Le shivaïsme du Cachemire, c'est la liberté

 

A quoi bon vivre,

si on ne vit pas libre ?

Mais la liberté se conquiert et se reconquiert.

Elle se déploie à tous les niveaux.

La tentation est grande de faire de la vie intérieure

une fuite pour cacher une vie extérieure de servitude.

Selon certains, la liberté intérieure consiste

à accepter la servitude extérieure.

Ils semblent se désintéresser du sort du monde,

de la politique, de la guerre, 

pour se tourner exclusivement vers la transcendance.

Or, la liberté est un tout - intérieur ET extérieur.

Alors, la liberté n'est plus un grand mot,

mais une réalité concrète.

Sinon, la vie intérieure devient l'opium d'une âme asservie dans sa vie extérieure. 

Contrairement aux contre-vérités diffusées par certains,

le shivaïsme du Cachemire est un enseignement de libération de la personne : il invite à l'autonomie sur tous les plans.

C'est la fameuse svâtantrya, l'auto-nomie, "être sa propre loi", "auto-détermination", indépendance à tous les niveaux.

Un maître du shivaïsme du Cachemire du XXè siècle en parlait ainsi :

"Un (individu) privé d'indépendance 

Dans son existence quotidienne 

Ne peut trouver aucun intérêt à la liberté absolue. 

Les gens de bien savent donc qu'il faut 

Atteindre la liberté dans l'existence mondaine 

Avant (de se tourner vers la liberté absolue). 20 

Cette (indépendance) est relative au corps, 

Au cœur, à l'intellect, 

A un régime politique authentique, à l'argent, 

Elle est individuelle, nationale, Familiale et sociale. 21 

Mais parmi ces aspects de la liberté, 

Le principal est la liberté de la nation , 

Car elle est le fondement de toutes 

Les (autres formes de libertés). 

En effet, quand une nation dépend d'une autre, 

Aucune autre sorte d'indépendance n'est possible. 22 

Par conséquent, les sages doivent 

Avant tout rendre leur propre nation indépendante. 

Une fois obtenue, toutes les autres formes de liberté 

Sont d'autant plus aisées à obtenir. 23 

Une fois atteinte l'indépendance nationale, 

On doit atteindre les autres (formes d'indépendance) 

Par des voies nobles et véridiques, 

Puis l'on doit développer droitement 

L'attachement pour cette liberté 

Qui est notre vraie nature. 24"

(extrait du Miroir de la liberté, Svâtantrya-darpana ; pour le livre entier, voir ici)

Ces versets, traduits directement de la langue sacrée de l'Inde, sont clairs : la liberté extérieure d'abord, condition pour aller vers la liberté intérieure.

Ces versets du Miroir de la Liberté de Balajinnâth Pandit sont donc étonnants et précieux, car ils nous rappellent une chose que l’on oublie facilement lorsqu’on parle de spiritualité : la liberté absolue (mokṣa, svātantrya) ne peut pas fleurir dans le vide, mais elle doit s’enraciner dans les conditions concrètes de la vie quotidienne.

Pandit souligne d’abord une évidence souvent négligée : si un être est privé de liberté dans son existence ordinaire – dans son corps, ses émotions, son intellect, dans ses relations sociales, économiques ou politiques – alors l’idée même de liberté spirituelle lui paraîtra abstraite, voire étrangère. C’est comme parler d’ailes à un oiseau enfermé dans une cage : tant que la cage n’est pas ouverte, le ciel demeure une promesse lointaine.

Il décline ensuite les différents visages de cette liberté relative (aupādhika svātantrya) : liberté corporelle (santé, mobilité), liberté affective et intellectuelle, liberté économique, sociale et familiale. 

Il ajoute avec lucidité que toutes ces libertés reposent sur une condition plus vaste : la liberté politique, celle d’une nation, analogue à la liberté individuelle. 

Car si un peuple est soumis à une domination extérieure, toutes les autres libertés deviennent fragiles, suspendues au bon vouloir d’autrui. De même, si un individu est soumis à une forme d'emprise, sa liberté intérieure, abstraite, peut devenir un facteur qui renforce sa servitude extérieure. 

Pour Pandit, marqué par l’histoire du Cachemire et par les luttes de l’Inde pour son indépendance, il s’agit d’une priorité : tant que la communauté elle-même n’est pas souveraine, l’individu ne peut pas pleinement s’épanouir. Ensuite, l'individu est appelé à conquérir son autonomie financière, familiale, intellectuelle. 

Mais la perspective ne s’arrête pas là. Une fois obtenues ces formes d’indépendance – nationale, sociale, individuelle – il faut encore apprendre à les cultiver « par des voies nobles et véridiques ». Pas de mensonge, que l'on se raconte, pas de statu quo, pas de compromis, pas d'attente du "grand soir", mais bien l'aspiration radicale à une autonomie.

Cependant, l'’indépendance n’est pas une fin en soi, mais un tremplin. 

Car le but véritable est de reconnaître que la liberté n’est pas seulement extérieure : elle est notre nature même. Elle n’est pas simplement le fait d’être libéré de quelque chose (de la domination, de la contrainte, de la dépendance financière), mais d’être libre en tant que conscience (cit), libre comme l’espace qui accueille tout sans être affecté par rien. Plus encore : c'est se réaliser comme source active de tout ce qui est, de tout ce qui pourrait être, de tout ce qui devrait être - moteur et âme de l'évolution.

Ces stances tissent donc un chemin en spirale : de la liberté extérieure à la liberté intérieure, et de la liberté intérieure à la reconnaissance de la liberté absolue, qui n’est autre que notre être véritable. On pourrait dire que Pandit nous propose une écologie de la liberté, allant du politique au spirituel, en passant par les dimensions du corps, du cœur et de l’intellect.

Sur un plan personnel, ces versets me touchent parce qu’ils dissipent une illusion assez répandue dans les milieux spirituels : croire que l’on peut « sauter » directement dans l’absolu sans se soucier du monde concret. Pandit rappelle qu’il faut d’abord respirer librement, avoir une terre où se tenir debout, une société qui permette la dignité. Mais il évite aussi l’autre piège, celui de croire que la liberté se limite au politique ou à l’économique : il nous invite à développer un attachement vivant pour la svātantrya absolue, cette liberté infinie qui est notre essence.

C’est une leçon profondément tantrique : Dieu, la conscience sans limites, se manifeste dans toutes les dimensions de l’existence. "Tout est conscience" est une invitation à conquérir notre liberté. L’indépendance extérieure et l’indépendance intérieure ne s’opposent pas, elles sont les deux ailes d’un même envol.

Puissions-nous assumer notre liberté !

David

La liberté, et rien de plus !

prakāśa-mātraṃ yat proktaṃ bhairavīyaṃ paraṃ mahaḥ /

tatra sva-tantratā-mātram adhikaṃ pravivicyate // 1

Ce que l'on dit être 'pure lumière'

est la suprême grandeur divine.

Là, ce que l'on peut discerner de plus

est pure liberté.

Abhinavagupta, La Lumière des tantras, II, 1

Ce verset est extrêmement profond !

Autre traduction :

Ce que l'on déclare 'manifestation et rien de plus'

est la majesté transcendante de Bhairava. 

Ceci étant posé, ce que l'on distingue outre (cette manifestation)

est liberté souveraine, et rien de  plus.

________________________

'Manifestation', prakāśa. Littéralement 'lumière', 'illumination'. 

A la fois la lumière manifestante et ce qui est ainsi manifesté. 

La lumière manifestante est le sujet, l'expérience, la source ; ce qui est 'ainsi manifesté' est l'objet, le contenu.

Et ce contenu n'est rien de plus que sa manifestation.

Comme une sorte de projection holographique dans le vide, sans support, l'objet lumineux n'est rien d'autre que la lumière 

qui l'illumine. 

Une sculpture de lumière : voilà ce que sont toutes choses.

La lumière n'illumine pas les choses : elle les fait exister ainsi.

L'acte de manifestation ne manifeste pas des choses préexistantes à cette manifestation. Non, manifester, c'est faire exister, jusqu'au moindre atome.

Pourquoi ? Parce que rien - et même le 'rien' - ne peut être perçu, ni imaginé, ni conçu, en dehors de l'acte de conscience qui en prend conscience.

Il n'y a donc que lumière, illumination, manifestation.  

Et pourtant, nous observons 'autre chose'. Des choses, faites de différences. 

Comment peut-il y avoir de l'ombre, des ombres, si tout est lumière ? 

Parce que cette Lumière est libre. Libre de resplendir comme 'ombre', aussi. Elle n'est pas comme la lumière matérielle. Elle n'est pas comme une chose, condamnée à être ce qu'elle est, et c'est tout. Elle, elle peut tout être. Tout et son contraire. Rien ne peut la définir. Elle joue à se définir, mais ça n'est qu'un jeu. Elle reste indéfinissable. Incompréhensible. Ni ceci, ni cela, ni néant, ni autre chose. Liberté.

Ainsi, il n'y a que lumière. Et ce que je distingue de plus que la lumière, n'est que liberté. 

Ainsi, tout est conscience. Et ce dont je prend conscience 'en plus' de l'acte de conscience, n'est que la liberté de la conscience de se manifester comme 'autre', alors qu'elle n'est rien d'autre.

Le Tantrâloka traduit en anglais par Mark Dyczkowski :

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Le jeu du je

Dans la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), le langage a un rôle essentiel.

Toute expérience est une forme de parole. 

La conscience se manifeste comme personne : 
première (, "je", sujet), 
troisième ("cela", "il", objet) 
ou seconde ("tu", synthèse du sujet et de l'objet).

Patanjali, auteur du Grand Commentaire sur le sanskrit

Selon la tradition orale, Abhinavagoupta était une nouvelle incarnation de Patanjali, lui-même une incarnation d'Ananta, le Seigneur des Mantras

Contrairement aux autres philosophies de l'Inde, la Reconnaissance donne le premier rôle à la première personne, le Je. Les autres philosophies, comme le Védânta ou le bouddhisme, soutiennent que la première personne est une illusion, une construction mentale, et qu'en réalité il n'y a que des troisièmes personnes impersonnelles, des objets et des flux d'objets.

Mais pour la Reconnaissance, la première personne est le fondement des autres.

Outpaladéva dit :

Nous proclamons que prendre conscience 

que la manifestation repose en soi-même

est le sens du mot "je".

Elle est un "repos" car elle ne dépend de rien.

On l'appelle aussi

liberté (svâtantrya), être-agent (kartritva).

Mais surtout, elle est souveraineté. 

Outpaladéva, Preuve du sujet conscient, 22b-23

Cette doctrine affirme que le salut est dans la connaissance du Soi et que ce Soi est conscience.

Mais, tandis que l'Advaita Védânta, par exemple, tient que le Soi est seulement conscience (jnâna) sans activité (naishkarmya), la Reconnaissance tient que le Soi est à la fois conscience et activité. La conscience est l'aspect Shiva, l'activité est le moment Shakti : ce sont les deux moments essentiels de toute vie, et surtout de toute vie intérieure, de la vie des yogis et des yoginis. Shiva est pure conscience, perception globale sans limites, qui embrasse et enveloppe toutes les limites. Shakti est liberté, "le fait d'être un agent" (kartritva), libre et indépendant. Elle est reconnue au premier instant de n'importe quel désir ou de n'importe quel choc émotionnel. Voilà une différence essentielle. Pour le Védânta, tout n'est que connaissance. L'action et le désir sont illusions. Le Yoga de Patanjali (c'est-à-dire le Sâmkhya) dit la même chose : "Le yoga est la suppression des émotions" afin de demeurer comme pure conscience immobile. La Reconnaissance, en revanche, et toute la tradition du Cœur (kula) derrière elle, voit dans l'action le prolongement de la conscience. La conscience est vibration, vague, dilatation, expansion, éclatement, désir d'agir, etc.

Voilà pourquoi la première personne est le fondement des autres. Voilà pourquoi la conscience est liberté et agence (kartritva), à l'encontre du Védânta. 

Ces idées "tantriques" ont eu une certaine influence. Par exemple, Nâgesha, un grand philosophe et grammairien du XVIIIè siècle, évoque dans sa Vyâkaranasiddhântalaghumanjushâ les quatre plans de la Parole ainsi que l'importance de la première personne comme liberté (svâtantrya) et pouvoir d'agir en tant qu'agent (kartritva). Toute action apprtient à la conscience. Seul un être conscient peut agir. Tout le reste n'agit que métaphoriquement. Pas d'action (kriyâ) en dehors de la connaissance (jnâna) : la Reconnaissance explore le rapport entre les deux, tandis que le Védânta exclut l'action du domaine de la connaissance, de la conscience. Par conséquent, être un sujet conscient, c'est nécessairement être un agent, et donc doué de liberté. Et, de même que l'individu est un sujet conscient, il est un agent libre, parce qu'il s'identifie et se reconnait, partiellement et confusément, à son Soi omniscient et omnipotent. La conscience agissante n'est pas une illusion. La croyance en une conscience inactive, privée de la liberté d'agir, est une illusion.
Nâgesha définit ainsi l'être-agent, ou agence, le pouvoir d'être un agent (kartritvalakshana) :

Être l'agent,

c'est avoir le pouvoir de commencer ou d'arrêter (pravritti-nivrittikatvam),

en ne dépendant que de notre propre volonté (sva-icchâ-adhîna-)

Nous sommes là à des années-lumières du Védânta...
Voici une leçon en sanskrit sur ce point, par un professeur de Varanasi :

Dieu se marche-t-il dessus ?

Somânanda, "félicité de l'union avec la conscience", est l'auteur d'un traité - La Vision de Shiva - dans lequel il exprime un panthéisme radical, sans aucun compromis. La conscience est totalement transcendante, oui, mais totalement immanente, aussi. Tout est également conscience :

"La déité est en Dieu établi en lui-même,

Mais aussi bien dans la terre et autres (éléments)". (Shivadrishti, III, 18a)

Si tout est conscience, tout est égal, enchaîne Somânanda, de même que l'or est l'or, que ce soit dans une pépite brute ou dans un bijou. Tout ce qui existe est une manière pour la conscience de se manifester sauvagement à elle-même. Car, comme le suggère la citation ci-dessus, la conscience n'est pas confinée en elle-même (sva-nishthâ), elle n'est pas prisonnière d'un être statique, d'une essence immuable, d'un Soi. Elle est elle-même en elle-même, mais elle est aussi bien elle-même en dehors d'elle-même. Ce paradoxe est la liberté, le cœur battant de la conscience. Voilà pourquoi la mystique des gens qui vivent cela n'est pas dualiste : elle inclut la dualité, la différence, l'Autre.

"Totalement possédé par son désir

Comme par ses trois Puissances,

Il existe comme ceci et comme cela.

Donc tout est Shiva". (SD, III, 20)

Somânanda ne craint pas les conséquences de ce panthéisme. Si tout est vraiment Dieu, Dieu change vraiment, Dieu perd conscience, Dieu devient multiple, Dieu devient dépendant. Il se réincarne, souffre d'impuretés. On lui marche dessus : toute activité devient un sacrilège. Toute la culture de la délivrance et de la quête du nirvâna devient absurde. Tout est libéré. Il n'y a plus juste ni injuste, plus de causes ni d'effets. Comme tout est une construction imaginaire, Dieu est lui-même un produit de l'imagination.

Mais Somânanda précise que, comble du paradoxe, Shiva reste pourtant égal à lui-même. Pourquoi ? Parce qu'il est conscience. La conscience peut assumer toutes les contradictions. Il change réellement sans changer, sans cesser d'être ce qu'il est. Contrairement aux choses qui ne peuvent subir d'altération sans devenir autres, à l'image du lait qui devient beurre, la conscience change en restant elle-même. Tel est son Soi qui est le Soi de tout. Telle un yogî magicien, elle se manifeste elle-même à elle-même, sans matériaux, ni instruments, ni but. En fait, elle est ce qu'elle veut. Pour la conscience, rien n'est impossible. 

"De même qu'un yogî de ce monde

N'est pas fragmenté par la multitude des corps de l'armée (qu'il désire manifester),

De même le Seigneur n'est pas fragmenté par les états supérieurs, médians et inférieurs (qu'il manifeste selon son désir).

Ou encore, c'est comme l'océan et les vagues.

L'eau qui s'agite n'est certes plus nommée "eau",

Mais le fait qu'elle est de l'eau n'est pas pour autant anéanti !

Car, que l'eau s'agite ou pas,

Elle reste de l'eau.

Si vous dites que l'agitation l'altère, nous répondons :

L'immobilité l'altère aussi bien !"

Autrement dit, si vous affirmez que l'unité est "plus" réelle que la dualité, voyez que votre argument peut aussi bien s'employer en sens contraire. Vous répudiez la dualité au nom de l'expérience de l'unité. Mais l'expérience de l'unité n'est-elle pas "réfutée" par celle de la dualité ? Pourquoi ce choix arbitraire de l'unité ?

Par conséquent la conscience est absolument égale en toutes ses manifestations.

Et la matière ? L'élément terre, par exemple, n'est-il pas la négation absolue de la conscience ? Somânanda reste droit dans ses bottes : il n'y a là aucun défaut de conscience. Même les activités de la vie quotidienne, tissées de mots, ne sont pas absence de conscience, parce que c'est la conscience souveraine qui existe ainsi. Les injonctions et prohibitions, etc., ne sont que des conventions qui font corps avec le libre jeu de la conscience.

Pourquoi la conscience joue-t-elle ? Sans but, ni raison, ni motif. C'est purement gratuit, simplement la grâce (je résume ici SD, III, 40-53).

Chaque chose est la manifestation complète de la conscience indomptable, qui se manifeste à elle-même comme autre qu'elle-même sur fond de parfaite conscience de soi, à la manière d'un acteur.

Capable de tout, besoin de rien

Shiva balinais

Chapitre 8 : la liberté souveraine

Nous avons déjà expliqué

Le sens général du principe de liberté.

Mais à présent, nous développons ce principe en particulier,

Ce qui doit être exposé de manière exhaustive. 1

La liberté[1] absolue du Seigneur Śiva

Lui est innée. Elle est sa nature,

Car il n'a besoin de rien de plus[2]

Pour s'adonner au jeu excellent des cinq actes[3]. 2

Parce qu'il joue spontanément,

Selon son désir, sans la moindre entrave,

Il n'a pas besoin d'atomes, ni de karma[4],

Ni de souvenirs[5], ni de rajas[6],

Ni même d'une "ignorance sans commencement"[7]. 3

Le Grand Seigneur à imaginé tout ceci à partir de lui-même,

Par la majesté de sa liberté souveraine.

Seuls les naïfs - et non les autres -

Affirment que la cause du monde est ceci ou cela[8]. 4

En définitive, (cette cause) n'est autre que le Soi,

En forme de manifestation et animé par la prise de conscience (de cette manifestation)[9]

- "je"-, toujours apparent, réel.

Tout le reste n'est qu'imagination[10]. 5

Balajinnātha Paṇḍita, Le Miroir de la liberté (Svātantrya-darpaṇaḥ), Munshiram Manoharlal, Delhi, 1993

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[1] "Liberté" traduit svatantratā, svatantratva ou svātantrya, qui désigne littéralement "l'indépendance", le fait d'être à soit même l'instrument de son action. Il ne dépend de rien, pas même de lui-même.

[2] na kimapi param : la liberté est le fait de pouvoir agir sans dépendre de rien. L'expression fait aussi allusion à la thèse de la Pratyabhijñā selon laquelle la liberté absolue de la conscience est la seule explication des phénomènes qui vaille.

[3] Les cinq actes qui définissent l'activité cosmique de Śiva : émanation (des phénomènes), subsistance, résorption, voilement (du Soi) et grâce.

[4] Les conséquences des actes passés (bouddhisme et théisme dualiste).

[5] vāsanā, les "parfums" laissés par les actes antérieurs qui, selon l'idéalisme bouddhique (cittamātra) sont la cause de tout.

[6] L'une des trois modalités de la nature selon le Sāṃkhya. Rajas est cette agitation au sein de la substance originelle qui instaure un déséquilibre, à la faveur duquel surgissent les mondes.

[7] anādi avidyā : position du Vedānta.

[8] Le naïf (bāla, l'enfant) est celui qui croit que le monde a une cause objective qu'il peut pointer du doigt, que cette cause objective (dans la mesure où l'on peut la connaître sur le mode du "cela") soit extérieure (comme la nature ou les atomes) ou bien intérieure (comme les traces inconscientes ou l'ignorance). La liberté de la conscience est absolue précisément parce qu'elle ne dépend d'aucune cause, externe (la réalité "objective") ou interne (l'esprit, les souvenirs, le passé, un état psychologique).

[9] Point essentiel : le Soi n'est pas comme un miroir qui reflète les choses sans s'en trouver affecté, ni comme un espace impassible. Il réagit, sent, éprouve... autant de formes de prise de conscience se ramenant, selon la Pratyabhijñā, à l'émerveillement (camatkāra).

[10] Notons la distinction entre l'imagination du Seigneur, créatrice et réalisatrice, et celle de l'homme ordinaire, imagination vaine, sans réel pouvoir créateur.

Musique en liberté, liberté en musique :