Et la politique, l'éthique, le social ?

Je pars bientôt en Inde.

Le bon moment pour revoir ces excellent documentaires sur Kabir et ses avatars multiples : travailleurs sociaux, intellectuels progressistes, marxistes, gourous, intégristes, hindous, musulmans, chanteurs, paysans, vieillards, féministes... à chacun son Kabir !

Quatre documents passionnants.

Le premier va à la découverte de deux Kabirs : celui de gauche et celui de droite. L'activiste interrogé au début dit cette chose intéressante : "Si un gourou voit un enfant se faire battre par un sâdhu (un religieux), il va organiser un satsang pour les sermonner pendant deux heures. Mais ça, c'est le jeu de l'intellect (buddhi-vilâsa), ce n'est pas ce qu'aurait fait Kabir...". C'est une remarque intéressante. En général, les gens disent "tout est concept", "tout est construit", mais sans jamais aller du côté des conséquence éthiques, politiques et sociales de cette idée. Ils l'emploient seulement comme un joker pour se dédouaner de toute responsabilité morale, se dégager de toute prise de position embarrassante, de toute remise en question de leurs opinions politiques. C'est moins le cas du côté des bouddhistes (décidément !), avec un "bouddhisme engagé" bien vivant, surtout dans les pays anglo-saxons. Si la spiritualité n'est que l'affaire de "mon bonheur", à quoi bon ? Peut-on être heureux seul ?

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Deuxième documentaire, avec un voyage au Pakistan chez les chanteurs soufis :

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Troisième film, sur les intégristes qui veulent récupérer Kabir :

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Quatrième film, sur la musique inspirée par Kabir et surtout Kumar Gandharva, père de Mukul Shivputra :

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Ce sont les meilleurs films que je connaisse sur la "spiritualité indienne". Ils valent leur pesant de chappatis, je vous le dis ! Sans comparaison avec les prêchi-prêcha sirupeux qu'on nous sert régulièrement sur l'Inde "éternelle" et ses yogis volants.

Conférence de l'automne 2012 : quelle non-dualité ?

 Dakshinâmûrti, incarnation de la non-dualité tantrique récupérée par le Védânta - Musée Guimet

La conférence de l'automne 2012 est en ligne sur mon site (tout en bas de la page), ainsi que les textes qui lui ont servi de support.

Elle portait sur une comparaison entre le non-dualisme de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) et celui du Vedânta. 

La conscience est-elle statique ou dynamique ? Exclue-t-elle le monde, les phénomènes, ou bien faut-il admettre qu'elle les embrasse en son sein ? Comment comprendre cette non-dualité ? Elle-elle le contraire de la dualité ? Si la dualité n'est qu'une illusion, que faire du désir et des émotions en général ? L'expérience de la non-dualité est-elle celle d'un renoncement au corps, au désir, aux émotions, à la vie ? Ou bien le corps n'est-il pas, au contraire, le lieu de la découverte de l'essentiel ?

Ce sera aussi l'occasion de discuter du rapport entre métaphysique et phénoménologie, ainsi qu'entre les approches "hétéro-phénoménologiques" et celles qui prennent le parti de la première personne, débat qui agite notamment les philosophies de l'esprit. Quel est le meilleur point de vue pour se connaître ? Celui de la métaphysique qui, selon nous, est celui d'une objectivité (et celui du Vedânta tel qu'il est systématisé par Shamkara) ? Ou bien celui de la première personne, illustré par la phénoménologie de la Reconnaissance ?

Dans cette première conférence, j'ai tenté de comprendre la forme la plus radicale de non-dualité védântique, celle de Shamkara et son disciple Sureshvara, pour qui il s'agit de parvenir à réaliser, moyennant une dialectique négative frayant la voie à la révélation d'une transcendance, que nous sommes toujours déjà ce à quoi nous aspirons : conscience pure, sans objet, l'objet n'étant qu'un faux-semblant indéterminable rationnellement. Une série d'extraits illustre cette thèse sans compromis : aucune pratique, rituelle ou psychologique, ne peut nous faire "obtenir" l'absolu, car toute pratique présuppose l'ignorance qui nous cache cet absolu "sans-second".

Dans la seconde partie, qui débutera le lundi 11 février 2013 (voir ci-contre, la colonne de droite), nous verrons comment la Reconnaissance critique cette intransigeance pour dégager un nouveau chemin vers l'absolu : non pas devenir libre de la dualité, mais devenir libre grâce à la dualité, par un examen attentif du désir et des émotions les plus violentes.

Shûbha mahûrata...

"L'heure est faste.." C'est par ces paroles de bon augure que commence ce chant dhrupad composé par Tânsen vers 1560 en Inde pour l'empereur Akbar. Un chef-d’œuvre interprété ici par Zia Mohiuddîn Dâgar et son frère, dans l'un des palais de Fatehpur Sîkrî (ou Gwalior ?) non loin de Delhi. Quelle élégance ! Comme un écho des chants des yogîs et yoginîs de l'Âge d'or.

A ce propos, saviez-vous que l'astrologie indienne vient de celle des grecs ? Ainsi le sanskrit hora est apparenté à notre heure. D'où la bonne heure et le bonheur. Selon certains, cette vogue de l'astrologie grecque aux débuts de notre ère expliquerait en partie le succès de la notion de "lignage" (gotra) et de "famille" (kula) dans les soûtras du Grand Véhicule. De là, ce fût chose fort aisée pour les partisans des tantras de jouer sur ces termes pour introduire la notion de "clan" (kula) de parfaits (siddhas) ou de parfaites (yoginîs). L'ésotérisme kaula put de la sorte pénétrer en profondeur le dharma du Bouddha. Le dharma kaula, en effet, tient tout entier dans les significations multiples qu'il donne au mot kula : famille, clan, groupe, totalité, corps, souffle, conscience. Le dharma kaula est alors la pratique de la mise en équation de ces termes apparemment si éloignés. 

Quand je dis "a pénétré en profondeur", je pèse mes mots. En effet, en plus du fait bien établi que des pans entiers des tantras bouddhistes les plus prestigieux (tels le Chakrasamvara) sont des passages de tantras kaula, le fait est, aussi, que l'on retrouve des notions aussi essentielles au dharma kaula que "l'être du plaisir" (kâma-tattva), "l'être du poison" (visha-tattva) et "l'être transparent" (niranjana-tattva) dans des textes bouddhistes aussi recherchés que le Cycle de la dâkinî sans corps transmis par l'illustre Réchungpa, disciple et fils adoptif du non moins illustre Milarépa. Je ne vous ferais pas, enfin, l'insulte de vous rappeler que j'avais identifié dans une œuvre d'un disciple de Maitripa plusieurs stances empruntées au sublime Vijnâna Bhairava Tantra. Or Maitripa fût l'un des maîtres, dit-on, de Marpa, lequel fût le "maître de donjon" (du moins selon la version haute en couleurs du "fou" de Tsang) de Milarépa.

Bref, tout est dans tout.

P.S. : Ohé ! Vous êtes tous lobotomisés ou quoi ? J'affirme que les bouddhistes ont pompé sur le Vijnâna Bhairava et personne ne bronche ? C'était juste une énormité pour voir si vous lisiez vraiment... Bon, il est vrai que le Chakrasamvara et autres yoginîs tantras sont en partie pompés sur des tantras de Shiva, comme s'en indignait déjà Jayadratha, frère de l'illustre Jayaratha commentateur de l'incomparable Tantrâloka. Mais pour le Vijnâna Bhairava, c'est une autre affaire. Ce n'est pas l'heure de développer, mais en gros, les rituels, l'iconographie et le symbolisme viennent du shivaisme ; et tout ce qui, dans l'hindouisme et en particulier le shivaisme, porte sur la méditation et les bases théoriques du non-dualisme, vient du bouddhisme. Par exemple : les Yogasûtras. Par exemple : une grande partie des stances du Vijnâna Bhairava. Pas de détails ni d'argument pour le moment, mais j'y reviendrais.

Un âlâp du matin avec le grand Udaya Bhâvalkâra, à la dhrupadmelâ de Varânasî :

Don't you love me ?

Le bouddhisme est la religion la plus intéressante au vu de sa capacité à répondre aux questions contemporaines dans un monde désacralisé par les découvertes scientifiques et dans lequel "Dieu est mort". Je dis ceci d'autant plus aisément que je ne suis pas bouddhiste, ni rien d'autre d'ailleurs.

Mais le système comporte des failles. Il engendre des abus de pouvoir - donc des abus de faiblesse : sexe et argent. Et pas seulement chez les "les lamas tibétains". 

La réponse standard à ces scandales consiste soit à rejeter le bouddhisme en bloc ; soit à accuser les individus jugés responsables : tel maître a eu une faiblesse en raison de son caractère, etc. Mais personne, ou presque, ne remet en cause le système. Comme dans le films hollywoodiens, la mise en avant des travers d'un individu (le méchant) permet de détourner l'attention du système lui-même (le système capitaliste, par exemple). Or, si les scandales se succèdent depuis des décennies, n'est-ce pas que le système lui-même - et non quelques brebis galeuses - les engendre ? Plutôt que de rejeter le bouddhisme, ou le bouddhisme tantrique, ou encore certains lamas ou roshis, il faudrait examiner les structures idéologiques, sociales, institutionnelles qui rendent possible ces abus et leur dissimulation. Sans parler de la responsabilité des "disciples".

Voyez ces documents en anglais (chose significative - alors que la France est le pays qui a la plus grande densité de centres bouddhistes !). N'oubliez pas que vous pouvez traduire avec "Google traduction":

Retour sur la carrière de Sogyal, l'un des cas les plus révoltant. Mais ce qui est encore plus révoltant, c'est l'absence d'esprit critique de ses disciples et des célébrités qui le soutiennent. 

Petite vidéo sur quelques victimes d'icelui :

J'entends déjà les chacaux aboyer contre "les horreurs du bouddhisme tantriste". Mais les maîtres zen ne sont pas en reste. Voyez ce site bien informé - "Un Coup de balais dans le zen" - et au ton assez neutre. Après Shimano et Genpo "Big Mind" Merzel, c'est le tour d'un vénérable vieillard, Sasaki Roshi. Or, il n'y a là rien de tantrique. Mais quoi alors ?

Sur le même site, le cas de Ken "I want your picture" Mac Leod, un disciple de Kalou devenu coach-consultant au Canada. Son site donne pourtant l'impression d'être bien pensé, "pragmatique", ouvert et conscient des abus possibles au sein des structures traditionnelles.

Voyez enfin l'article décapant (un parmi d'autres) de Mathias Steingass. Il donne l'impression d'être un theravâdin en guerre contre les superstitions du mahâyâna, mais cette réserve faite, ses remarques ne manquent pas de pertinence. J'aime bien son observation selon laquelle le dharma est dominé - étouffé ? - par la pratique du "j'aime" de Facebook, bref le "pouvoir de la pensée positive" : la dictature du "cool", du "positiver", de "l'amour" au goût de guimauve qui cachent à peine une lâcheté féroce et un égoïsme puérile. J'aime cette idée. Pas vous ?

P.S. : l'un des documents cités ci-dessus mentionne le controversé Nagkpa Chögyam. Selon quelques pieux chiens de garde de la pureté du vajrayâna, son terma serait un faux. Mais il n'est que trop évident que ces attaques contre un individu ne sont qu'une façon de détourner l'attention de la vraie question, celle qui ferait mal à leur cher système de croyances : comment savez-vous que vos "vrais" termas sont de vrais termas ? Comme Chögyam a de plus le malheur d'être un Occidental, les Occidentaux - qui se haïssent eux-mêmes comme jamais dans l’Histoire une civilisation ne s'était détestée - lui tombent dessus à bras raccourcix ; alors que Sogyal passe pour un sage authentique... Quel triste spectacle que celui des hommes !

Tenez, un peu de chant du grand, de l'immense Mukul Shivputra. Cela n'a rien à voir, mais j'aime bien ! :

उड़ जायेगा हंस अकेला,जग दर्शन का मेला ....

Et une coproduction conditionnée ! Vous aurez besoin d'autre chose ?

bouddhas sans nature de bouddha

J'ai comparé brièvement les deux grands systèmes du bouddhisme du grand véhicule, tout en affirmant qu'ils étaient incompatibles. Je persiste. Juste quelques précisions :

1-Quand je dis que seul le madhyamaka exprime l'Idée du Bouddha - du dharma -, je ne veux pas dire par là que je le juge supérieur au yogācāra.

2-Ces deux systèmes sont différents et incompatibles. Vouloir mélanger ces deux théories les affaiblit toutes deux.

3-On distingue souvent yogācāra et théorie de la nature de bouddha. Pour moi, l'un est le prolongement de l'autre. Pour commencer, Asaṅga est l'auteur-commentateur des traités de Maitreyanātha, auteur des traités qui systématisent le corpus des Ecritures sur la nature de bouddha.

4-J'appelle cette tradition fondée sur les soûtras "de la nature de bouddha" et systématisée par les traités de Maitreya, puis défendue par le yogācāra, du nom de shentong. Pour le shentong, le monde est vide de réalité, et la réalité, la nature de bouddha, est vide du monde.

Petit tableau :

madhyamaka perfection de sagesse deuxième roue du dharma Nāgārjuna textes récupérés sous terre "tout est conditionné"

yogācāra nature de bouddha troisème roue du dharma Asaṅga textes récupérés dans les cieux "tout est conditionné, sauf la nature de bouddha"

5-Au niveau des tantras, cette tradition shentong trouve sa formulation dans "les trois commentaires des bodhisattvas", trois textes extrêmement sophistiqués, datant des alentours de 1050. Le texte-tradition du shentong est la Roue du temps, tantra souvent présenté comme "explicite", mais en réalité le plus hermétique de tous les tantras et de loin le plus ambitieux sur le plan intellectuel, composé sans doute vers 1025. Dolpopa est, au Tibet, le meilleur formulateur de cette théorie shentong. Beaucoup  de penseurs tibétains sont shentong, même s'ils refuseraient (peut-être) cette catégorisation : la plupart des Karmapas, Kongtrul, y-compris Mipham. Ils précisent en effet la place du madhyamaka dans la graduation des théories, mais reviennent in fine aux positions shentong de Dolpopa.

6-Depuis des siècles, il est de bon ton de cracher sur Dolpopa comme sur un penseur grossier. Mais cela ne tombe pas juste. Son œuvre majeure, Le dharma de la montagne, n'est pas une œuvre de philosophie, mais une œuvre d'interprétation (d'exégèse) du corpus bouddhique. Pour le réfuter, il faudrait donc montrer que ses interprétations sont fausses. Ce qui n'a, à ma connaissance, jamais été entrepris. Et pour cause : ses interprétations des soutras de la nature de bouddha sont souvent justes. Ce qui pose un problème majeur de cohérence aux bouddhistes qui admettent la validité de ce corpus à égalité avec les soutras de la perfection de sagesse.

7-La solution alternative la plus facile, en apparence, consiste à dire que les soutras de la perfection de sagesse, et donc le madhyamaka, sont seuls vrais. Les soutras de la nature de bouddha ne seraient que des métaphores de la vacuité et de la puissance qui s'ouvrent à qui comprent la coproduction conditionnée. C'est l'option Guéloukpa. Le problème est que certains (beaucoup en fait) soutras de la nature de bouddha déclarent explicitement qu'ils sont supérieurs à ceux de la perfection de sagesse, lesquels ne seraient qu'une sorte de purification mentale.

8-En somme - et c'est la position enseignée aujourd'hui par la plupart des lamas kagyu et nyingma - le madhyamaka serait une sorte de théologie négative, un "neti, neti" bouddhiste, un pelage de l'onion mental. La pauvreté de cette vision, son caractère réducteur, apparaîtront aisément à toute personne se donnant la peine de lire un traité de madhyamaka (Mūlamadhyamakakārikā, Madhyamakāvatara ou Bodhicāryāvatāra) sans préjugé.

9-Une autre solution est celle de Longchenpa. Dans son Trésor des doctrines, il affirme que le madhyamaka est la théorie ultime. Puis il présente la nature de bouddha, non parmi les théories, mais comme métaphore de la voie des bodhisattvas. La nature de bouddha n'est pas une théorie : ainsi, le problème de savoir où la situer dans la hiérarchie des théories ne se pose plus.

10-Nāgārjuna a été trahit par ses disciples, comme Śaṃkara et tous les penseurs radicaux dans leur tradition. Même Candrakīrti, en forçant le trait du "je n'affirme rien, donc je suis imprenable", affaiblit la pensée de Nāgārjuna. Le madhyamaka fait partie de ces pensées du "tout ou rien" qui tolèrent mal les mélanges.

11-Maitrigupta et Atīśa sont en Inde, deux penseurs qui ont tenté de ressusciter un madhyamaka considéré pour lui-même et non plus au service d'une autre théorie. D'où le traitement étrange réservé à Maitrigupta dans la légende kagyupa. Dans cette optique, le madhyamaka n'est plus qu'une machine de défense ou d'attaque au service du prestige d'une secte, d'un monastère, ou d'une pratique sans rapport avec la vacuité. Alors que le madhyamaka est une pratique. La seule différence avec mahāmudrā est que mahāmudrā est potentiellement non monastique et non scolastique.

12-D'où, peut-être, la saillie de Maitripa/pâda/gupta contre un madhyamaka "non orné des paroles d'un maître", c'est-à-dire inélégant car scolastique. On pourrait croire que Maitripa dénigre ici la pensée, mais bien plutôt il regrette la momification du madhyamaka dans les grandes universités et il plaide pour un madhyamaka philosophique, vivant, pensé au sens moderne, c'est-à-dire librement médité ; pour cela, il me semble qu'il prône l'intervention des femmes comme autant de muses revivifiantes. Comme je l'ai suggéré plus haut, je suis d'accord avec ses critiques. "Employer" le madhyamaka au service d'une autre pratique présentée d'avance comme supérieure, c'est se fatiguer en vain.

13-La mahāmudrā est fondée sur le madhyamaka et les soutras de la perfection de sagesse, tout comme les traditions de Macig Ladreun et Phadampa. Or, nombre de hiérarques kagyu ultérieurs ont dénigré cette mahāmudrā pour lui préférer les "Six yogas". En effet, pour eux, seule la mahāmudrā tantrique - c'est-à-dire le yoga sexuel - est vraiment efficace. Ils raillent l'idée que la reconnaissance de "notre propre visage" (rang ngo shes pa) soit efficace, exactement comme Dolpopa l'a fait.

14-Cela ne signifie pas que le shentong et le yogācāra soient sans valeur. On peut les introduire, mais avec parcimonie. A mon avis, le moins est le mieux, car le cœur du dharma est véritablement la coproduction conditionnée inséparable de la vacuité. Mais il reste à établir ce qui est "récupérable" dans le corpus de la nature de bouddha et la phénoménologie du yogācāra.

15-Je suis d'avis que la Reconnaissance (pratyabhijñā) tire meilleur parti du yogācāra que le yogācāra ne le fait lui-même. Les autres traditions qui, toujours à mon avis, on bien tiré profit du yogācāra sont la mahāmudrā (mais il faudrait bien sûr détailler), le dzogchen et le Yogavāsiṣṭha, un texte non-bouddhiste (mais pas hindou non plus) composé au Cachemire vers 950.

16-Si j'étais bouddhiste, je préfèrerais m'en tenir au madhyamaka, tout en me tournant vers le shentong, mais avec la parcimonie la plus sévère. Il faudrait faire un travail de tri sur les soutras de la nature de bouddha, sur les textes du yogācāra et sur les tantras. Il existe un courant très important - majoritaire en fait - qui a en effet tenté de combinner madhyamaka et yogācāra en une sorte de propédeutique tantrique. A examiner de plus près. Mais l'oeuvre majeure dans ce domaine, le Tattvasaṃgraha de Śāntarakṣita et Kamalaśīla, est une montagne imposante. Cela en vaut-il la peine ? Qu'est-ce que cela ajoute au madhyamaka ?

17-Un dernier point : j'ai dis par le passé que les raisonnements anti-raisonnements ne marchaient pas au sens où ils laissent toujours un résidu, du genre "le concept-x anti-concept", illustré par l'image du capitaine Haddock aux prises avec un sparadrap. Mais cette critique peut être adressée au madhyamaka tronqué, conçu comme simple machine anti-concept. Pour le madhyamaka authentique, en revanche, cette critique est beaucoup moins facile à tenir. J'ai dit aussi que le madhyamaka me faisait penser à un ordinateur essayant de comprendre la conscience, la vie, le mouvement, l'âme, "ce que ça fait d'être Untel", etc. Un peu comme les paradoxes de Zénon. Amusants, mais idiots du point de vue spirituel. En fait, je dois préciser que cette critique tient seulement pour une partie des œuvres de Nāgārjuna : les chapitres contre le Nyāya dans les Mūlamadhyamakakārikā, la Yuktiśaṣṭikā et le Vaidalyaprakaraṇa. Sans doute parce que le Nyāya est lui-même une théorie d'un abord assez barbant : un genre de réalisme des idées, théiste des plus classiques. Le reste est certes d'apparence aride, mais pas indigeste. J'y reviendrais, afin de comparer les arguments madhyamakas contre la théorie yogācāra de la conscience et de la mémoire, avec les arguments de la pratyabhijñā contre ces mêmes théories.