Réconcilier ombre et lumière dans le Tantra ?

 Dans les stages de Tantra et dans la spiritualité contemporaine, on aspire à "accepter ses ombres et ses lumières". Il est parfois dit que c'est cela, l'idéal visé par le Tantra.

Mais dans les textes, les tantras, je ne vois rien de tel.

La non-dualité ne consiste pas à accepter sa part d'ombre avec sa part de lumière. En fait, je ne vois même pas à quoi cela correspondrait dans les tantras. La non-dualité consiste à réaliser la conscience d'unité au-delà des différences, puis à réaliser que les différences sont la manifestation de cette conscience une. Ensuite, on cultive cette conscience une dans les différences, et les différences (le monde, etc.) sont transformés en manifestations de l'unité pour de bon. 

Il n'est nulle part question de m'accepter "tel que je suis", de m'aimer, de m'admirer, de m'accepter dans toutes les facettes de ma personnalité. Il n'est as question de se répéter "j'en ai rien à foutre" comme un mantra salvateur.

Mais alors, pourquoi n'y a-t-il pas de coïncidence des opposés dans le Tantra ? Pourquoi n'y troue t-on pas cette doctrine de la réconciliation des différentes parties de la personne qui est devenu la marque distinctive du Tantra contemporain ? 

Tout d'abord, remarquons que cette doctrine, faussement attribuée au Tantra, provient d'un psychanalyste autrichien, K G Jung, disciple de Freud et fasciné par les phénomènes occultes. C'est aussi lui qui a popularisé l'idée selon laquelle la Kundalinî est une énergie psychique qui ouvre les sept chakras.

Dans le Tantra traditionnel, le but est tout autre. La Kundalinî est la conscience en tant qu'elle est parole créatrice, source de toutes choses, des langues humaines et du mental individuel. Les chakras sont un panthéon intériorisé, avec souvent moins de sept chakras.

Enfin, il ne vient à l'idée de personne d'accepter sa part d'ombre. Car l'ombre, c'est le Mal, et le Mal n'a pas sa place dans le Bien. Dans la lumière, il n'y a pas d'absence de lumière, pas d'ombre. En tous les cas, je ne vois pas, dans le tantras, l'idée de s'accepter tel que l'on est, avec tous ses défauts, égocentré, etc. Il n'y a néanmoins une affinité possible, mais basée sur une mécompréhension du Tantra. Le Tantra parle d'amour du Soi, non d'amour de soi. Il parle de se désinhiber, donc de laisser libre cours à ses tendances égoïstes, en un sens. Mais en les mettant au service du divin. Au fond, il s'agit de se mettre au service du divin, non de mettre le divin au service de ma personne. 

Cependant, le Tantra évoque des pouvoirs et, par ce biais, il peut sembler nourrir une forme d'égoïsme. De fait les tantras ne proposent pas seulement des méthodes de libération spirituelle, mais aussi des recettes magiques. Cela étant, il est bien précisé que la magie se paie par des rétributions karmiques fort douloureuses et longues. La magie est découragée. 

Le but du Tantra n'est pas de se résigner à être égoïste, mais de transcender l'égoïsme dans un Moi infini qui est la source de moi et de tous les autres. Il n'est donc pas question d'un compromis entre "le Bien et le Mal", une sorte de réconciliation, dont on ne voit d'ailleurs pas à quoi elle ressemblerait. Il est plutôt question de dépasser le bien et le mal dans la Source qui est le Bien parfait. Le but du Tantra n'est pas de me réconcilier avec mes remords ou de les endormir dans une profonde nuit où toutes les vaches sont grises, mais de reconnaître la Lumière et tout réintégrer en elle. Les sorcières sont alors transformées en fées. Mais elles ne restent pas sorcières.

Pour ce faire, une certaine transgression des conditionnements est légitime. Mais seulement en vue d'un Bien plus grand, plus fort, plus altruiste.

Y a-t-il une morale dans le Tantra ?

La multiplication des scandales dans le milieu du Tantra, bouddhiste ou autre, nous amène à réfléchir :

Y a-t-il une morale dans le Tantra ?

Il est vrai que les systèmes les plus ésotériques, et donc les plus élevés dans la hiérarchie des traditions tantriques, affirment que les règles morales ne sont que des constructions sociales. Elles ne sont pas naturelles, mais artificielles. Elles changent selon que la société change ou que l'on change de société. 

Or, selon le Tantra ésotérique, shâkta ou Kaula, l'adhésion à ces règles morales ne permet pas d'atteindre la réalisation de soi, la "liberté en cette vie même" (jîvan-mukti), qui est à la fois transcendance vis-à-vis de la morale (moksha) et affirmation des pouvoirs de l'individu identifié à la divinité (bhoga). En Inde, ces règles morales sont appelées "mânava-dharma", la morale humaine, commune à tous les humains. Cette morale fait droit parce qu'elle est naturelle, elle correspond à l'ordre naturel, au dharma cosmique. 

Mais selon le Tantra Kaula donc, tout cela n'est que construction artificielle, fruit de l'ignorance et source de peur. Cette peur est la cause principale de l'expérience misérable des êtres conscients, de l'impuissance dont ils font l'épreuve.

Cette morale artificielle, cette morale qui n'est que mœurs et coutumes, emprisonne la conscience dans des habitudes (vâsanâs) des "conditionnements" (samskâra). Le but de la pratique Kaula est donc de s'affranchir de ces conditionnements afin de causer une expansion de la conscience, c'est-à-dire un éveil (bodha) qui est une expansion (vikâsa), une véritable éclosion (unmesha).

Voilà pourquoi la tradition Kaula vante l'audace des adeptes, hommes et femmes, qui ont le courage de transgresser ces règles néfastes afin d'aller vers une vie nouvelle. Il s'agit bien de transcender la morale par des transgressions concrètes, autour du sexe et de la mort principalement.

Dès lors, on peut s'interroger sur ce projet : 

N'est-il pas dangereux ou fou de vouloir se libérer de toute morale ? Est-ce que cela veut dire que les adeptes du Tantra sont justifiés à donner libre carrière à leurs désirs les plus égoïstes, à abuser, à manipuler sans vergogne ? Et ces craintes ne sont-elles pas confortées par les scandales que l'on observe depuis que le Tantra se répand dans le monde ? Finalement, le "tantrisme" n'est-il pas un égoïsme, un hédonisme immature qui se donne l'apparence d'une spiritualité ? Pouvons-nous garder quelque chose du Tantra traditionnel ? Faut-il rejeter d'autres éléments ?

Avant de répondre à ces questions légitimes et passionnantes, voyons ce que dit le Tantra Kaula. Dans le tantrisme bouddhique, on connaît la liste des 14 samayas ou engagements post-initiatiques. Parmi eux, le plus important est l'obéissance absolu au maître (ou à la maîtresse ?), dogme qui sert à des abus, notamment sexuels.

Qu'en est-il du Tantra Kaula ?

Il y a une liste de 8 engagements ou règles initiatiques (samaya), qui constituent une sorte de "morale" ou du moins, une éthique. Ce groupe de huit règles (samayâshtakam), ou plus, est transmise par le maître lors de l'initiation : avant de s'engager, il faut savoir dans quoi l'on s'engage.

Voici ces règles telles que donnée dans la Collection en six mille versets (Sat-sâhasra-samhitâ), un tantra Kaula, édité par Mark Dyczkowski dans sa monumentale édition et traduction du Manthâna-bhairava-tantra (vol.11, p404) :

1) Les choses à adorer : les aînés, les tantras (les livres), la divinité personnelle, Bhairava, le vin, la déesse Samayâ et le corps divinisé par l'imposition de Mantras.

2) Les choses à ne pas faire : déranger les autres, être "moche" (a-priya), se mettre en colère, convoiter la femme d'un autre, empêcher les rituels, être paresseux, transgresser le Commandement (=les ordres du maître ?)

3) Les choses à cacher : le chapelet, les textes, la coupe crânienne, les lieux d'union des yogîs et yoginîs, les Mantras et Vidyâs (mantras féminins) que l'on a réalisé, les postures yogiques (mudrâ).

4) Les choses à éliminer : L'esprit tordu, la tromperie, l'esprit de revanche, la passion (pathos), la haine, l'égoïsme, la confusion (= se laisser aveugler par le désir, kâma, et changer pour cela de partenaire tantrique).

5) Les choses à ne pas mépriser : Les règles, le maître, les femmes, les jeunes femmes, ceux qui pratiquent des vœux spéciaux (= par ex. s'habiller en noir), les substances des êtres accomplis (=les substances du corps), le comportement des gens en général.

6) Les choses à propos desquelles il ne convient pas de bavarder : Le maître, les yoginîs, les yogîs (pas les adeptes, mais les êtres "accomplis", semi-surnaturels), la langue secrète de l'enseignement, les propos hermétiques, les tantras, critiquer les autres tantras, ce que l'on n'a pas entendu soi-même.

7) Les choses sur lesquelles il ne faut pas s'attarder : Le vagin d'une jeune femme, les jeux sexuels des profanes, une femme dénudée, la poitrine exposée, ceux qui ont peur, ceux qui sont "tombés", ceux qui sont terrorisés, les parties génitales.

8) Les choses pour lesquelles il ne faut pas éprouver de dégoût : Le sang, le vin, le gras, la moelle, l'urine, la viande pourrie, les lépreux.

Il est impossible d'atteindre l'éveil sans respecter ces règles, de même qu'il est impossible de pratiquer la voie Kaula sans un ou une partenaire.

Le Devyâyâmala donne une autre liste, avec des variantes :

1) Les 8 choses à ne pas dire : La vraie nature des Mantras et du Tantra, les règles, les rituels, les assemblées secrètes, les paroles en l'air, les paroles amères et les mensonges.

2) Les 8 choses à ne pas faire : les actes vains et délétères, toucher la femme des autres, la fierté, la triche, s'attaquer aux autres par des moyens magiques, par l'empoisonnement et l'infection.

3) Les 8 choses à cacher : notre Mantra, le chapelet, notre connaissance, la connaissance de la vérité, notre pratique, nos qualités, nos défauts et signes de réalisation.

4) Les 8 choses à adorer : le maître, la divinité, le feu, les savants, les femmes, les vœux et la famille du maître. 

5) Les 8 êtres à satisfaire : les pauvres, les malades, nos parents, les gardiens de la terre, les êtres vivants, les oiseaux, les démons des cimetières et les divinités présentes dans le corps.

6) Les 8 choses à atteindre : Shiva, Shakti, le Soi, le Geste (mudrâ), l'essence du Mantra, la vanité du monde, la vraie jouissance (bhoga) et la libération (moksha).

7) Les 8 choses à combattre : l'attachement, la rancune, la lâcheté, la jalousie, la prétention, la transgression, ceux qui ne respectent pas les règles.

8) Les 8 choses à condamner : les adeptes des doctrines profanes, les gens cruels, les paresseux, les traitres, les imbéciles, les courtisans, les méchants et les perturbateurs.

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Ces termes sont souvent difficiles à traduire et il est encore plus difficile de comprendre certaines de ces règles.

Cependant, 3 points ressortent :

1) Le maître doit être obéit ; mais l'on ne trouve pas ici d'incitation à l'obéissance absolue. Les limites ne sont pas précisées. En général, dans la société indienne, critiquer le maître ou l'aîné ou qui que ce soit qui est au-dessus de soi, est mal vu. C'est un principe karmique : celui qui critique perd son bon karma au profit de ceux qu'il critique. A condition que ces critiques soient fausses, bien sûr... Car la critique sincère est la base de l'enseignement. En effet, sans critiques, pas de questions. Sans questions, pas de réponses. Sans dialogue, pas d'enseignement. Tous les enseignements de l'Inde sont sous forme de dialogues, explicites ou implicites. De plus, Abhinavagupta conseille de ne pas rester avec les mauvais maîtres et de partir butiner, comme l'abeille va faire sont miel de fleurs variées. Si on consulte l'ensemble des textes Kaula, il en ressort que le seul maître à respecter est le maître ou la maîtresse authentique (en effet, il y a des exemples de femme en position de guru dans la tradition Kaula ; c'est quasi la seule tradition). Si le maître est faux, trompeur ou incompétent, le contrat initiatique (sanketa, samaya) est annulé. En somme, ces règles reposent sur l'idée qu'il existe du vrai. Si une chose ou une personne s'avèrent fausses, il n'y a aucun mal à les rejeter. 

2) Les femmes et les partenaires doivent être respectés. La femme est l'objet d'un respect spécial ; la Déesse est la source des enseignements, des tantras, les plus hauts, comme ceux du Kâlî-krama par exemple. Les "enseignements des yoginîs" sont les plus précieux, ceux qui font le plus autorité. Quand un adepte choisit une partenaire, c'est avec son consentement et avec un engagement de fidélité comparable à celui du mariage (parigraha). S'il l'adepte la quitte par passion pour une autre, il doit expier cette faute. 

3) Il y a, parmi ces règles, des règles morales que l'on retrouve dans toutes les sociétés. Il n'est pas permis de mentir sous prétexte de "sauver les êtres" ou autre projet grandiose. Globalement, le Tantra Kaula se méfie des excès, comme de la prétention à transcender toute règle morale. Ces règles semblent bien former une sorte de société parallèle. Elles ne sont pas "anti-sociales". La tradition Kaula n'est pas seulement faite de transgressions, mais a sa morale propre, son éthique, qui esquisse une autre société. Les règles Kaula entrent parfois en contradiction avec les règles de la société indienne. Dans ce cas, elles les remplacent. Cependant, on ne peut pas dire que ces règles soient simplement des provocations contre la morale commune indienne.

Par ailleurs, les textes satiriques de l'Âge d'Or du Tantra, comme ceux de Kshemendra aux alentours de l'An Mille, confirment que les scandales étaient déjà nombreux à cette époque. Ces règles sont là pour réguler ces actes immoraux. En même temps, ils témoignent déjà de leur existence. Si personne ne mentait à l'époque, nul n'aurait songé à interdire le mensonge.

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D'un autre côté, il est vrai que le maître est la plus grande autorité, à côté de l'expérience, de la raison et des textes. Il n'est pas la source unique et absolue de connaissance (il existe des alternatives en cas d'absence de maître), mais il est la source principale. 

De plus, il y a des hiérarchies, même si la tradition du Cachemire (une interprétation particulière de la tradition Kaula) ouvre des portes proto-démocratiques avec les principes d'an-uttara (dépassement de la hiérarchie) et sarvam sarvamayam (tout est en chaque partie du tout).

Enfin, l'égalité homme-femme n'est pas proclamée. Certes, le féminin sacré est célébré, mais pour autant, l'égalité en dignité et en droits fondamentaux n'est pas reconnue. Or, l'observation des pratiques tantriques, sur le terrain, montre que ces deux choses - l'adoration du féminin sacré et l'égalité des sexes - ne sont pas équivalentes. On peut avoir l'une sans l'autre. Ainsi au Bangladesh, des adeptes musulmans, des genres de fakirs Bauls, pratiquent avec leur femme. Pendant le temps de la pratique (en gros des relations sexuelles sans éjaculation), la femme est adorée. Mais dès que le rituel est fini, l'épouse retourne à sa cuisine et la chariâ, la "voie" islamique s'applique dans toute sa rigueur. Adorer le sacré est une chose, reconnaître la dignité d'une personne en est une autre. Et c'est bien là que la tradition moderne occidentale se révèle irremplaçable.

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Donc, il y a bien une morale dans le Tantra Shâkta-Kaula, avec des éléments compatibles avec la morale universelle, d'autres avec le féminisme contemporain. Mais d'autres éléments manquent et, enfin, l'autorité accordée au maître est sans doute excessive. 

Cependant, on ne trouve pas, dans cette tradition shivaïte, d'affranchissement total de toute morale. Nous avons que, même dans les traditions Kaulas les plus "transgressives", il y a des règles morales, dont certaines se retrouvent dans la morale universelle, commune à toutes les sociétés.

Les scandales actuels sont donc en partie liés à certains dogmes du Tantra. Mais, outre l'autorité donnée au maître, la superstition joue aussi un rôle. 

Le monde est-il forcément imparfait ?

 

"Il n'y a pas de bien sans mal" : une phrase qui nous vient quand on essaie de réconcilier la beauté que l'on voit dans le monde avec la cruauté qui se montre partout dans la nature. 

Du mal. Oui, mais quel mal ? Pour préciser, on répond que la mort est "nécessaire" à la vie, pour permettre au Grand Cycle de se perpétuer. Imaginez un monde surpeuplé de tous les êtres vivants ! Ce serait l'enfer, impossible...

Il me semble qu'au niveau des concepts, en effet, il est difficile de donner un sens à un terme sans son opposé. La gauche est à gauche par rapport à la droite, et ainsi de suite. 

Mais au niveau de la réalité même, je ne vois pas en quoi toute la cruauté que la vie nous montre serait nécessaire. La mort, oui. Admettons. Mais la mort aurait pu être une mort douce, paisible, en fin de vie. Or, la mort est, très souvent, brutale, cruelle et parfois pleine d'imagination dans les raffinements de souffrance qu'elle offre. Des parents dévorent leurs enfants, des parents se font dévorer par leurs enfants - les exemples ne manquent pas. La nature offre une inspiration inépuisable aux psychopathes.

Evidemment, on peut choisir de voir dans cette souffrance un "imaginaire" ou des "projections" sans réalité. Le "mal" ne serait qu'une construction sans correspondance avec "ce qui est". Mais faire ce choix, c'est choisir de mépriser l'intuition qui nous crie que, quand des chimpanzés s'entretuent, c'est mal. "Mal", cela veut dire que, sans avoir besoin de réfléchir, nous sentons que ce fait blesse notre sens du bien, ce sens inné du bien. Ce n'est pas imaginaire.

Alors faut-il nier notre besoin de bonté pour nous réconcilier avec "ce qui est" ? Mais ce choix n'est-il pas justement celui de toutes les compromissions ? "L'esclavage, bah... ça a toujours existé, vous savez... Donc, que voulez-vous..." Et pareil pour les viols, la torture et même le totalitarisme, les dérives autoritaires, les tourments de la bureaucratie et toute forme d'injustice. Faut-il se résigner pour avoir la paix ? C'est une tentation, une sorte de Syndrome de Stockholm. 

Je me retrouve face à une contradiction : D'un côté, cette intuition du bien, du juste, du beau, avec toute cette beauté que je vois dans le monde et dans l'intérieur ; De l'autre côté, le mal, la souffrance, un monde imparfait en lui-même. Non pas simplement incomplet, mais comme vicié, habité par le mal, comme si ce mal faisait partie de la fabrique du monde.

Y-a-t-il une explication ?

Une réponse est de dire que le monde est forcément imparfait, car "il n'y a pas de bien sans mal". Le seul bien pur serait alors dans le Non-manifesté, avant la manifestation ou au-delà. Mais il serait vain de chercher la perfection dans le monde qui, par définition, comporte de l'imperfection. 

Si l'on accepte cela, on peut alors se résigner et trouver une paix. Mais à quel prix ? J'essaierai alors de faire au mieux en ce monde, tout en sachant que le monde est imparfait, qu'il est "ce qui est", et ainsi de suite. En faisant cela j'étouffe mon intuition du bien qui me dit, sans que je puisse la faire taire, que le monde pourrait être autrement. Qu'il devrait être autrement.

Une autre réponse est de dire que le monde n'est qu'une version de ce qu'il pourrait être. Certes, il y a un Non-manifesté. Mais il y a plusieurs manifestations : Il y a une manifestation qui reflète le Non-manifesté et il y a une manifestation qui pervertit, qui trahit le Non-manifesté. La manifestation est comme un portrait. Or, un portrait peut être fidèle. Il peut aussi être trompeur. 

Dans ce dernier cas, je pourrais dire que le monde est une version pervertie de sa Source. Une version viciée, pour une raison que je ne connais pas encore. Mais je sens qu'il y a quelque chose qui cloche. L'alternative entre Non-manifesté et manifestation est un faux dilemme. Le vrai choix est entre une manifestation belle et bonne qui exprime parfaitement le Beau et Bon, et une manifestation qui comporte du beau et du bon, mais qui n'est qu'une imitation, un pâle reflet, une version pervertie de la manifestation parfaite, originelle.

Quand je vis cette contradiction profonde, intime, et que je choisis de ne pas l'étouffer par la résignation, alors je vois qu'il y a deux grandes visions : L'une, selon laquelle il n'y a pas de perfection à trouver en ce monde, mais seulement dans le Non-manifesté ; Et une autre, selon laquelle une version parfaite de la manifestation est possible. Elle est notre vocation. Elle nous appelle. 

Et si elle est possible, alors mon intuition du bien fait sens, elle n'est pas "imaginaire". En me donnant à l'intuition du bien, ramener la manifestation vers le bien ; peut-être aller vers une autre manifestation après la mort, ou bien après la fin d'un cycle de cette manifestation. Un Nouvel Âge. Une aube neuve. 

Ainsi, nos tribulations auraient un sens, oui. Il y a un Non-manifesté parfait. Mais il y a aussi une évolution de la manifestation vers une manifestation plus parfaite, de plus en plus fidèle à son original, à sa source. Et donc, je ne vois pas de raison de se résigner face au mal. 

En revanche, je découvre le Non-manifesté en moi. Et cela m'aide. Et cela peut m'aider à aider ou, du moins, à faire moins de mal. Célébrer, à ma mesure, le Beau et Bon. Cela élargit l'âme, sans toutefois l'enfermer dans la résignation. Il y a un Bien qui est tout en tout. Cela donne une paix. Mais sans la résignation. Il y a une lumière qui brille sur ce monde. Mais cela n'implique pas du tout d'accepter qu'il n'y a "pas de bien sans mal". Le mal n'est pas acceptable. Ce qui est mauvais est mauvais. Mais il y a le Bien, au-delà. Cela ne donne pas l'indifférence, mais la paix. La paix pour faire ce qui doit être fait. Non une paix par déni, mais une paix qui vient d'au-delà. Cette paix ne supprime pas le mal, mais elle aide à le supporter et à le combattre.

Le monde n'est pas forcément imparfait. Il n'y a pas que ce monde. D'autres mondes sont possibles. D'autres auraient été possibles. La soumission à "ce qui est", si souvent prise pour de la sagesse, est folie, folie d'aveuglement. Pour répondre à nos conflits intérieurs profonds, il ne faut pas nier quelque chose, mais chercher une réponse de bon sens. Ne faisons pas comme le renard de la fable, qui déclare que les raisins ne sont pas bons, parce qu'il réalise qu'il ne peut les attraper. Tournons-nous plutôt vers des réponses complètes, qui ne coûtent pas la lucidité. Des réponses, peut-être, inspirées par ce je-ne-sais-quoi qui nous fait vivre malgré les imperfections de ce monde.

"Je fais le mal que je ne veux pas..."

Dans une œuvre du maître de Vedânta Vidyâranya, on trouve ce verset, d'origine inconnue :

puṇyasya phalamicchanti, puṇyaṃ necchanti mānavāḥ /

na pāpaphalamicchanti, pāpaṃ kurvanti yatnataḥ//

"Les humains veulent le fruit de la vertu,

(mais) ils ne veulent pas la vertu.

Ils ne veulent pas le fruit du vice,

(mais) ils s'adonnent au vice assidument."

Plus loin, il cite l'Upanishad du Clan de la Perdrix :

kimahaṃ sādhu nākaravam, kimahaṃ pāpamakaravam

"Pourquoi n'ai-je pas fait le bien ? Pourquoi ai-je fait le mal ?"

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Cette dernière affirmation, fort ancienne, rejoint la célèbre constatation de l'Evangile : « Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas » (Romains 7:19). Celui-ci attribue cette impuissance à la présence du péché en l'Homme, présence quasi physique transmise génétiquement.

Mais pourquoi cette incohérence de l'humain ? 

Y a t-il une morale dans le Tantra ?

 Si tout est créé par une seule et même Conscience, alors il n'y a pas de Mal, car quel mal y a-t-il à se faire du mal ? Si des hommes tuent d'autres hommes, c'est un seul et même être qui se tue, qui est tué.

Si tout est contrôlé par une Cause unique, alors il n'y a pas de libre-arbitre individuel, et donc pas de responsabilité, et donc pas de morale. 

Or, le Shaiva Dharma, ou Tantra, semble bien affirmer qu'il n'y a pas de responsabilité individuelle :

"Le Seigneur attache toutes les créatures par ce lien 

qu'est la Création.

Présent dans le cœur de chacun, 

il les incite selon le mérite ou le démérite." 

Nishvâsatattvasamhita, Nayasûtra, 1, 89b-90a

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Autrement dit, c'est Dieu qui agit directement, car il est présent "au coeur" (hridi) de toutes les créatures qu'il "incite" (preraka) selon leur karma. Ce dernier aspect est ambigu dans ce verset, comme dans ses variantes présentes dans d'autres tantras. En effet, on peut comprendre que Shiva, Dieu, "incite" directement les actes bons et mauvais. Dans ce cas, il n'y aurait plus aucun libre-arbitre et donc, plus aucune morale.

Dans le Nayasûtra, les tattvas ou éléments du réel, sont décrits comme des forces qui lient les créatures. Par exemple, vidyâ est cette force obscure qui entrave les logiciens (tarkavâdin) qui manquent de sincérité (id. 1, 92). Mais, là aussi, on peut comprendre que leur manque de sincérité est causé par cette force divine de la science (limité, vidyâ), et que donc c'est Shiva qui, directement, raconte n'importe quoi. De même, l'attachement extrême entre parents est du à Mâyâ (id. 1, 93b-94a). Les individus ne sont que des marionnettes, ils ne peuvent donc être tenus pour responsables de leurs actes. 

Pourtant, le tantra enchaîne sur des mises en gardes contre le nihilisme moral :

"Ceux qui disent qu'il n'y a pas de morale,

pas de paradis, rien d'immoral, pas d'enfer,

ceux-là meurent dans la souffrance,

ils ne gagnent pas la connaissance et la libération." 1, 94b-95

De même, qui vend "les Ecritures" sera punit, où encore si l'on enseigne à un non-initié, si l'on déforme l'enseignement, si l'on transgresse les engagements initiatiques (samaya), si l'on insulte ses frères et sœurs initiés, si l'on blasphème, si l'on insulte le maître, si l'on mange les restes des offrandes, si l'on mange ce qui a été touché par une femme pendant ses lunes, si l'on marche sur l'ombre d'un linga., si l'on abandonne un vœu avant la fin, etc. 

Mais, encore une fois, si ces actes ou ces passions sont punies par des forces divines, elles semblent aussi être causées par des forces divines. 

Plus loin, Shiva affirme qu'il crée "sans désir" (2, 5 na kâmatah). Mais la Déesse lui rétorque que l'on ne peut rien faire sans désir. Dieu répond qu'il agit, mais sans désir, à la manière du soleil qui brille par nature. La Déesse, Shakti, agit, elle, comme un aimant qui concentre la lumière du soleil et la rend efficace, capable de brûler. Cette lumière concentrée est le bindu, le point de lumière efficace, créatrice. Donc, Dieu ne crée pas directement. Dans cette théorie archaïque, Shiva et Shakti sont séparés, et Shiva n'agit pas, il reste sans désir, comme le Purusha du Sâmkhya.

Plus loin encore, Shiva revient sur le danger du nihilisme (2, 78b, 80b) : 

"Qui se réjouit de faire souffrir les créatures,

dans le vol, le mensonge et l'agression,

qui est trompeur et fauteur de troubles :

tout cela, c'est la mentalité immorale (adharma).

Qui croit qu'il n'y a ni moralité, ni immoralité,

qu'il n'y a ni paradis, ni enfer, 

ne profère que mensonges, 

sous l'effet de l'ignorance."

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La seule cause du mal est l'ignorance. Croire qu'il n'y a pas de mal est un mal et la cause d'autres maux. Mais tout cela prend racine dans l'ignorance, le mal fondamental. Et cette ignorance, c'est ne pas savoir qu'on ne sait pas, c'est ne pas savoir qu'il y a ignorance. Et l'ignorance est aussi l'absence de connaissance des différents niveaux du réel (les tattvas), ou une connaissance seulement partielle. On retrouve ici des idées proches de celles de gnostiques, à des périodes proches. 

Comme on voit, la situation n'est pas claire : On affirme que la morale est nécessaire, mais en même temps on en sape les bases. Une telle configuration se retrouve dans d'autres traditions indiennes, comme le Vedânta ou le bouddhisme Mahâyâna. Il n'y a pas vraiment de solution, seulement des célébrations du paradoxe. Le Bien suprême est de réaliser qu'il n'y a ni bien, ni mal. Mais, en même temps, il fait faire le bien et éviter le mal.

Dans le shivaïsme du Cachemire, ces points vont devenir bien plus subtils et sophistiqués. Mais, fondamentalement, rien ne change. Et un moraliste comme Kshemendra va dépeindre maints tântrikas comme des dépravés qui justifient leur turpitude par l'idée qu'il n'y a ni bien ni mal. Sauf que, bien évidemment, ils cherchent leur bien égoïste à eux, quand cela les arrange.

A ce jour, on n'a toujours pas trouvé la solution à ce problème.

Les obstacles et leurs remèdes dans le Tantra ancien

 Selon les tantras de Shiva, Dieu lui-même engendre des "liens" (pâsha) qui font obstacles à la manifestation intérieure et extérieure de la Conscience. Dès lors, elle reste "contractée" et prisonnière, limitée dans son pouvoir d'agir et de connaître, limitée dans ses possibles.

L'un des plus anciens tantras, la Nishvâsatattvasamhitâ, décrit déjà tout ce que les autres traditions vont développer. 

Ainsi, l'initiation - le rite où l'on détruit les liens de la Conscience - peut se faire dans un "temple de la Déesse ou des Mères" (mâtrikâ) (Uttarasûtra, II, 4, édité par D. Goodall, IFP, coll. Indologie 128). Ce qui semble prouver, au passage, que de tels temples existaient dès les débuts du shivaïsme.

Plus loin, le tantra décrit les liens qui doivent être détruits et qui correspondent au différents niveaux (tattva) du réel. Ces liens sont détruits à l'aide d'un Mantra lui-même nommé "tattva". Sont mentionnés ensuite les liens "contrôlés" par les Ganeshas et qui consistent en "dharma et adharma", c'est-à-dire en "devoirs religieux et en leurs opposés". Puis il y a "l'amour, la haine, l'égarement, la torpeur, la peur", etc. et, enfin, les liens "subtils", désignés ici comme "samaya" (id. II, 28-31). Les samayas ou "promesses" sont les règles initiatiques que l'initié s'engage à respecter après l'initiation, sous peine d'aller en enfer. Par exemple, ne pas marcher sur l'ombre du maître. 

Ce passage est très intéressant, car il montre que, dès le début, le Tantra porte l'idée que les règles existent, mais qu'elles sont finalement des obstacles (nirodhaka) à l'épanouissement de la conscience. L'idée, à l'inverse de Patanjali, n'est pas de concentrer, de contracter la Conscience et, disons, "l'énergie", mais de la décontracter, de l'épanouir. Et, dès le départ, les règles, toutes les règles, même les plus ésotériques, sont désignées comme des obstacles.

De même (id. II, 36-38), parmi les rêves de bon augure après l'initiation, il y a le fait de traverser une rivière ou de se faire décapiter, mais aussi l'acte de boire de l'alcool, d'être oint d'alcool ou de sang, ou de manger ce qui est impur. On sait que l'acte d'ingérer de l'alcool ou n'importe quelle substance "impure", même en petite quantité, est au centre de l'initiation dans le Tantra le plus ésotérique. 

Cela étant, il y a bien sûr une morale (IV, 33-34), mais cette morale (sincérité, pas d'argent, propreté, etc.) semble distinguée des mœurs conventionnelles. 

De même, la Shakti n'est certes pas au centre de la pratique du Tantra décrit ici. Néanmoins, on nous explique (id. IV, 48) que c'est "grâce à la Shakti que l'on atteint l'état de Shiva, indivis", exactement comme il sera dit dans le Vijnâna Bhairava Tantra, par exemple. 

La spiritualité me rend-elle meilleur ?

L'époque est au narcissisme.
Il est vrai que le bonheur tend à l'égoïsme et que sans doute, jamais aucune époque n'a connu un tel degré d'abondance et de conforts.

Et la spiritualité connaît un développement sans précédent.

Et la morale, là-dedans ?

Eh bien, la méditation et autres pratiques sont censées me rendre plus empathique. Si l'éveil est la réalisation que nous sommes tous une seule conscience, alors je devrais m'en trouver plus compatissant, sensible, attentif, débordant d'amour "inconditionnel", comme on dit.

Or quand je regarde en moi, je ne constate pas cela. 
Je trouve bien, au centre de moi, comme "plus moi que moi", une sensation que "tout est bien", que "tout est bon". Une manne de félicité incompréhensible. Et dans le silence intérieur, je trouve une fraîcheur et une légèreté incroyables.

Mais cette vie me rend-telle meilleur ? 

En bref : Non.

Quand je m'observe, je vois bien que je sens que "tout est un". 
Pourtant :
- les souffrances des être innombrables de la planète, de l'univers, des univers, ne m'empêchent nullement de dormir. Je ne ressens rien. Si j'y pense, alors oui, un peu. Mais cela passe très vite, sans effort.
- en revanche, mes propres "souffrances" m'obsèdent. Le moindre souci suffit à troubler mon sommeil. La plus petite contrariété m'agace. Je deviens très créatif pour trouver des raisons à mes actes mauvais. Si je suis victime, je peux écrire des livres sur le sujet. Cela me poursuit sans fin, tels des échos magiques, maléfiques, disproportionnés.

Donc voilà. Les autres, je m'en fiche. Je ne sens presque rien spontanément. Moi, en revanche - je veux dire, ma personne - je reste au centre de moi, fut-ce de cet espace infini, de cette immensité transparente et paisible.

D'autre part, cette vie ne me rend pas parfait dans les autres domaines : l'égocentrisme continue de régner, rampant, insidieux, mais facile à débusquer pourvu que je le cherche un peu. 

Voici la leçon que j'en tire :

1 - L'individu peut et doit progresser. Mais il n'en finira jamais. Il n'atteindra jamais la perfection. Nul n'est à 100% sans ego.

2 - La spiritualité ne sert pas à devenir heureux, à atteindre tel ou tel "objectif". Elle ne sert à rien. Elle est gratuite. Moi, ce qui m'attire et me fascine, c'est l'expérience brute. Elle me suffit. Ma pratique, c'est l'attention. Une dévotion gratuite, parce que ce que je sens, à lui seul, le mérite. Un instant de ce ressenti suffit à motiver tous mes efforts. Entre le fini et l'infini, il n'y a pas négociation. En plus, j'en reçois tant ! Alors que je ne mérite rien. Tout ce qu'il peut y avoir de vrai, de beau, de bon, de juste en moi, ne vient pas de moi. Ça n'est pas un choix, une option. C'est une constatation. Face à l'infini, je suis fini. 

Et alors, il ne reste que l'adoration. Je veux dire, l'attention. Ou l'amour. Car l'amour est attention.
Devenir comme un verre transparent. Laisser passer la lumière. Cela est impossible. Mais c'est ma pratique. Une pratique de gratitude. Je ne demande rien. Tout. 

"Développement personnel" ? "Épanouissement" ? Ces mots sonnent comme des sacrilèges, de l'indécence. Mais je veux aussi tout cela. Je suis indécent. Mais, par la bonté de ce mystère qui gît au fond de moi, de nous, je reçois, malgré toute cette folie, en dépit tout cet aveuglement, de ces infidélités, un réconfort, une ambroisie. 

Et chaque jour je n'en suit que plus reconnaissant. Gratitude pour une grâce gratuite. La moindre vérité qui passe à travers moi est un miracle. Chaque instant d'expérience est inouï. Qu'ai-je fait pour mériter cela ? Rien. Qu'ai-je fait pour qu'on me le retire ? Tout. Alors je dis que la méditation, le yoga, tout ça, c'est une adoration. Se faire humble, transparent, sourire sans visage, vitrail miraculé, tout écoute.

Merci à tous, merci à tout.

La Collection de l'essence du souffle

Shiva Shakti, Cachemire

Comme je l'écrivais dans un verset précédent, la Collection de l'essence du souffle (Nishvâsa-tattva-samhitâ) est un cycle révélé par Shiva à la Déesse. Il comprends le Mûla-sûtra, l'une des plus ancienne révélations, et des textes explicatifs (uttara, kârikâ) : la Nishvâsa-mukha ou "introduction", l'Uttara-sûtra, le Naya-sûtra le Guhya-mûla-sûtra, les Nishvâsa-kârikâ et le Dîkshâ-uttara. Un corpus considérable.

Le texte a en partie été publié et traduit par l'EFEO. Le reste se trouve en partie sur la bibliothèque en ligne de Muktabodha, grâce au travail de Mark Dyczkowski et de son équipe à Bénarès.

Une chose extraordinaire à mes yeux est que l'on y trouve presque tout les enseignements fondamentaux du shivaïsme (shiva-dharma) ésotérique, y-compris dans ses aspects les plus secrets. Cela permet de comprendre ce qui est véritablement propre aux enseignements ultimes, comme la tradition de la Déesse (devî-naya, kâlî-krama) et à la religion de la Famille de Shiva (kula-dharma). Cela permet aussi de prendre la mesure de la différence entre cette révélation, profonde mais rustique, et le" shivaïsme du Cachemire", exégèse raffinée et aristocratique de ce corpus. 
Cependant, à mon avis les premiers pratiquants de cette révélation "archaïque" n'étaient pas des sâdhus sauvages, car le Mûla-sûtra enjoint les adeptes de ne pas trop s'approcher des milieux courtisans. Ils en étaient donc proches ou potentiellement proches, comme ce fut clairement le cas au Cachemire, où nombre de maîtres shaivas portaient le titre de "râjânaka", "auxiliaires du roi" et certains furent ministres (mantrins ou mandarins dans tous les sens du terme !).
Par "rustique" ou "archaïque", je veux dire que les pratiques sont plus simples.

Comme nous allons le voir, tout y est déjà : la grande initiation du feu (hautrî-dîkshâ), le Mantra essentiel (tattva) de Sadâshiva qui est au cœur de ce premier niveau du shivaïsme ésotérique, l'élévation de la conscience à travers les mondes et à travers le corps subtil, l'énonciation du Mantra (uccâra), la pratique de la Matrice (mâtrikâ), les six chemins, l'écoute du souffle, les siddhis, le dépassement des oppositions morales, les quatre applications (guérir, enrichir, séduire et détruire), les engagements initiatiques (samaya) et leurs limites, les yogas des différents niveaux de conscience (tattva-jaya), des cinq éléments, du temps (kâla-yoga), des visions (châyyâ-yoga), de la contemplation du ciel ou de l'espace (âkâsha-yoga) et le yoga du son.

Ce qui frappe, c'est la continuité et la subtile évolution à travers les niveaux de révélation qui correspondent aux niveaux de conscience. Et la cohérence du tout. Il y a véritablement une religion ésotérique de Shiva, à côté de la religion commune de Shiva, enseignée dans le cycle du Shiva-dharma ("la religion de Shiva") repris dans les purânas et autres textes davantage exotériques. 

On trouve aussi des allusions au rapport avec les autres religions, notamment avec le bouddhisme tantrique, principal rival du shivaïsme :

"Il y a des hommes mauvais de toutes sortes qui propagent les vues d'autres systèmes. Avec de l'argent, par la manipulation et en imitant la pratique (shaiva) ils volent l'Essence (=le Mantra). Et une fois qu'il l'ont trouvé, ils ne le respectent pas, ils disent qu'ils le connaissaient déjà et qu'ils ne font que le retrouver dans tel tantra..." (Mûla-sûtra, VIII, 2-3, EFEO p. 329)

Outre que cela me fait penser à nos amis du Nuage qui pompent allègrement dans diverses traditions en prétendant ensuite avoir la science infuse, il est fait allusion ici aux Bouddhistes. La Guhya-siddhi (VIII, 11-16), un enseignement bouddhiste du cycle de Guhya-samâja leur prescrivait en effet de se faire passe pour des shaivas afin d'acheter une esclave sexuelle. Sanderson résume ainsi ce passage :

"Ce texte prescrit aux initiés de se déguiser en shivaïtes, de gagner la confiance d'une famille d'intouchables, de leur enseigner le shivaïsme (siddhânta, notamment la Nishvâsa, nommée dans le texte bouddhiste), de leur donner l'initiation shivaïte, recevoir le paiement pour l'initiation et ensuite de l'échanger contre une vierge, obtenant ainsi la partenaire nécessaire pour la pratique des mantras des yoginîs (vidyâ-vrata)." 

Ce qui nous amène à la question de la morale dans le Chemin du Mantra (mantra-mârga, le vrai nom du "tantrisme"). 

Pour la nature, contre la morale ?

Diogène, un aghori, un siddha ou un sâdhu grec ?

Peut-on vivre en accord avec la nature sans vivre contre la culture ?
Peut-on être naturel sans être immoral ?
Ou amoral, comme on voudra ?

Encore un article très riche par Hridaya Artha.
Une philosophie qui invite à vivre conformément à la nature n'est-elle pas nécessairement provocatrice ?

L'Auteur de l'article, Joy Vriens, propose de comparer certaines affirmations des Stoïciens anciens ou des Cyniques, de certaines affirmations choquantes des adeptes de la non-dualité tantrique.

Par exemple :

“Si un des dieux venait me dire : Kraton,
quand tu mourras, tu renaîtras aussitôt ;
tu seras ce que tu voudras : chien, bouc,
cheval ou bien homme ; car tu dois vivre
deux fois. Choisis donc ce que tu veux.
— N’importe quoi, répondrais-je aussitôt,
que je sois n’importe quoi, mais pas un homme… (Ménandre, frg. 223.)”

Voici quelques échantillons d'affirmations stoïciennes. Le problème est que ce sont des fragments, des citations dans d'autres œuvres, et que nous ne savons pas comment les Stoïciens anciens les justifiaient. Mais en les lisant, on comprend mieux pourquoi le Stoïcisme romain était considéré comme une édulcoration de cette philosophie plus radicale, directement inspirée par le cynisme de Diogène :

"1. Les femmes seront communes chez les Sages et le premier venu usera de la première venue (Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 269).
2. L’homosexualité n’est pas un mal (I, 249).
3. Il n’y a aucune différence entre les rapports homosexuels ou hétérosexuels, féminins ou masculins ; ils sont convenables les uns autant que les autres (I, 250, 252, 253).
4. Le Sage s’unira avec sa fille si les circonstances le veulent (III, 743).
5. On s’unira avec sa mère, avec ses filles, avec ses fils ; le père pourra s’unir à sa fille, le frère à sa sœur (III, 745).
6. On s’unira avec sa mère, sa fille, sa sœur (III, 753).
7. Il n’est pas honteux de frotter de son membre le sexe de sa mère. A propos d’Œdipe et de Jocaste, Zénon dit qu’il n’est pas honteux de frictionner sa mère si elle est malade et pas davantage de la frictionner pour lui faire plaisir et la guérir du désir. Se servir de sa main pour la masser ou de son membre pour la soulager, ne fait pas de différence (I, 256).
8. On doit prendre comme exemple les bêtes et considérer que rien de ce qu’elles font n’est contraire à la nature. Ainsi, il n’y a rien de répréhensible à ce qu’on s’accouple dans les temples, qu’on y accouche ou qu’on y meure (III, 753).
9. Il n’y a aucun mal à vivre avec une prostituée ni à vivre du travail d’une prostituée (III, 755).
10. Diogène est digne d’éloge qui se masturbait en public (III, 706).
11. On mangera de la chair humaine si les circonstances le veulent (I, 254).
12. Chrysippe consacre mille vers pour engager à manger les morts (I, 254).
13. Non seulement on mangera les morts mais même sa propre chair si l’on a un membre tranché, afin qu’il devienne partie d’un autre de nos membres (III, 748).
14. On mangera ses enfants, ses amis, ses parents, son épouse, morts (III, 749).
15. On traitera le cadavre de ses parents comme s’il s’agissait de cheveux ou d’ongles coupés ; ou bien, si les viandes sont consommables, on s’en servira comme d’une nourriture, de même que l’on mangera ses propres membres, amputés (III, 752).
16. Les enfants cuiront et mangeront leur père et si l’un d’eux s’y refusait c’est lui qui sera à son tour dévoré (I, 254).
17. Les enfants conduiront leurs parents au sacrifice et les mangeront (III, 750).”


Comparez avec p.e. l'Advayasiddhi [la "Réalisation non-duelle"] de Lakṣmīṅkārā (Guide du Naturel, p. 145)

"3. C'est avec des excréments, de l'urine, du sperme,
Et les sécrétions nasales
Qu'en méditant les transformations du Réel (sct. tattva)
Le mantrin sert le Soi [ou "se sert lui-même"].
4. C'est avec sa propre mère, sœur,
Fille et petite-fille
Que celui qui connaît le yoga rituel (sct. puja) de la Sagesse (sct. prajñā, femme) et de la Science (sct. upāya, homme)
Fait son culte.
5. C'est avec des femmes estropiées de basse caste,
Des ouvrières, ainsi qu'avec des bouchères
Qu'en développant le foudre de gnose (sct. jñānavajra),
Il doit toujours faire le culte du Féminin.
[Pour tout cela, il manie la formule
Oṃ Ah Huṃ]"

Tout cela fait penser à la culture des magiciens en recherche de pouvoirs (vidyâdhara, sâdhaka, siddha), aux antinomistes (aghorî, nîshâcârî, advayâcarî, kâpâlika, nîlâmbara, etc.) de l'Inde. 

Dans tous les cas, on retrouve une évolution semblable d'un mouvement radical au départ, puis qui s'intériorise peu à peu, qui se "domesticise". Par exemple, les premiers sannyâsîs sont des renonçant ermites qui vivent une vie proche de la mort, dans les étendues sauvages (jangala, jungle), qui se nourrissent de racines, de plantes, qui meurent en se suicidant. C'est encore le mode de vie prôné par Shankara. Puis des compromis apparaissent. La "rébellion" comme dit Joy, est peu à peu intériorisée. Dans le Vedânta et le tantrisme non-duel, même trajectoire, le détachement ou la transcendance de la dualité pur/impur deviennent des geste intérieurs, invisibles, sans changement du comportement extérieur. C'est ce que l'on constate dans le Yoga selon Vasishta ou dans le tantrisme d'Abhinavagupta. Même chose chez les Jaïns : d'une vie nue et sauvage qui s'achevait par un jeûne mortel, on s'est acheminé vers un mode de vie monastique plus proche du bouddhisme. Pareil chez les Stoïciens, inspirés au départ par les exemples frappants de Diogène ("Socrate devenu fou"), puis dérivant vers un modèle de vertu romaine bien ancré dans l'urba et la figure du pater familias. Idem chez les Franciscains : François d'Assise prônait une vie dans la nature avec un peu de travail manuel et de mendicité. L'Eglise a trahi tout cela et a brûlé les réfractaires, les fraticelli. On observe des mouvements similaires chez les hippies, les adeptes du bushcraft et autres radicaux de la deep ecology. De même chez Rousseau, les romantiques, Thoreau, Rimbaud, les bohèmes et les anarchistes sociaux. En Chine, on observe les mêmes évolutions chez les taoïstes, entre retrait libertaire dans la nature et engagement politique, souvent totalitaire. Sans oublier les punks à chien.

Tous ces mouvements, d'abord radicaux, font peu à peu des compromis. Du sauvage vers le domestique.

La question est alors :
Ces compromis sont-ils des trahisons, des affaiblissements,d es régressions, ou bien des synthèses, dialectiques et des progrès ?  

Est-il possible de se rapprocher de la nature sans s'éloigner de la culture ?
Jusqu'à quel point puis-je vivre en accord avec la nature sans violer les conventions ?

Notre réponse dépendra de notre conception de la culture, de la société humaine.
La culture est-elle une imitation de la nature ? Mais quelle nature ?
Ou bien la culture se construit-elle en opposition à la nature ?

https://hridayartha.blogspot.com/2020/03/espace-de-liberte.html

De la nécessité de distinguer des échelles

Illsutration du Livre du sage, de Charles de Bovelles (1479-1566)

A l'échelle individuelle, cultiver l'acceptation à ce qui arrive est bon.
A l'échelle collective, ce serait du totalitarisme.

Au fond, l'expérience de la conscience de l'instant présent est libre de toute convention morale.
Mais faire de cet éveil un principe moral ou politique serait désastreux.

Ainsi, il est nécessaire de distinguer quelque chose comme des échelles dans notre recherche de la sagesse, dans notre philosophie. Ce qui est bon à une échelle peut être ruineux à une autre. Et c'est de la confusion entre ces échelles et les sagesses qui leur correspondent que naissent bien des dangers. 

Je distingue ainsi trois niveaux correspondant à trois échelle ou trois points de vue :

Au plan collectif, il faut une politique. Le libéralisme ou, disons, une doctrine recherchant la plus grande liberté, les plus riches libertés individuelles. Qui va donc avec l'individualisme. Et comme les libertés sont des pouvoirs et ne vont pas sans leur sagesse, il faut aussi une éducation adéquate, disons un humanisme.

Au plan individuel, il faut une morale. Le stoïcisme ou, disons, une doctrine de l'acceptation rationnelle et affective de ce qui m'arrive. C'est la sagesse du détachement, principalement par la connaissance, car on aime ce que l'on comprend. C'est aussi l'enseignement du Mahâbhârata en Inde. Se détacher d'un Moi limité pour le resituer dans un contexte plus vaste (la Terre, le cosmos) et ainsi à la fois l'humilier et l'élargir. 

Au plan intérieur, il faut un éveil. La non-dualité, une sagesse sobre et riche à la fois, qui épouse au plus près l'expérience intérieure du silence et du ressenti.

Notons que les deux premiers plans s'opposent. Ils se corrigent mutuellement. Le troisième est le plus important, mais il ne peut guère s'épanouir que sur la base des deux premiers.

Je note aussi que les traditions adoptent généralement cette architecture. En Chine, avec le néo-confucianisme. En Inde, avec la démocratie, la doctrine du karma-yoga et l'éveil à la non-dualité. En Occident, avec l'humanisme, le stoïcisme et la mystique ou le néoplatonisme.

Nous avons ainsi une structure claire qui intègre les aspects de la sagesse en un tout harmonieux. 

La pratique de la non-dualité ?

Le Vedânta est célèbre, entre autres, parce qu'il interdit la mise en pratique de la non-dualité. Selon cette vénérable tradition, il est juste et bon de réaliser la non-dualité ("tout est illusion, il n'y a qu'une seule conscience homogène, rien d'autre") mais, en pratique, il faut respecter la dualité : le système des castes, les hiérarchies maître-disciple, homme-femme, etc. Il y a un verset très connu dans le Vedânta à ce sujet. D'ailleurs Ramana Maharshi l'a fait ajouter en annexe à son poème didactique sur l'Être réel (Saddarshanânubadham, 39). Selon Annamalaï Swâmî, Ramana aurait dit ceci :

"Advaita should not be practised in ordinary activities. It is sufficient if there is no differentiation in the mind. If one keeps cartloads of discriminating thoughts within, one should not pretend that all is one on the outside.

‘Westerners practise mixed marriages and eat equally with everyone. What is the use of doing only this? Only wars and battlefields have resulted. Out of all these activities, who has obtained any happiness?


‘This world is a huge theatre. Each person has to act whatever role is assigned to him. It is the nature of the universe to be differentiated but within each person there should be no differentiation."

Comme on voit, Ramana n'appréciait guère l'Occident. A l'instar de beaucoup de nos contemporains, il réduisait la modernité aux guerres modernes, passant sous silence ses progrès inouïs. 

Shankara défendait lui aussi une vision réactionnaire de la non-dualité. Selon lui, cette connaissance salvatrice est réservé aux hommes et aux brahmanes renonçants. Les femmes, les étrangers et les gens du peuple sont exclus de la bonne nouvelle révélées dans le Vedânta. Evidemment, le Vedânta (=les Oupanishdas védiques) contient des enseignements donnés à des femmes, à des rois et des intouchables, mais Shankara ne voulait pas l'entendre. La tradition shankarienne est restée très conservatrice sur ce point, doctrine exprimée dans ce verset que j'évoquais plus haut, repris par Ramana, que voici donc :

bhāvādvaitaṃ sadā kuryātkriyādvaitaṃ na karhicit ।
advaitaṃ triṣu lokeṣu nādvaitaṃ guruṇā saha ॥ 87॥
(Tattvopadesha, attribué à Shankara)


Pratique toujours l'état subjectif (bhâva) de non-dualité,
mais ne la met jamais en pratique dans l'action !
Il y a non-dualité dans les trois mondes,
mais pas de non-dualité avec le gourou !

Interrogé par Maurice Friedman (le futur "découvreur" de Nisargadatta), Ramana justifia ainsi cette dualité entre l'expérience de la non-dualité et la pratique :

Question: Sri Bhagavan has written [Ulladu Narpadu Anubandham, verse 39] that one should not show advaita in one’s activities. Why so? All are one. Why differentiate?

Bhagavan: Would you like to sit on the seat that I am sitting on?

 Question: I don’t mind sitting there. But if I came and sat there the sarvadhikari [the ashram manager] and the other people here would hit me and chase me away.

Bhagavan: Yes, nobody would allow you to sit here. If you saw someone molesting a woman, would you let him go, thinking, ‘All is one’? There is a scriptural story about this. Some people once gathered together to test whether it is true, as said in the Bhagavad Gita, that a jnani sees everything as one. They took a brahmin, an untouchable, a cow, an elephant, and a dog to the court of King Janaka, who was a jnani. When all had arrived King Janaka sent the brahmin to the place of brahmins, the cow to its shed, the elephant to the place allotted to elephants, the dog to its kennel and the untouchable person to the place where the other un­touchables lived. He then ordered his servants to take care of his guests and feed them all appropriate food.

The people asked, ‘Why did you separate them individually? Is not everything one and the same for you?’


‘Yes, all are one,’ replied Janaka, ‘but self-satisfaction varies according to the nature of the individual. Will a man eat the straw eaten by the cow? Will the cow enjoy the food that a man eats? One should only give what satisfies each individual person or animal."

Comme on voit, Ramana justifie son trône et le système qui va avec. "Une place pour chacun, chacun à sa place". Les femmes à la cuisine, les hommes à l'usine. Mais chacun peut accéder à l'absolu, pourvu qu'il ne remette pas en question les apparences et les conventions.
Bien sûr, il y a clairement une tension entre ce conservatisme socio-politique et le fait que la plongée en soi est une pratique accessible à tous. C'est l'un des problèmes du Vedânta, qui du reste lui a été reproché depuis longtemps.

En gros, le tantrisme a peu à peu remis en question le système des castes, l'ordre établi. Ses formes les plus transgressives (kâpâlika, kaula) dénoncent même l'ordre des castes et des états (varna-âshrama-dharma) comme n'étant qu'une construction culturelle indienne. Le bouddhisme tantrique, fort de sa doctrine de l'intention comme critère moral, à poussé à fond l'exploration des conséquences pratiques de ce subjectivisme, comme on peut le voir dans le traité Pour la pureté de l'âme (Citta-vishuddhi-prakarana), que j'ai traduit et qui déploie une vision bien particulière de cette pureté (vishuddhi).
La tradition kaula a, elle aussi, été bien loin dans la critique de cette pratique de la dualité. Selon le Koula, la non-dualité doit être pratiquée. Il récuse la dualité entre théorie et pratique, entre connaissance et action. Par exemple, dans cet ancien tantra kaula, l'Essence du Koula (Kula-sâra) :

paramādvayasaṃsthasya bhāvādvaitaratasya ca |
karmādvaitasya bhāvaṃ tu ātmaśuddhi nirgadyate ||

En gros, ce verset et ceux qui précèdent, bien que corrompus, critiquent les tântrikas (=les shivaïtes qui respectent l'ordre des castes, le dharma brahmanique) parce que précisément ils séparent la dualité des actes (karma-dvaita) de l'état de non-dualité (bhâva-advaita). 

Les termes sont presque les mêmes que ceux attribués à Shankara. Or, dans la "suprême non-dualité", la pureté du Soi est telle qu'elle enveloppe à la fois l'expérience intérieure de la non-dualité (bhâva-advaita) et la pratique de cette non-dualité (karma-advaita). Et en effet, cela semble logique, sans quoi on reste dans une dualité entre la théorie et la pratique. Pour Shankara, il y a bien une sorte de pratique de la non-dualité : c'est le renoncement et l'abandon du corps, jusqu'à la mort qui est la seule et ultime délivrance. 

Mais les critiques bouddhistes et kaulas demandent pourquoi chercher ainsi à se délivrer d'une illusion ? Si le monde est Mâyâ (illusion) et si l'illusion est illusion, alors pourquoi la craindre ? Le Vedântin a peur du féminin, de la Mâyâ, de la Prakriti (la Nature, la Matière). Sa pratique du renoncement est le symptôme de cette peur. Le Vedânta n'est donc pas la réalisation de la non-dualité, mais un authentique dualisme. 

Bien sûr, le Vedânta après Shankara a exploré d'autres possibilités. L'une d'entre elles est la pratique d'un renoncement purement intérieur, inspirée par le Yoga selon Vâsishta. Mais cette oeuvre, composée au Cachemire vers 950, n'est pas védântique à l'origine. Elle est plutôt d'inspiration bouddhiste. Mais il est vrai qu'elle propose un compromis entre le dualisme védântique et le transgressisme kaula : tout est illusion, il suffit de se détacher intérieurement, de manière invisible et, socialement, on préserve le statut quo. Doctrine qui eu du succès auprès des rois, comme on s'en doute. L'idée est toujours de protéger l'ordre social des éventuelles répercussions d'une réalisation trop radicale de l'absolu universel et de la prise de conscience conséquente du caractère artificiel des hiérarchies. 

Le problème est le même dans toutes les traditions spirituelles et c'est pourquoi il y a toujours eu des tensions entre les mystiques radicaux qui voulurent "mettre en pratique" leur réalisation, et les "saints"/"sages" partisans du respect de l'ordre mondain.

La réponse à ces questions (qui sont donc de vrais problèmes) n'est pas si simple. Car nulle société ne peut se passer d'un ordre ni de règles. Mais la réalisation intérieure semble détruire les règles. Rien ne tient face à l'infini. Il n'y a pas de petit et de grand relativement à l'infini. Voilà pourquoi la découverte de l'infini cosmique à la Renaissance a finit par détruire l'ordre social ancien, quelques siècles plus tard. Galilée est la graine de la Révolution et l'Eglise ne s'y est pas trompée. Spiritualité et politique sont inséparables.

D'un côté, comment justifier un ordre social radicalement relativisé par l'intuition de l'infini ?
De l'autre, piétiner toute morale au nom de la réalisation spirituelle ne me semble pas être moralement satisfaisant. Nous le voyons aujourd'hui avec les scandales gourouïques. 
Alors que faire ?
Nier l'intérieur au nom du maintient de l'extérieur ?
C'est le conservatisme de droite.
Nier l'extérieur au nom d'une intuition intérieure ?
C'est la logique de la "création destructrice" commune à la fois à l'extrême-gauche et à l'ultra-libéralisme.
Ces alternatives sont ruineuses.
Alors que faire, quelle est la solution ?
En Occident nous avons connu des mouvements spirituels qui remettent en question l'ordre social : le christianisme, le Libre-esprit, les Quakers, etc. Nous pouvons puiser dans ces réflexions. A condition de sortir de l'état de minorité intellectuelle dans lequel nous nous complaisons pour la plupart d'entre nous. Je crois que nous sommes aujourd'hui à la troisième générations de ceux qui pratiquent "les sagesses orientales" et qu'il est temps de sortir de l'enfance. Nous sommes prêts pour les questions qui fâchent et autres "détails". Ceux qui trouvent que cela risque de "casser leurs jouets" peuvent rester à Lalaland. Mais j'invite les autres à réfléchir en adultes. Si notre vie intérieure est autre chose qu'une fantaisie, elle ne pourra que sortir grandie de ce travail critique.

L'Histoire nous condamne à tout reprendre à zéro.
La modernité est, plus que jamais, d'actualité.

Peut-on imiter la nature ?

Les traditions de sagesse sont fondées sur l'idée que la nature est juste, harmonieuse. 

Que ce soit la juste proportion des Grecs, la Providence des Chrétiens ou le karma des Bouddhistes, le monde est interprété de manière à être fondamentalement juste. Tout s'explique. Les incohérences et contradictions ne sont qu'apparentes. 

Du coups, la nature offre un modèle rassurant à imiter et dans lequel chacun pourra trouver sa place.

Or, le Nuage (New Age, plus le développement narcissique, l'écologie, le yoga, le bien-être, bref toute la smala au grand complet des grands jours) est encore fondé sur cette idée. Il plane, si j'ose dire, dans ce même éther et nous arrose des mêmes sussurations.

Dès lors, cette idée mérite d'être examinée. J'aime la nature. J'en ai besoin. Je veux dire, je ressens le besoin de sentir l'air, le vent, de voir et d'entendre le vent dans les arbres...

Mais suis-je assez naïf pour prendre la nature comme modèle ? 

Peut-être pas, et pour deux raisons principales.

La première est que, dans la nature, on peut trouver des exemples de tout et de son contraire. Ainsi, si je suis communiste pris d'un accès d'égalitarisme dément, je puis certes invoquer les termites. Ou... les fourmis ? Oui, mais non. Car les fourmis, n'en déplaisent à La Fontaine, ne sont pas aussi laborieuses qu'on l'a cru. Selon cette très sérieuse étude, l'oisiveté joue un rôle essentiel parmi ces bestioles apparemment disciplinées. "Apparemment" : tout est là. La science contredit nos préjugés. Et la tradition, ou les traditions, ce sont beaucoup de préjugés. De même pour l'idée que "l'homme est un loup pour l'homme" : maintes bêtes s'entre-tuent et l'homme n'est pas en tête de liste en cette matière. C'est la mangouste qui arrive en tête, non loin des lémuriens et des marmottes. Eh oui. Contre-intuitif, paradoxale, encore. Et de même pour la sexualité ou le sens moral. Or, quand on peut trouver des exemples de tout, on se retrouve avec des exemples de rien. La nature ne peut donc servir de modèle.

La seconde raison est que l'homme, selon ces traditions elles-mêmes, n'a pas de nature. Ou du moins n'a-t-il pas seulement une nature. Outre elle, il a le pouvoir d'aller contre sa nature ou de se construire toute une panoplie de contre-natures - une culture. Du mythe de Prométhée à la Lettre de Pic de la Mirandole, l'homme est le moyeu de la nature. N'étant rien, il est capable de tout devenir, ange ou bête. Imiter la nature, c'est donc d'abord se trouver face à un choix morale. Qu'est-ce donc que je choisis d'être ? Je suis, au lieu de "moi", vacant. Il y a bien de la place pour mille créature, dont certaines n'existent même pas dans la nature visible ! Comment, dans ces conditions "suivre ma nature" ? Il me semble que réaliser cette absence présente des conséquences profondes et terribles. Le Fils de l'Homme n'a nul lieu où poser sa tête. Pour le pire. Pour le meilleur aussi. Que nous le voulions ou non, nous sommes condamnés à choisir. Si nous choisissons "la nature", nous choisissons encore. Rien n'est purement naturel pour nous. Voyez ces végans qui se bourrent de compléments plus ou moins synthétiques... Il est certes possible de réfléchir sur les conséquences de nos actes. Ce conséquentialisme est même la morale. Mais la nature ne nous dit pas ce qu'il faut faire, ni comment vivre. La nature, à dire vrai, est muette, dépourvue de personnalité. Il n'existe pas plus de Gaïa que de Pacha Mama, sauf à titre de métaphore pédagogique.

La nature est donc une source d'inspiration parmi d'autre. Elle est aussi un besoin. Mais elle n'est pas un modèle : je crois qu'il est temps de le réaliser.