Connaissance et amour se complètent

 

Connaissance et amour sont apparemment incompatibles : c'est un des problèmes les plus graves de la condition humaine. L'amour, l'affect, le ressenti, la poésie semblent si différents de la connaissance, de la pensée, de la logique ! Cette dernière rend lucide au prix d'un assèchement du cœur ; la première l'assouplit, mais au prix d'un terrible aveuglement.

Toutefois, est-ce si vrai ?

Utpaladeva nous assure qu'il n'en est rien :

yady athāsthitapadārthadarśanaṃ yuṣmadarcanamahotsavaś ca yaḥ /
 yugmam etad itaretarāśrayaṃ bhaktiśāliṣu sadā vijṛmbhate //

"La vision des choses telles qu'elles sont
et l'immense fête de ton adoration
forment un couple 
qui se porte l'un l'autre,
un couple qui grandit 
sans cesse pour tes amoureux." 

Utpaladeva, Hymnes à Shiva, XIII, 7

(N.B. : suite à une erreur de manipulation que je ne remarque que maintenant, ce verset figure bien dans l'introduction, p. 10 du livre paru aux édition Arfuyen, mais pas dans la traduction elle-même... je prie mes lectrices et lecteurs de bien vouloir m'excuser)

Plus qu'une compatibilité, ce verset évoque bien une complémentarité : connaissance et amour se portent mutuellement. 

Kshema Râja, dans son Explication de ces hymnes, justifie brièvement cette  complémentarité par le fait que connaissance et amour, ou philosophie et mystique sont toutes les deux manifestées par la Conscience universelle.

Or, Ânanda Vardhana, le grand poéticien du Cachemire et sans doute le plus profond de l'Inde, avait déjà composé un verset similaire dans son La Splendeur de la résonance (Dhvanyâloka) qui fut ensuite commenté par Abhinava Gupta. Voici ce verset :

yā vyāpāravatī rasān rasayituṃ kācit kavīnāṃ navā
dṛṣṭir yā pariniṣṭhitārtha-viṣayonmeṣā ca vaipaścitī /
te dve apy avalambya viśvam aniśaṃ nirvarṇayanto vayaṃ
śrāntā naiva ca labdham abdhi-śayana ! tvad-bhakti-tulyaṃ sukham //

"Cette puissance nouvelle des poètes

de savourer les saveurs (rasa)

et cette vision savante 

qui s'éveille à la vérité certaine des choses :

nous nous sommes appuyés sur ces deux (approches)

pour décrire inlassablement toutes choses... 

Ainsi épuisés, nous n'avons (pourtant) pas atteint

un bonheur comparable à l'amour pour toi,

ô toi qui couche sur l'océan !"

Ânanda Vardhana, Dhvanyâloka, II, 43

Ce verset est cependant différent. Ânanda renvoie les poètes et les philosophes dos à dos et distingue les amoureux du divin (bhakta). Tandis qu'Utpaladeva, qui vînt une génération après Ânanda, laisse entrevoir une réconciliation pleine et entière de la philosophie et de l'amour (bhakti), dans lequel il range implicitement la poésie. Ainsi l'art, avec ce qu'il comporte d'artifice, complète la connaissance de l'art divin, la philosophie. Laquelle, au reste, est aussi une expression du même amour, comme son appellation occidentale l'indique assez. Amour de la vérité, amour du beau convergent et se nourrissent mutuellement. Certes, à première vue, la connaissance rend lucide, alors que l'amour aveugle. Mais n'est pas vrai quand l'objet des deux est l'absolu. Car alors, on tend vers le même objet, puisque l'absolu est un. Ici encore, amour et connaissance sont deux phases d'une même respiration et vivent l'un par l'autre, comme un couple parfait.  

L'art, une expérience spirituelle ?

 Dans toutes les cultures, il a été pressenti que l'art est une pratique spirituelle. En dépit des apparences, celui qui pleure face à la scène, celle qui ressent de l'excitation en entendant un poème, celle encore qui éprouve de la tristesse en écoutant telle mélodie, tous ceux-là ne vivent pas des émotions ordinaires : il ne pleure pas comme il pleure dans la vie courant, elle ne ressent pas une excitation vulgaire. 

Mais alors, comment expliquer cette différence ?

Dans un précédent billet, j'ai laissé entendre que l'expérience esthétique transmute l'émotion en une autre sorte d'émotion à cause du détachement engendré par la mise en scène, par le caractère abstrait de la musique, etc. 

Or, ceci est inexact. La tradition indienne, qui a approfondi ces mystères, ne parle pas de détachement, mais plutôt de communion (sâdhâranya). 

La mise en scène théâtrale, poétique, musicale ou picturale, produit certes un état de conscience modifié qui a des traits communs, justement, avec le détachement : une certaine détente du corps et de l'âme. Mais dans le cas de l'art, cette détente n'est pas l'effet d'un dégoût (vairâgya) engendré par une lucidité spéciale de la part du spectateur. Ce dernier, au contraire est dans un état d'effervescence, de sensibilité accrue. Il ne cherche absolument pas à méditer sur les défaut de la personne qui suscite en elle l'Erotique, par exemple. Contrairement à l'ascète, il ne veut pas voir les chairs pourissantes sous le charme d'un teint attirant. Bien au contraire, si l'esthète se mettait à cogiter sur les défauts de la scène qu'il voit, il ne serait plus esthète, mais ascète. Il ferait un bien piètre spectateur, une mauvaise lectrice, le contraire d'un mélomane. On fait d'ailleurs l'expérience de cela quand on regarde un film avec une personne qui passe son temps à en dénoncer les "effets spéciaux". Nous sentons bien, alors, que cette attitude analytique détruit la jouissance esthétique. Pour "entrer dans l'histoire", nous devons nous prédisposer en larguant les amarres de l'esprit inquiet, soucieux de ne point être trompé, de ne pas être manipulé. Nous devons prendre le risque, nous laisser aller, comme pour entrer en hypnose.

Pourtant, il y a bel et bien une sorte de recul dans cette expérience esthétique, recul que nous n'avons pas, ou si peu, dans la vie courante. En effet, dans l'expérience esthétique, on vit la peine autrement, car on s'identifie au personnage et on ne s'identifie plus au "moi" et au "mien". Cette attitude ressemble certes à celle du yogi, du moine ou de l'ascète qui contemplent la nef des fous avec la lucidité d'un long entraînement. 

Mais, dans le cas de l'esthète, d'où viennent ces effets ? Comme je disais, ils viennent d'une communion ou, comme on traduit parfois, d'une "universalisation" des situations et, donc, des émotions. Autrement dit, l'expérience esthétique se caractérise par une expansion de la conscience ou un retour en elle-même. La conscience revient pour ainsi dire en elle-même comme une vague en l'océan. 

Bhatta Nâyaka, un poéticien cachemirien qui a précédé de peu Abhinava Gupta, parle d'une "dissolution" (laya) de l'esprit inquiet dans sa source conscience, comme un fleuve dans la mer. Ce retour est une détente, une cessation du regard utilitaire, obsédé par l'efficacité, par l'action, et la réalisation (bhâvanâ) d'une manière d'être plus détendue. Alors, l'attention s'ouvre et s'absorbe spontanément, elle repose (vishrânti) en son objet sans plus se laisser perturber par les obstacles des enjeux égotiques, par les différences. 

En fait, ces dernières subsistent : mon corps reste bien "mon" corps, etc. Mais il y a indubitablement un élargissement de l'identité : je communie avec le héros, avec le personnage, avec telle femme, avec sa peur, avec la violence, avec sa souffrance. Il y faut un certain réalisme, sans quoi on ne se laissera pas prendre. Mais, comme nous ne sommes pas ce personnage et que certains signaux nous indiquent qu'il ne s'agit pas précisément de "notre" vie, une ouverture se produit. Nous sommes dans un état d'effervescence, mais aussi en expansion, dans un état d'activation de toutes nos énergies, lesquelles ne subissent plus la "contraction" de l'ego ordinaire. Nous ressentons pleinement, dans la communion. Mais en dilatation. L'expérience, l'émotion est même sans doute plus intense que dans notre vie quotidienne, et pourtant elle nous procure une joie singulière. D'où l'attrait pour l'art, la fascination pour cet état mystérieux où nous découvrons que la tristesse peut être source de délectation. Et, dans cette détente, nous nous soulageons aussi d'un fardeau. Il y a bien une sorte de purge, la fameuse catharsis, mais je tiens qu'elle est un effet secondaire, non le principe de l'art.

La jouissance esthétique est donc le résultat d'une situation paradoxale : du réalisme, mais avec de la distance ; une empathie extrême, mais embrassée dans une conscience plus large que la conscience normale. Quand je savoure la peur du personnage, par exemple, je suis pleinement identifié à cette peur, mais non pas contracté ; ou plutôt, il y a bien de la contraction (car c'est cela, la peur), mais cette tension est elle-même englobée dans une image plus vaste, dans une ambiance de confiance sous-jacente. Et c'est ce décalage qui semble avoir le pouvoir exceptionnel de transmuter les émotions. 

Or, cette double attention, ou ce double mouvement, disons, se retrouve dans la principale "méthode" de méditation prônée par le shivaïsme du Cachemire : l'attitude dite "de Shiva" (shiva-mudrâ, shâmbhavî, bhairavî) qui est justement une "posture" de tout l'être, hautement contemplative et esthétique. Dans cette méditation, je détend mon corps, comme un cadavre, je relâche ma mâchoire, je reste bouche bée, le regard grand ouvert, comme sur mainte représentations anciennes du sacré : je suis pleinement ouvert à l'extérieur ; en même temps, je reste vide, muet, transparent à l'intérieur. Il y a ce double mouvement ou ce balancement de l'attention et de toutes les énergies du corps et de l'âme. Je ne suis pas simplement tourné vers l'intérieur en excluant l'extérieur, à la manière du cliché dominant encore l'image de la méditation "les yeux fermés", "centré sur l'intérieur", etc. Je ne suis pas coupé du monde. Mais je ne suis pas non plus au monde, dans le monde, comme je le suis dans la vie courante. Mon attention se projette vers les couleurs, les sons, les formes, comme une abeille butine. Mais cette abeille ne devient pas captive de ces fleurs, de ces nectars. Elle demeure libre, elle vole de-ci, de-là, elle reste aérienne, fluide, ouverte dans sa trajectoire. Il y a des "concepts" ou sens où il demeure bien des mouvements de l'attention, qui se concentrent sur telle chose en excluant telle autre. Mais ce mouvement est lui-même englobé dans un mouvement plus vaste, tout comme le mouvement de tel courant dans la mer est embrassé dans le mouvement total de cette masse aqueuse.

Voilà pourquoi quand les philosophes de l'esthétique au Cachemire parlent de cette expérience esthétique, ils emploient tout le vocabulaire yogique, mystique. Non pas que l'expérience esthétique soit une expérience mystique partielle, ou un simple avant-goût, inférieur à celle du yogi qui médite en rejetant les pensées et les objets des sens. Bien au contraire, le yoga "nouveau" (nava, comme dit Utpaladeva) qu'ils proposent est une contemplation esthétique approfondie. Car l'expérience esthétique ne demande pas une ascèse aussi terrible que celle du yoga "de la suppression" (nirodha) prôné par Patanjali. Il ne s'agit pas de s'anesthésier, mais au contraire d'esthétiser, de réveiller l'expérience par une révélation qui est une soudaine reconnaissance. 

Certes, le goût s'éduque. Le gastronome n'est pas le glouton. Mais du moins, l'expérience esthétique est-elle spontanée en ce sens qu'elle n'exclut pas les émotions, le corps, les femmes, la vie, les enfants, bref le monde. Là où le yogi contracte encore plus la conscience ordinaire, dans l'espoir d'échapper à tout en excluant tout, l'esthète entre en expansion, porté par l'intuition que la conscience universelle est davantage expansion que contraction, plus générosité que retrait. Ce qui, du reste, n'exclut pas des retraits, des renoncements, des contractions provisoires. Par exemple, se mettre au calme pour écouter de la musique. Car si l'exclusion était exclue, on retomberait dans l'attitude de l'ascète, attitude réactive et non créative. 

L'art, au sens, large, n'est donc pas une simple parenthèse dans le quotidien : il est une manière de vivre, il est la découverte de la vie véritable, de la vie intérieure, universelle, délivrée des limites conventionnelles.

Le shivaïsme du Cachemire est la reconnaissance du spirituel dans l'art, de la vraie vie dans la vie esthétique. La poésie, comme la logique, sont des arts de la réalisation de soi. Plus encore, non seulement l'art est une expérience spirituelle, mais l'expérience spirituelle elle-même est jouissance esthétique. 

La Nuit de l'Âme est-elle inévitable ?

 Dans la tradition mystique catholique, l'idée d'une Nuit Obscure est devenue classique depuis, au moins, Jean de la Croix au XVIè siècle. Au XVIIè siècle, avec la tradition de l'oraison de silence intérieur, sans pensées ni discours, s'est confortée l'idée que la Nuit est inévitable, qu'elle est l'un des trois étapes de toute vie intérieure :

- d'abord une première étape de rencontre avec le divin, une découverte intime qui se traduit par la joie, les lumières et une expérience "savoureuse". On a l'impression que tout est bien, que tout est divin, que tout a du sens, que tout est évident. C'est l'étape de la conversion.

- ensuite vient la nuit, la mort, le travail, le "pourrissement", le vide, le désert. On a le sentiment de ne plus rien sentir. Tout semble absurde. La "nature" se révolte : par moment, l'imagination semble devenir folle, plus puissante que jamais. Et on se sent impuissant, incapable, écrasé par les puissances titanesques du corps, de l'esprit, de l'inconscient, de la vie, de la nature, du destin. Selon la tradition, cette étape est un indispensable purification qui doit faire réaliser à l'Âme qu'elle n'a aucun pouvoir propre, qu'elle n'a rien propre, que Dieu lui est tout en tout. Et le plus important que que, malgré cette impression de vide ou de gâchis ou de régression, l'action divine opère, mais de manière inconsciente, de manière à ce que l'ego ne puisse s'en attribuer les mérites. Cette étape peut durer des années, voire des décennies.

- enfin vient la renaissance, la vie nouvelle : l'individu renaît, mais débarrassé de l'ego, du "vieil homme". Sa volonté, ses énergies ne font plus qu'un avec le divin qu'il a découvert à la première étape. Le mental revient, mais purifié, comme une main abandonnée entre les mains du Peintre suprême. Tout revient, mais sur fond de vacuité qui laisse passer toute la lumière. L'individu est comme une vitre parfaitement transparente : la lumière passe à travers elle, si bien que le verre est pour ainsi dire invisible, bien qu'il soit toujours présent. C'est la vie nouvelle, divinisée, c'est l'état fixe, la liberté intérieure parfaite.

La seconde étape, celle de la Nuit, est donc indispensable. Sans mort, point de renaissance. Si l'Âme ne meure pas à ses attachements, à sa propriété, Dieu ne peut la remplir. En fait, nous sommes déjà pleins de Dieu, comme des éponges plongées dans l'océan. Mais nous ressentons le divin sous la forme d'un monde étranger rempli de soucis et de menaces. Le travail de la nuit est une sorte de détente profonde, un acquiescement toujours plus profond à l'amour divin, qui est tout ce qui se présente à nous.

Mais la question se pose : cette Nuit est-elle incontournable ? Si elle l'est, comment se fait-il que de nombreuses traditions ignorent cette nuit ? Dans le shivaïsme du Cachemire, il est certes questions d'obstacles. Mais ces obstacles peuvent être vaincus en un instant, par une lucidité extraordinaire, par un réveil de la conscience. De même dans le bouddhisme tantriques : certes, on a des visions de démons, des maladies, des douleurs, etc., mais nulle part on ne trouve l'idée que cela doit durer plusieurs années ou plus. La doctrine catholique, avec son accent mis sur la chute, le péché, la culpabilité, le remord, la haine de soi, l'abjection, donne peut-être des dimensions dramatiques à cette phase de la vie intérieure. De plus, plutôt que des étapes traversées une seule fois, peut-être faut-il voir plutôt des cycles, un mouvement en spirale où l'on repasse par les mêmes étapes, mais à différents niveaux. Là aussi, la conception linéaire du temps a sans doute joué.

La vérité de cette Nuit est que tout est respiration, succession de jours et de nuits, de morts et de renaissances. C'est comme quand je me détend : les tensions cèdent peu à peu, par morceaux, et d'autres tensions plus profondes affleurent alors ; et ainsi de suite.

Alors oui, la Nuit est inévitable, car il n'est pas de jour sans nuit. Mais cela fait partie du mouvement naturel de la vie. Et j'ajouterai que la Nuit se révèle toujours plus comme paix : sommeil profond, repos mystique, silence intérieur ; et le Jour se dévoile de plus en plus comme joie, vibration, amour, don, échange, félicité, jeu gratuit, jeu de grâce.

Taisez-vous, grands de la terre

 Si mes vers n'ont pas de rime,

s'ils ne sont pas bien peignés ;

c'est un enfant qui s'exprime :

si vous y touchez, vous me contraignez.

Taisez-vous, grands de la terre,

laissez libre un pauvre enfant,

qui ne vous fait point de guerre

et dont la paix fait le contentement.

Je crains bien que quelque sage 

ne vienne ici me troubler :

un mystérieux langage 

serait bien propre à me faire trembler !

Si je parle, je bégaie ;

je chante, et n'ai point de ton ;

Je badine, je m'égaie :

mon maître trouve cela fort bon.

Madame Guyon, Poésies et cantiques spirituels, 189

Alchimie des émotions

le Déesse joue à se priver pour mieux jouir

L'émotion est motion, mouvement, vibration, cœur de l'absolu. 

Si, contrairement aux autres traditions spirituelles de l'Inde, le shivaïsme du Cachemire ne rejette pas les émotions, c'est qu'il propose une alchimie des émotions. Et cette voie se trouve, en Inde, dans la tradition du théâtre, de la musique, de la danse et de la poésie. C'est le Nâtya-shâstra, le cinquième Savoir révélé par Brahmâ pour le salut des humains.

Abhinava Gupta, le plus grand philosophe du Cachemire et, sans doute, de l'Inde, est célèbre non seulement pour ses œuvres philosophiques et tantriques, mais aussi pour son commentaire au Nâtya-shâstra et pour son explication du Dhvany-âloka, La Révélation de la résonance, œuvre d'Ânanda Vardhana. D'ailleurs, les plus grands poéticiens de l'Inde sont Cachemiriens et ils sont, pour la plupart, précédés et préparés la réflexion d'Abhinava Gupta. En Inde, l'art est tantrique. Il est une voie de transmutation de l'humain en divin, et non une démarche de suppression (nirodha).

L'esthétique qu'il développent constitue un précieux modèle pour pressentir ce que peut être une existence libérée de la contraction, vécue pleinement, à la fois sensuelle et spirituelle.

Selon les sages de l'Inde, à commencer par Bharata qui a donné son nom au sous-continent, il existe neuf émotions principales dans le cœur humain, neuf émotions innées et donc universelles, neuf pétales du lotus du cœur, plus une neuvième émotion au centre :

Le désir sexuel

Le rire

La tristesse

La colère

L'enthousiasme

La peur

Le dégoût

L'émerveillement

Au centre de cette danse, la paix

A travers la magie des arts de la scène, de la musique, de la dance et de la poésie, ces neuf émotions naturelles sont transmutées :

Le désir sexuel devient l'Erotique

Le rire devient le Comique

La tristesse devient la Compassion

La colère devient la Furie

La dégoût devient l'Aversion

La peur devient la Terreur

L'enthousiasme devient l'Héroïque 

L'émerveillement devient le Miraculeux

Et la paix devient le Serein

Ce sont les Huit Puissances (shakti), les huit déesses, les huit Matrices (mâtrikâ) qui dansent autour du couple divin du Dieu être et de la Déesse conscience.

Chercher à supprimer les émotions, comme le prône le bouddhisme ancien ou le yoga de Patanjali, reviendrait à vouloir supprimer son cœur et la divinité elle-même !

La posture de l'esthète est analogue à celle du yoga de la reconnaissance : à la fois pleinement plongé dans l'expérience (bhoga), il est souverainement libre (moksha), car il reconnaît que le centre de son être est le centre créateur de tout. A l'image de la conscience universelle, actrice habile à jouer les personnages de l'univers, l'art nous introduit à cette état, car l'art nous faire vivre les choses de la vie courante, tout en introduisant une certaine attitude de détente, de relaxation profonde, rendue possible par les artifices de l'art. Voilà pourquoi art et spiritualité sont complémentaires, comme le sont la philosophique et la mystique, comme le sont encore la logique et la poésie.

L'art nous montre la voie de l'alchimie des émotions.