peu créé dans ce domaine, et il a beaucoup plagié le shivaïsme. Il me semble que ceci s'explique, au moins en partie, par le mercantilisme qui caractérise le bouddhisme depuis les origines du Mahâyâna. Si le bouddhisme du Bouddha a sans doute un parfum différent, ce dernier semble bien s'être comme évaporé avec les début du "Grand véhicule", lequel rassemble plusieurs des traits essentiels du capitalisme. Si ce dernier consiste à vendre pour faire plus d'argent, au lieu d'échanger un objet contre un autre, de même le Mahâyâna adore l'action, non comme moyen de déboucher sur d'autres action, mais comme moyen "d'accumuler du mérite". Difficile de ne pas voir là une transposition pseudo-spirituelle du principe du capitalisme. Pouvoir de l'argent et pouvoir du "mérite" (punya) ont ainsi convergé pour la croissance que l'on sait. Dès lors, pourquoi s'étonner des soi-disant "dérives" dues prétendument à des individus exceptionnellement vicieux, alors que ce ne sont là, en réalité, que des manifestations tout à fait normales du projet du Mahâyâna. Une croissance infinie, mondiale, sans Bien ni Mal, sans repère, où tout se vaut, peuplé de Bouddhas interchangeables et autres super-stars. Je crois que bon nombre de critiques désabusées de ces dernières décennies s'éclaireraient d'un jour plus intense si l'on en venait à admettre cette hypothèse, celle, disons, du bouddhisme comme épiphénomène de la mondialisation. Ce qui, en outre, expliquerait ses indéniables succès, notamment en Asie, depuis la Chute du Mur.

Ceci, bien entendu, ne revient pas à nier ou à dénier les qualités et les créations propres au bouddhisme. Mais les faits sont frappants.

Dans cette perspective, les satires féroces d'un Kshemendra à l'endroit des équivalents petits bourgeois de son monde (petit fonctionnaires, arrivistes, petits combinards, nouveaux riches, margoulins de la spiritualité, etc.), s'expliqueraient bien mieux. Et il deviendrait possible, de réconcilier le Kshemarâdja mystique avec le Kshemendra moraliste. De même, l'intérêt de ces gens pour la poésie et la beauté en général coule de source (sarati iti rasah, versus le samsâra laborieux) dès lors que l'on s'avise de leurs idéaux. De même, le héros Vâmana (vîra-vâmana, auteur d'un précieux appendice au Vijnâna Bhairava Tantra) redevient naturellement le Vâmana poéticien auteur des premiers Sûtras sur l'ornementation poétique. Les Jaïns et leurs mortifications, les Bouddhistes et leurs accumulations, les Vedântins et leur manque de sensibilité, doivent leur paraître bien fades.

D'où l'accent mis sur la facilité, l'aisance, l'instinct, la spontanéité, l'indépendance, la création, le génie, le désir, la volonté et la liberté. Tout ceci rejoint le Grand Style. Le geste parfait, intégré, sans effort, qui semble surgir de lui-même comme à l'aube de toutes choses. 
Précisons par ailleurs que l'aristocratie dont il est question ici ne se réduit pas, il me semble, à une question de naissance, et encore moins de richesse. Car depuis Socrate, au moins, les avisés savent que la vertu ne se transmet pas mécaniquement, ni socialement. Quant à la richesse, est-il besoin de rappeler qu'il y a pléthore de fortunés dévorés par leur argent, comme il y a des pauvres élégants et pleins de dignité ? Voilà l'hédonisme (si l'on doit employer ce mot) proposé par le shivaïsme du Cachemire, un idéal d'ascèse aisée, de sobriété sensuelle qui n'est pas sans évoquer celui de certains adeptes du Chan et qui n'a jamais été aussi accessible qu'aujourd'hui.

Et c'est précisément cet esprit, pétri d'élégance et de dignité que je retrouve dans des caractères aussi différents que Bobin, Kelen ou Shiva. Une qualité d'authenticité qui vient d'un intérieur vivant.

Lecture du Pratyabhijnâ Hridayam

Lecture traditionnelle du Coeur de la reconnaissance (Pratyabhijnâ-hridayam) ce soir 21h sur skype.
DavidDuboisTrika

Le texte sanskrit :
http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/pratyabu.htm

Une vision complète

Quand je regarde les choses jusqu'au bout, cette vision m'enseigne l'humilité.
David, l'humanité, la Terre, ne sont certes pas le centre de l'univers. Ni de la vie.
Y a-t-il un centre dans l'infini ?

Mais quand je retourne mon attention vers le regard lui-même,
je découvre un vide sans limites, conscient, qui englobe tout.

Cette découverte, cet éveil, marquent-ils un retour à la mégalomanie, 
à un narcissisme infantile ?
Non. Car ce centre est vide, vide pour accueillir toutes ces choses, depuis le vide jusqu'à l'univers, que je vois quand je regarde aussi vers le dehors, car ces deux regards sont compatibles.
En fait, il n'est pas nécessaire de les réconcilier, car ils me sont donné comme identiques.
Une seul regard qui embrasse tout. Comme j'embrasse tout, c'est moi, immense, infini,
un émerveillement sans fin. Mais comme, pour tout embrasser, je dois pour ainsi dire m'effacer
comme forme, comme chose, je suis guéri de tout narcissisme. 
Et la contemplation de l'inconcevable immensité du cosmos me garde de toute tentation égocentrique. David n'est pas le centre. Il est unique, mais il un quasi néant dans ce géant cosmique. Un presque rien entre l'infiniment petit et l'infiniment grand. Un instant entre l'infini passé et l'infini à venir. 

Autrement dit, il suffit de regarder. De contempler. Sans chercher à manipuler, à construire.
Sans l'interdire non plus. Mais se laisser être ce rien qui engendre, qui nourrit et qui détruit tout.
Cette folie sauvage, absolument invisible, par laquelle il y a du visible et de l'invisible,
ce mystère silencieux qui n'en finit pas de se dire d'une manière que je ne pourrai jamais dire.
Dans cette humilité gît la beauté.

N'est-ce pas une belle manière de vivre ?