Les mors du yoga : avidyâ, l'ignorance

 

Dans la plupart des traditions de l’Inde, l’ignorance est désignée comme la source de toutes les souffrances. Mais qui est ignorant ? Et que ignore-t-il ? Est-ce un simple manque de savoir ? Une illusion psychologique ? Une forme de péché originel ? Une erreur de perception ?

Le mot sanskrit avidyā, que l’on traduit le plus souvent par « ignorance », peut aussi être compris comme « inconnaissance » ou « non-savoir », c’est-à-dire absence de connaissance. C’est un mot féminin formé du préfixe privatif a- et de vidyā, qui signifie connaissance, science, issue de la racine vid, connaître, comprendre, apprendre. Ce préfixe privatif a- joue un rôle essentiel : il marque souvent la négation, mais pas nécessairement de manière péjorative. On le retrouve par exemple dans advaita, la non-dualité, qui ne signifie pas une absence ou un manque, mais un dépassement de la dualité.

Ainsi, avidyā désigne une ignorance profonde. Ce n’est pas simplement le fait de ne pas savoir quelque chose : c’est beaucoup plus radical. Il s’agit d’une méconnaissance essentielle, d’une illusion fondamentale sur la nature de la réalité. C’est une pseudo-connaissance fondée sur cette méconnaissance — c’est-à-dire tout ce que nous croyons savoir, y compris ce que nous savons de manière apparemment juste, car ce savoir est fondé sur une base erronée, partielle, mal orientée.

L’ignorance est parfois assimilée à ajñāna, la « non-science » ou encore à akṣati, la non-perception. Chaque école de pensée indienne, chaque tradition, a développé sa propre interprétation de cette ignorance fondamentale. Voici les principales théories :

Anyathâkhyâti : la perception autrement que ce qui est. L’ignorance consiste ici à percevoir autre chose que ce qui est réellement là. Par exemple, croire voir de l’argent alors qu’il n’y a que de la nacre. C’est la position des Mīmāṃsaka, tenants du ritualisme védique.

Ātmākhyâti : projection du soi. L’ignorance consiste ici à prendre une projection mentale pour une réalité indépendante, comme dans un rêve où l’on prend ses propres fabrications pour des faits objectifs. C’est la position de l’idéalisme bouddhiste : tout est comme un rêve, une projection que nous prenons pour une réalité.

Satkhyâti : perception du réel, mais de façon déformée ou incomplète. Selon cette théorie réaliste, même une erreur de perception repose sur quelque chose de réel. Si l’on voit une conque blanche comme jaune, c’est à cause d’un trouble visuel : la teinte jaune est projetée, mais la base réelle (la conque) reste présente.

Asatkhyâti : perception de l’irréel. Ici, l’ignorance consiste à prendre pour réel ce qui ne l’est pas du tout, comme l’eau d’un mirage. Il n’y a aucun substrat : tout est illusion, flottant dans le vide. C’est la position de la théorie bouddhique de la vacuité.

Akhyāti : ignorance comme non-distinction. Elle est l’incapacité à distinguer deux choses différentes. Par confusion, on prend la nacre pour de l’argent parce que les deux se ressemblent. C’est la théorie ancienne du Vedānta, notamment défendue par Śaṅkara.

Anirvacanīya-khyâti : perception indécidable. Selon cette approche subtile du Vedānta tardif, l’illusion ne peut être dite ni existante ni inexistante. Elle apparaît, mais lorsqu’on l’examine, elle disparaît. Comme le mirage qui, lorsqu’on s’en approche, révèle son inexistence. L’ignorance est alors une apparence sans réalité.

Apūrṇa-khyâti : ignorance comme perception incomplète. Elle consiste à percevoir des fragments de la réalité et à les prendre pour la totalité. C’est la fable des aveugles et de l’éléphant : chacun touche une partie de l’éléphant et croit qu’il s’agit du tout. C’est la théorie de la reconnaissance (pratyabhijñā) dans le śivaïsme du Cachemire, c’est-à-dire dans le Tantra.

Revenons maintenant à l’analyse de Śaṅkara à propos de l’ignorance. Pour Śaṅkara, le philosophe majeur du Vedānta advaita, avidyā est fondamentalement une confusion, une superposition (adhyāsa) : l’attribution des qualités de l’un à l’autre, du Soi (ātman) au non-Soi, et inversement.

Par exemple, lorsqu’une boule de verre est posée sur un tissu rouge, on croit que la boule est rouge. On confond les attributs du support avec ceux de l’objet posé dessus. De même, nous projetons les qualités du Soi — conscience, permanence, immédiateté — sur les pensées, les sensations. D’où l’illusion de l’ego : « je suis ceci », « je ressens cela », « je pense que… ». En réalité, selon le Vedānta, le corps, les pensées, les sensations ne sont que des objets. Mais nous confondons la conscience avec ces objets.

Et inversement, nous projetons les qualités du corps et du mental sur le Soi. Nous croyons que la conscience de la douleur est une conscience douloureuse, que je souffre. Mais pour le Vedānta, il y a simplement conscience d’un objet.

Le problème est que cette confusion suppose une ressemblance. Or, quoi de plus dissemblable que la conscience et le corps ? La conscience est transparente, immédiate, sans forme, alors que le corps est limité, opaque. Comment cette confusion est-elle possible ? Śaṅkara, suivant l’interprétation de son disciple Padmapāda, répond :

Cette confusion existe effectivement — il faut donc commencer par reconnaître son existence.

Elle peut concerner un objet et un non-objet, comme lorsqu’on confond le ciel bleu avec l’espace incolore. L’espace est la métaphore privilégiée de la conscience dans le Vedānta.

Cette confusion prend racine dans l’ego (ahaṅkāra), qui est un mélange, une hybridation de la conscience et des objets perçus (pensées, corps, monde extérieur). La pensée, en tant que forme mentalement éclairée par la conscience, rend possible la superposition entre le Soi et les pensées.

Ainsi, l’ignorance réside principalement dans le mental (manas), et plus précisément dans l’intellect (buddhi). Elle est intellectuelle, et seule une connaissance claire, rigoureuse, réfléchie, peut la dissiper.

L’ignorance est une erreur double : prendre le Soi pour le mental, et le mental pour le Soi. Cette confusion peut être corrigée par l’écoute (śravaṇa), la réflexion (manana) et la contemplation (nididhyāsana). L’écoute signifie l’étude, la lecture des enseignements du Vedānta ; la réflexion est la cogitation rationnelle ; et la contemplation est le prolongement de cette réflexion jusqu’à une vision directe et sans doute.

Le Vedānta, selon Śaṅkara, est donc une voie de guérison non pas ascétique, mais philosophique. C’est une thérapie du regard sur soi.

Cependant, la tradition du Vedānta a évolué. Padmapāda, disciple de Śaṅkara, propose une vision différente : l’ignorance devient une puissance cosmique appelée māyā, quasi-substantielle, dotée d’une forme d’existence. Dès lors, la simple réflexion ne suffit plus : il faut une réalisation, une pratique. Mandana Miśra introduit alors l’idée que le Vedānta ne mène qu’à une connaissance indirecte. Pour l’expérience directe du Soi, il faut une autre voie : le yoga, la méditation.

Vācaspatimiśra poursuit cette tendance en intégrant le yoga de Patañjali comme complément nécessaire au Vedānta. Celui-ci devient alors un simple préambule, une carte, et non le territoire lui-même.

Mais Śaṅkara avait expressément réfuté cette idée. Pour lui, le Vedānta suffit à réaliser la vérité ultime : la non-dualité du Soi et de l’Absolu. Rien d’autre n’est requis.

Enfin, le śivaïsme du Cachemire, courant tantrique non-dualiste, adopte une autre posture. Pour lui, l’ignorance n’est ni une erreur à corriger, ni une force cosmique. Elle est un jeu libre de la conscience avec elle-même. Car il n’y a rien d’autre que la conscience, qui est absolument libre. Elle est tellement libre qu’elle peut jouer à ne pas savoir. C’est ce que nous faisons à chaque instant.

L’Absolu, la conscience, joue à se prendre pour le corps, qu’elle projette en elle-même. Elle joue à s’identifier à ce corps, à ce monde, comme si elle ignorait qu’elle projette tout cela. Ce n’est pas une chute, mais un jeu, un līlā sacré. Certes, il y a chute en apparence, mais elle est librement voulue, comme lorsqu’on joue à se perdre pour mieux se retrouver. Le Soi rêve, se projette, pour ensuite se reconnaître. Il s’enveloppe dans les voiles du monde, pour savourer le geste de se réveiller et de se reconnaître comme source et âme de tout cela.

Dans cette perspective, l’ignorance n’est pas une faute, mais un jeu à reconnaître, auquel nous sommes appelés à participer. Et donc, pour le Tantra, au-delà de la connaissance (jñāna), il y a la bhakti, la dévotion. L’ignorance existe, mais elle s’enracine dans la liberté essentielle de la conscience. La conscience n’est pas un témoin passif : elle est liberté créatrice, śakti, qui joue à ne pas savoir ce qu’elle est vraiment.

Le monde disparaît-il après l'éveil ? La thèse de Ramana

En quoi la pensée de Ramana Maharshi est-elle différente de l'Advaita Vedânta ? Ramana est parfois rangé parmi les Vedântins mais, de fait, il ne cite presque jamais les commentaires de Shankara et fait l'impasse sur des thèmes aussi importants, dans le système Vedântin, que l'interprétation des paroles des Upanishads. Or, sans ces paroles, qui sont selon le Vedânta, les moyens de connaitre l'identité du Soi et de l'absolu, la libération est impossible.

Un autre point de divergence est l'insistance de Ramana sur la disparition du monde en tant que phénomène, en tant qu'apparence, après l'éveil, après la connaissance (jnâna-bodha). Alors que, pour le Vedânta, l'erreur cesse qui tenait l'illusion pour la réalité. Mais l'illusion elle-même demeure, pour ce que j'en comprends (car le point est controversé). Ramana insiste, contre les faits et le bon sens, que la connaissance détruit non seulement l'erreur, mais encore l'illusion ou Mâyâ. Le Vedânta, me semble-t-il, affirme plutôt que la Mâyâ - le monde, le corps, etc. - est vue pour ce qu'elle est, mais qu'elle ne disparaît pas en tant que phénomène, attendu qu'elle n'est "ni réelle, ni irréelle". N'étant jamais réellement apparue, elle ne peut jamais réellement disparaître.

Depuis longtemps, j'ai interrogé l'enseignement de Ramana pour repérer l'origine de cette différence. Je crois l'avoir trouvée dans l'Upanishad de la science suprême selon Ramana (Ramana-para-vidyâ-upanishad), un poème sanskrit d'eviron 700 verset, rédigé à la fois par Lakshman Sharma et Ramana vers la fin de sa vie. On peut donc considérer ce texte comme le testament philosophique de Ramana. 

Or, au verset 132 de ce poème, Ramana affirme une chose cruciale : "Nul ne peut connaître l'irréalité d'un rêve pendant le rêve lui-même. De même, personne ne peut connaître l'irréalité de l'état de veiller pendant l'état de veille". 

Autrement dit, le rêve lucide est impossible. Pourquoi ? Parce que je ne peut savoir que je rêve au moment même où je rêve. Savoir que je rêve c'est, du même coup, me réveilelr de ce rêve. Le présupposé est qu'une cognition ou une expérience ne sont ni vraies ni fausses en elle-même. Elles ne le deviennent que relativement à une autre cognition. Tant que je vois ce lac dans le désert, je ne sais et je ne peux savoir si cette perception est vraie ou fausse. Pour l'établir, il faut une cognition ultérieure qui va confirmer ou infirmer cette cognition. 

Cette théorie relativiste de la validation va elle-même de paire avec une vision idéaliste. Par "idéalisme", j'entends ici l''hypothèse selon laquelle le monde "extérieur" est projeté par notre conscience, cette conscience étant uen et la même pour tous les individus. En vérité, il n'y a pas de conscience individuelle. De ce fait, il n'y a que des phénomènes ou des apparences (âbhâsa). Les objets ne sont que des apparences. Le corps, le monde, etc. ne sont que des apparences. Il n'y a que la conscience et les manifestations (=phénomènes, apparences) de la conscience, pour la conscience, comme dans un rêve. 

Or, selon Ramana il est impossible de savoir que l'on rêve, tout en rêvant. Il est alors logique de conclure que la connaissance est absolument et à tous égards incompatible avec une quelconque expérience phénoménale. En somme, si le monde est un rêve, alors connaître l'irréalité du monde, c'est faire disparaître le monde. En tant que phénomène. De même que le rêve cesse, en tant que phénomène, dès lors que je sais qu'il s'agit d'un rêve. 

Le point-clé est le suivant : l'état paradoxal du rêve lucide est impossible. Le rêve implique un état d'ignorance qui est radicalement antagoniste de la connaissance, comme la lumière et l'obscurité. Tel est la thèse qui amène Ramana à soutenir, contre les apparences, que la connaissance fait absolument cesser toute apparence, tout phénomène. Pour le jnânî, "celui qui connaît", il n'y a pas de monde, pas de corps, pas d'individualité, etc. Quand il parle, personne ne parle et rien n'est dit. C'est seulement du point de vue erroné du rêve qu'il y a un jnânî qui parle, incarné, dans un monde, etc. Bien sûr, le fait même de le dire semble contredire cela. Mais Ramana a choisi d'assumer ce paradoxe. En réalité, rien n'existe, rien n'apparaît même. 

Le Vedânta orthodoxe, en revanche, me semble avoir une position différente. Shankara er Sureshvara soutiennent, en effet, que l'ignorance (avidyâ) et l'illusion (mâyâ) sont deux choses distinctes. L'ignorance est une cognition erronée (mithyâ-jnâna) qui confond le Soi (la conscience) et le non-Soi (les phénomènes), et qui juge encore que le non-Soi est réel. Mais "réel" ici (dans les commentaires de Shankara et Sureshvara) ne désigne pas le fait même d'apparaître, mais le fait de ne pas être toujours présent. Le point n'est certes pas tout à fait clair à mes yeux (et aux yeux d'autres interprètes, comme en témoigne les controverses qui n'ont pas cessé jusqu'à ce jour), mais je pense que Shankara est plutôt réaliste, en ce sens que, pour lui, l'hypothèse "idéaliste" selon laquelle la conscience projette le monde à travers les individus, n'est pas essentielle. On peut s'en passer, elle peut même être considérée comme dangereuse. Ainsi s'explique la critique de Shankara à l'endroit de l'idéalisme bouddhique. Au fond - et il le dit - le but des explication sur la nature du monde phénoménal n'est pas la connaissance de ce monde, car une connaissance réelle de ce qui n'est pas absolument réel n'est pas possible. Et elle n'est pas nécessaire. Le but est l'éveil, non la connaissance des choses. Voilà pourquoi Shankara emploie souvent, à la suite des Upanishads, des explications réalistes du monde. 

Par conséquent, le monde lui-même n'est pas un rêve. N'étant pas un rêve, la connaissance ne le fait pas nécessairement disparaître en tant qu'apparence. Ce que la connaissance fait cesser, en revanche, c'est l'idée erronée que le monde est réel. C'est comme un tour de magie : quand vous connaissez le truc, la fascination disparaît, mais le tour de magie se poursuit comme avant. Vous n'y croyez plus, mais les apparences ne changent pas pour autant.

Dès lors, si l'on tenait à conserver la théorie idéaliste, il faudrait dire que l'état d'éveil, suite à la connaissance, est comme celle du rêve lucide. Je sais que je rêve, mais le rêve continue. On constate d'ailleurs que ce choix a été retenu dans la branche du Vedânta tardif qui s'est largement inspiré d'un traité de non-dualisme non vedântique : le Yoga selon Vâsishta (voir ici). Dans ces mille et une nuits de la non-dualité, l'éveil n'interrompt pas le rêve. C'est l'état de "délivrée-vivant" (jîvan-mukta), où l'éveil est incarné. 

Le fait de savoir que le rêve est un rêve transforme l'apparence du rêve dans le sens d'une paix, d'une liberté et même d'une jouissance plus grandes, mais le rêve ne cesse pas. L'éveil est l'accès à un état de rêve lucide. Un état certes paradoxal, mais qui a le mérite de ne pas contredire les faits. Le monde n'est pas réel, car il n'est pas permanent. Il n'en apparaît pas moins. Néant apparent, phénomène irréel où forme vide, comme on voudra, il n'en reste pas moins qu'il est un fait d'expérience que nulle imprécation ne saurait le faire disparaître. 

Or, si la connaissance ne le fait pas entièrement disparaître, c'est qu'il n'est pas entièrement du à l'ignorance. Un principe du Vedânta affirme, en effet, que la connaissance n'a le pouvoir de faire cesser que l'ignorance et les effets de l'ignorance. Mais alors, le monde n'est pas entièrement irréel. Et donc, il est partiellement réel. Mais, si le monde est partiellement réel, alors les différences dont le monde est constitué, sont partiellement réelles. Et donc, l'unité n'est pas seule réelle, mais la variété aussi. Shankara n'était pas prêt à admettre cette possibilité, car il a opté pour une logique du "tout ou rien". Pour surmonter cette objection, il semble avoir admis qu'un "reste d'ignorance" subsiste même après la connaissance, après l'éveil, et que c'est seulement après la mort que l'illusion - effet de l'ignorance - disparaitra entièrement. 

Ramana, de son côté, avait admis la présence du monde au moins comme phénomène, quand il a commencé à parler de "samâdhi naturel" (sahaja-samâdhi). Mais ce poème de la fin de sa vie témoigne qu'il n'a jamais abandonné sa thèse radicale : l'éveil est la fin de toute apparence, extérieure comme intérieur. Il n'y a plus rien d'autre que l'être, sans aucun changement, aucune évolution. 

J'ai auparavant pensé que cette persistance exprimant tout simplement la puissance de l'épérience de l'éveil aux yeux de Ramana. Son insistance est une manière de traduire dans le langage le fait que l'absorption dans le "je suis" est si forte que tout se passe "comme si" le monde avait cessé. Et il ne fait pas de doute qu'il disparaît bien comme phénomène subjectif durant le sommeil profond et le samâdhi. 

Je pense à présent que Ramana tenait à cette thèse problématique parce qu'il ne croyait pas en la possibilité du rêve lucide, du rêve éveillé. Il est impossible de voir à la fois le fond et la forme, le miroir et les reflets, le serpent et la corde. Bien sûr, il reste possible de penser que Ramana exprimait aussi, de cette manière, la puissance radicale de son expérience. Néanmoins, son affirmation que le rêve lucide est impossible est frappante et ne doit pas être négligée. Sur Ramana et sa philosophie originale, voir ici.

A l'opposé, le bouddhisme Mahâyâna et le Tantra considère que le rêve lucide est tout à fait possible. Le yoga bouddhiste du rêve est célèbre. Et Abhinavagupta reconnaît qu'il est possible de rêver à l'intérieur d'un rêve. L'éveil n'est pas la fin du rêve, mais sa transformation. Pourquoi ? Parce que le "rêve" du monde est la libre création de la conscience universelle, et non seulement l'hallucination d'un mental individuel.

Y a-t-il ignorance (avidyâ) dans le sommeil profond ?

Beaucoup de gens colportent l'idée fausse, selon laquelle le Vedânta affirme que l'état de sommeil profond est un état d'ignorance (avidyâ). Mais comme le rappelle ici Ira Schepetin, citation à l'appui, ce que nous appelons "état de sommeil profond" est le Soi - pure conscience, et rien d'autre. Chaque soir, yoga ou pas, éveillé ou pas, sage ou pas, tout se résorbe dans le Si, le sommeil profond : sushupti=sva-apiti "il retourne en soi", dit la Brihad Âranyaka Upanishad, sans doute le plus ancien texte philosophique du monde. Pas besoin de yoga, ni de samâdhi : chaque fait l'expérience de l'absence de tout et du mental dans le sommeil profond. Or, sans mental; comment pourrait-il y avoir ignorance ? L'éveil, dit Shankara, c'est juste réaliser que "je ne me suis jamais réveillé", c'est annuler définitivement l'expérience de l'état de veille en comprenant qu'il n'y que sommeil profond, qu'il n'y a que pure conscience et rien d'autre, aucun objet, aucun monde, aucun mental, aucune ignorance. Et cette pure conscience est aussi bien pure inconscience, car elle n'est conscience de rien. Comme une lumière qui n'a nul objet sur lequel se réfléchir. Aucune conscience de soi, donc aucune conscience au sens où nous l'entendons. Il n'y a pas à maintenir une conscience de soi jusque dans le sommeil". Ce sont là des mythes, colportés par des gens que le quidam prend pour des experts, comme par exemple David Godman sur Ramana Maharshi, que tous le monde prend pour une autorité, alors qu'il répète toutes les âneries possibles sur le sujet, dont celle selon laquelle l'éveil consisterait à être conscient jusque dans le sommeil profond. C'est une erreur qui pourrit la vie intérieure de bien des gens, qui se retrouvent coupables de dormir, en plus !

Je vous conseille donc d'écouter Ira, même si pour ma part je ne suis pas entièrement d'accord avec lui, ni avec le Vedânta de Shankara.

Avidyâ - Ignorance

La plupart des traditions de l'Inde voient dans l'ignorance la source de toutes les souffrances.

Mais qui ignore quoi ?

Et s'agit-il d'une ignorance psychologique, d'une erreur, d'un genre de péché originel ou d'un manque de savoir ?

Le mot sanskrit avidyâ "ignorance", peut aussi être traduit par "inconnaissance" ou "non savoir", "absence de connaissance".

C'est un mot féminin qui désigne, littéralement, une privation indiqué par le préfixe privatif a-. Ce petit préfixe joue un rôle important : on le retrouve souvent dans les mots comme non-dualité, a-dvaita. Ce a- privatif n'est donc pas toujours péjoratif, mais il peut l'être. 

A-vidyâ désignerait alors un savoir misérable, incomplet, ou un pseudo-savoir. Vidyâ "science", "savoir" vient d'une racine -vid "connaître", "comprendre", "apprendre", "être familier de". Avidyâ serait donc une erreur ou une méconnaissance.

Avidyâ est apparenté à a-jnâna "inconnaissance", "nescience" et à a-khyâti, "in-conscience", "non perception".

Mais chaque philosophie décrit cette ignorance différemment.

Ainsi, on a :

- anyathâ-khyâti, "percevoir autrement" : l'ignorance serait le fait de percevoir la réalité autrement qu'elle n'est, et d'y projeter autre chose à la place. Par exemple, je crois voir de l'argent là où il n'y a que de la nacre. C'est la théorie de la philosophie des partisans du ritualisme védique.

- âtmâ-khyâti "se percevoir soi-même" : l'ignorance serait le fait de prendre une projection subjective pour un objet ayant une existence indépendance, comme par exemple lors d'un rêve, où l'esprit prend ses constructions pour des réalités données. C'est la théorie de l'idéalisme bouddhique.

- sat-khyâti "perception du réel" : l'ignorance serait la perception de ce qui est, mais déformée par des organes défectueux. Par exemple, si je vois une conque jaune à cause de la jaunisse, c'est parce qu'il y a bien du jaune dans la conque blanche, mais des organes "normaux" ne peuvent voir la présence de ce jaune. L'idée est qu'on ne peut percevoir quelque chose qui 'existe absolument pas. C'est la théorie réaliste des adeptes du Non-dualisme dualiste de Râmânoudja.

- a-sat-khyâti "perception de l'irréel" : l'ignorance serait le fait de percevoir quelque chose qui n'existe pas en réalité, mais dont l'apparence est produite par des causes et des conditions précises. L'idée est que tout n'est qu'apparences, sans nulle réalité, comme l'eau d'un mirage. Il n'y a que des illusions, mais pas de substrat réel. Tout flotte dans le vide. C'est la théorie du nihilisme bouddhique.

- a-khyâti "non perception" : l'ignorance serait l'absence de discernement, l'incapacité à distinguer entre deux chose différentes, d'où une confusion qui serait l'ignorance, comme la nacre prise pour de l'argent, à cause de leur ressemblance. C'est la théorie de Shankara et du Védânta ancien.

- a-nirvacanîya-khyâti "perception indécidable" : l'ignorance serait indéterminable, indéfinissable. En effet, l'ignorance est l'illusion. Or, une illusion apparaît : on ne peut donc dire qu'elle n'existe pas. Mais quand on l'examine de près, elle disparaît, comme l'eau du mirage quand on s'en approche. On ne peut donc dire qu'elle existe. L'ignorance est donc une illusion indécidable. C'est la théorie du Védânta tardif et contemporain.

- a-pûrna-khyâti "perception incomplète" : l'ignorance serait une connaissance, mais incomplète. Tout ce que nous percevons, pensons, etc. sont des fragments de notre essence réelle, mais des fragments seulement, des aspects que nous prenons pour le tout, comme dans la fable de l'éléphant dans le noir. C'est la théorie de la Reconnaissance et du shivaïsme du Cachemire.

La théorie de Shankara est profonde. Selon lui, l'ignorance consisterait à confondre deux choses, à surimposer les qualités de l'une sur l'autre, et vice-versa. 

Ainsi, l'ignorance fondamentale serait la confusion du Soi et du non-soi. Sans m'en apercevoir, j'attribue les qualités du Soi aux pensées (ce qui engendre l'illusion de l'ego, "je pense que") et aux sensations (d'où l’illusion de la douleur "j'ai mal"). Inversement, je projette les attributs de la pensée et du corps sur le Soi, sur la conscience immédiate : je crois que la conscience d'une douleur est une conscience douloureuse et que donc "je souffre". 

Le problème de cette définition, c'est qu'a priori on confond deux choses qui se ressemble. Par exemple, je peux prendre la corde pour un serpent parce que, à la faveur de l'obscurité, la forme de la corde et celle du serpent se ressemblent. 

Mais quoi de plus dissemblable que la conscience (le Soi) et le corps (le non-Soi) ? La conscience est immédiate, transparente, sans forme, sans début ni fin, alors que le corps est délimité, formé, opaque, coloré, situé. 

Shankara répond, en substance et selon l'interprétation de Padmapâda, que 1) cette confusion existe, et donc elle est possible ; que 2) on peut confondre un objet et un non-objet, comme par exemple l'espace avec le bleu du ciel ; et que 3) la confusion a lieu non pas entre la pure conscience et TOUTES les choses, mais d'abord entre l'ego et le corps. Et l'ego est lui-même un mélange - une confusion - entre la conscience et les pensées. 

Or cette confusion-là est certes possible, car la pensée ressemble bien à la conscience : en effet, la pensée n'a pas de forme, ni de couleur. C'est sa transparence qui rend possible la surimposition mutuelle du Soi et de l'intellect (organe de la pensée). 

L'ignorance a donc son siège dans l'intellect. L'ignorance est intellectuelle. C'est pourquoi seule une connaissance intellectuelle pourra y mettre fin. L'ignorance est une double erreur (prendre le Soi pour le mental et prendre le mental pour le Soi) qui peut être corrigée par l'écoute, la réflexion et la contemplation. Elle est sorte de maladie psychologique dont on peut guérir par le Védânta.

Mais la tradition du Védânta lui-même a ensuite dévié de cette philosophie. Avec Padmapâda, l'ignorance est devenue une puissance cosmique, Mâyâ, une sorte de matière mystérieuse qui a son existence propre. D'où une perte de confiance dans le pouvoir libérateur de la réflexion. 

Dans cette perspective, en effet, le Védânta (l'étude des Oupanishads) devient l'étude d'une simple "carte" du chemin à parcourir ensuite à l'aide du yoga. Mandana avait déjà soutenu la théorie selon laquelle le Védânta ne peut aboutir qu'à une "connaissance intellectuelle", donc indirecte, du Soi. 

Et Vâtchaspati, ensuite, a fait place au yoga de Patanjali, le Védânta n'étant plus, alors, qu'une préparation au yoga, seul capable d'engendre l'expérience directe du Soi. 

Mais bien évidemment, Shankara avait réfuté ces théories : selon la tradition originelle, le Védânta suffit à la connaissance directe du Soi et de la non-dualité entre le Soi et l'absolu. 

La Reconnaissance, quand à elle, voit dans l'ignorance un jeu de la conscience avec elle-même. L'être absolu que je suis, que vous êtes, joue gratuitement à se prendre pour un corps, un individu, comme un enfant qui fait semblant de se prendre pour ses petits personnages.