La connaissance selon le Tantra

 Comme je le disais dans un article, c'est une maxime du Tantra que l'on ne peut se libérer que de ce que l'on connaît. La liberté dépend de la connaissance. La mesure de ma connaissance est la mesure de ma liberté. Si ma connaissance est limitée, ma liberté est limitée. Abhinavagupta explique cette maxime dans le premier chapitre du Tantrâloka, dans lequel il donne par ailleurs un certain nombre de clés.

La connaissance est donc importante dans le Tantra, puisqu'elle est salvatrice. Elle est gnose. Et donc, après le yoga, Shiva enseigne, dans les Naya-sûtras de la Nishvâsa-tattva-samhitâ, la connaissance. L'omniscience fait connaître la connaissance, la connaissance intégrale qui ouvre à la liberté intégrale, liberté qui caractérise justement Shiva, c'est-à-dire Dieu. 

Il commence par affirmer la vision fondamentale du Tantra : L'absolu est présent en tout, sous la forme de tout. Il infuse toute chose, comme l'espace universel pénètre tous les espaces délimités par les contenants (4, 51). D'emblée, le Tantra est non-dualiste : l'absolu divin et souverain est à la fois transcendant (au-delà de tout) et immanent (il est tout). Le réel est un. Et il enveloppe une infinie diversité hiérarchisée.

De même, l'individu (jîva) animal, humain ou divin, est aussi omniprésent (4, 52). Il infuse tout, le vivant comme l'inerte, "jusqu'au moindre brin d'herbe". Nous sommes donc invités à méditer cette unité des créations, des créatures et du créateur. Le Soi, l'individu, les êtres, les choses, l'univers, Dieu : tout cela est un. C'est ainsi que l'on s'affranchi des émotions opposées (4, 54) et que l'on devient divin. Uni à Dieu, tout est d'une même saveur (sâmarasya). Tout est réalisé comme étant Shiva. Et... pourtant, cette doctrine est considérée comme "dualiste" par le Tantra ésotérique !

Ennemi et amis sont égaux (ce qui ne veut pas dire que l'individu "éveillé" traite chacun de la même manière ; plutôt, il traite chacun selon ce qui lui est du). Méditant cette égalité, le yogin s'immerge dans le divin (4, 57). Même les serpents sont Dieu. Shiva affirme que, si l'on est convaincu de cela, ils ne mordront pas. Les démons eux-mêmes feront la paix avec ce yogin. Ainsi aussi, on atteindra les pouvoirs surnaturels (siddhi) et la pleine participation à la création universelle. Tout est Shakti, tout est conscience, tout est félicité, tout est désir, tout est expérience, tout est activité. 

Cette gnose doit être transmise, par compassion, aux être doués d'amour divin. Elle est "facile à comprendre" (4, 62). Shiva insiste aussi sur les qualités morales et la discipline dont doit faire preuve celle ou celui qui reçoit cette révélation de la non-dualité. 

Shiva enseigne à présent les tattvas, mais du point de vue de leur unité, et non plus l'un après l'autre. On les visualise comme une roue dont le moyeu est Dieu. Les rayons sont la Shakti, constituée des lettres de l'alphabet qui correspondent aux différents tattvas (4, 70-71).

Mais il existe une méthode encore meilleure (4, 72) : 

"Faisant face au soleil, 

il doit contempler avec intensité et aussi longtemps qu'il le peut ; 

il verra des guirlandes de sphères, 

bariolées de lignes distinctes". 

Nous retrouvons ici, encore une fois, la pratique visionnaire : contempler le ciel. Des lumières et des formes géométriques apparaissent. Peu à peu, tout le champ de perception et l'état de conscience se transforment. C'est l'une des pratiques récurrentes du yoga de Shiva. 

Les différentes couleurs de ces formes correspondent aux tattvas supérieurs. Ainsi par exemple, la lumière bleue nuit est Mâyâ. La lumière rouge est Vidyâ. Ces formes colorées sont la manifestation au dehors, dans le ciel devant le yogin, de ce qui est contenu en lui, dans le "canal central" du corps subtil (4, 73-75). Au milieu de la Shakti, c'est à dire au milieu du ciel, on verra Shiva sous la forme d'une bulle (4, 76). Quand on voit cette sphère, on devient maître du réel (4, 77). Il ne s'agit pas de visualisation, mais bien de vision directe. Voire cette sphère, c'est être libéré. Seul celui qui a eu cette vision est libéré et peut libérer autrui. 

Si l'on médite ainsi un mois, on atteint la maîtrise des niveaux de conscience jusqu'au vingt-quatrième, la Nature. Avec chaque mois supplémentaire de pratique, on maîtrise un niveau supérieur, jusqu'à Shiva. Finalement, on atteint l'indépendance, la liberté absolue (svâcchandya, terme qui va donner son nom au Svacchanda-bhairava-tantra, le plus important des Bhairava-tantras), la souveraineté sans limites (4, 83). 

Tel est, selon ce tantra ancien, le "suprême secret", la quintessence de toute connaissance, qu'il ne faut révéler qu'à un disciple dévoué, après douze années d'examen. Il ne faut pas donner ce "nectar des nectars" aux méchants, ni à ceux qui vendent l'enseignement (4, 84-88). Il ne faut jamais l'enseigner à plus de dix disciples (à la fois ?), qui ont été attirés par la Shakti de Shiva.

Ce yoga des visions lumineuses, cette alchimie de la lumière, est le prolongement du yoga de l'espace. Dans d'autres tantras, on parle du "yoga non-mental" (amanaska), la Méditation de Shiva ; et du "yoga transcendant (târaka)", le yoga des visions lumineuses "qui fait passer au-delà. Mon hypothèse est que ce yoga est la pratique centrale du chamanisme depuis la préhistoire, en particulier dans l'aire indo-européenne.

De la lecture comme pratique spirituelle

 Comment accéder à la connaissance spirituelle ?

La plupart des gens répondront que la source de la connaissance spirituelle est en nous. Il faut plonger en soi. Mais ce que nous entendons pas là diffère : pour les uns, il s'agit de "voyager dans l'Astral", de se connecter à des entités omniscientes ou de se fier à son impression du moment. Pour d'autres, plus rares, cela signifie se reconnaître comme présence impersonnelle, ou entrer en relation avec l'essence intime qui est aussi l'essence universelle. 

Autrement dit, la majorité des gens se tourne vers des entités, principalement des humains, des gourous, des maîtres, des guides, comme source de la connaissance. Dont des livres, qui sont les paroles de telles entités.

Or, j'ai remarqué une chose : parmi ceux qui lisent des livres, il y a ceux qui lisent des livres "sur x", par exemple le Tantra ; et il y a ceux qui lisent des livres "de x", par exemple des textes de la tradition du Tantra. C'est la distinction entre littérature ou secondaire, "les livres sur la Gnose", et la littérature primaire, les textes gnostiques eux-mêmes. Ou les livres sur l'alchimie, et les textes alchimiques eux-mêmes. Ce sont là deux sortes de sources très différentes.

Mon expérience, de longue date, est que la littérature secondaire est un mauvais choix. En surface, elle semble certes plus facile d'accès, plus familière ; les sources primaires semblent plus exotiques, plus difficiles. Mais c'est négliger le fait que la littérature secondaire est... secondaire. Elle est une copie, au mieux relativement fidèle. Un dérivé, un reflet, une imitation. Un écho. Or, comme dans le jeu du "téléphone arabe", il suffit de quelques copies pour que l'original devienne méconnaissable. De plus, pourquoi passer par des intermédiaires ? "Mieux vaut s'adresser au bon Dieu qu'à ses saints". Remonter au plus près de la source.

La littérature secondaire est donc une perte de temps. Au pire, elle est source d'erreur. Et, parmi les sources secondaires, les moins mauvaises sont celles qui laissent le plus parler ceux dont elle parle. Voilà pourquoi je préfère les anthologies, au pire les résumés. Quant aux informations contextuelles, le format wikipédia est idéal. Rester concis, s'en tenir à l'essentiel. Les commentaires critiques doivent, dans la mesure du possible, être clairement placés à part.

Les livres que j'ai lu sur Platon étaient plein de préjugés, voire de mensonges. Même constat pour les ouvrages sur la Gnose, les "introduction", etc. Les livres sur le Tantra m'ont transmis des idées néfastes. Par exemple, le livre de Van Lysbeth a fait la propagande du cliché des "méchants aryens" contre les "gentils dravidiens", les vils pasteurs patriarcaux contre les doux agriculteurs matriarcaux. Cela m'a fait perdre du temps - le temps nécessaire pour réaliser par moi-même que cette affirmation était fausse. De même sur l'hindouisme, le bouddhisme, et ainsi de suite. Rien ne vaut l'accès aux sources primaires.

Et ce qui a été décisif, à chaque fois, c'est cet accès à la littérature primaire. Les sources, comme on dit à juste raison. Les textes, dans la langue originale ou, à défaut, dans une assez bonne traduction. Bien évidemment, je ne connais pas le tibétains, par exemple. Mais je connais le vocabulaire du dzogchen, les expressions principales. Je m'intéresse toujours à la langue. Remonter au plus près de la source. D'où l'apprentissage du sanskrit. On me demande régulièrement ce qui m'a poussé vers la pratique de cette langue si difficile. Eh bien, c'est le désir de me rapprocher des sources. Il en va comme dans le commerce : il est prudent de se passer d'intermédiaires, de traiter le plus directement possible avec le producteur. Voilà pourquoi je suis devenu sanskritiste. Et je ne l'ai jamais regretté depuis. 

Les textes. Aller aux textes. La tradition, c'est la transmission ; or la transmission, c'est la transmission à travers les textes. N'est-il pas frappant que toutes les traditions dignes de ce nom soient fondées sur des textes, des discours, des paroles, des soûtras, des aphorismes, des commentaires, des commentaires de commentaires ? Là aussi, nous retrouvons certes le phénomène d'imitation. Mais dans une forme vivante, dirai-je. 

Alors que, la spiritualité contemporaine se caractérise par l'imitation mensongère, par le plagiat. Regardez la plupart des vendeurs de méthode "quantique", "chamanique", "hydraulique" et pataphysique : ils plagient, et ils cachent soigneusement leurs sources véritables. Ainsi, le néo-yoga, le néo-tantra, le néo-advaita, le néo-vipassana, tendent à passer sous silence les sources indiennes, au motif que "c'est intellectuel". Ben voyons. Des plagieurs, des affabulateurs, des imposteurs, des imitateurs. Au mieux. Aujourd'hui, combien d'"éveillés" pompent les textes gnostiques, mais sans le dire ? Le "Secret" est une imitation d'œuvres des années 1920. Le New Age imite la New Thought, qui elle-même imite le transcendentalisme, qui lui-même imite le romantisme, qui lui-même... D'autre plagient le dzogchen. D'autres encore, pour mieux occulter leurs sources, prétendent enseigner le shivaïsme du Cachemire, mais n'ont dans la bouche qu'une énième copie de la rhétorique new age. Ou d'une psycho-thérapie des années 70. Sans oublier tous ces clones qui s'imitent les uns les autres, à l'infini. Un jeu de miroir qui évoque les rayons d'un supermarché. 

Alors quoi ? Les textes. Revenir aux textes. Revenir à la parole, au plus près de l'acte créateur. Pour apprendre et pour se nourrir. Au reste, toute lecture n'est pas condamnée à être seulement analytique. Il y a aussi la lecture divine : lire, méditer, prier et contempler. Comme, en Inde, il y a l'écoute, la méditation et la contemplation, shravana, manana et nididhyâsana. 

Autrement dire, l'étude des textes est une méthode, et non un simple gadget anecdotique. C'est la voie traditionnelle, la voie de la transmission, la voie de la réalisation. C'est une manière de vivre, une discipline, une école de chaque jour. 

Les gens parlent de "tradition orale", "d'au-delà des concepts", etc. Mais, le plus souvent, ce ne sont là que des justifications commodes pour rester les bras ballants, dans une attitude passive, consumériste à tous égards, tels des chamallows qui se laissent dissoudre par l'humidité ambiante. 

Certes, il fait aller au-delà des textes, par-delà la lettre. Mais pour cela, il faut d'abord passer par les textes. Et surtout, une lecture "divine" nous conduit d'elle-même à son propre au-delà. Telle est la beauté de la lecture. Lire et relire. Un travail d'artisan, et non d'employé. Une œuvre d'adulte qui se tient debout, et non d'adolescent mou du genou. Une quête en compagnie, non une soirée sextoy. 

Donc, aller aux textes plutôt qu'à des livres ou à des enseignements secondaires. Et, de là, à la Source ultime. Au plus près, au plus intime. Voilà pourquoi, dans mes billets de blogs, mes livres et mes vidéos, je m'efforce d'inclure des textes, au moins des extraits. C'est la méthode que j'ai adoptée. Après plus de trente années, elle m'a convaincu, elle a fait ses preuves, elle est fiable. 

La lecture des textes, des sources primaires, est une pratique spirituelle. 

Lire ainsi et se laisser relier. Lire comme on se laisse masser. Lire comme un chasseur. Lire en entier, en restant entier, tout entier. Lire attentif à l'onction, à l'esprit, au souffle. Lire en se posant. Lire comme une rencontre. En se reposant. Lire avec attention. Lire en intégrant l'articulation des mots avec le fond cordial vibrant. Enoncer les mots sur fond de silence vivant. Constater, encore et encore, leur harmonie. En éprouver une joie sans pareil. Découvrir, approfondir. Depuis longtemps, je lis les mêmes textes. Lire, oui, mais encore plus, relire. Encore, et encore, et encore. Lire comme on respire. Cultiver. Se cultiver. Laisser les mots, les phrases, les tournures, les discours, œuvrer en nous comme des graines dans une bonne terre. 

Vivre en accord avec ce que la lecture exige de discipline, de concentration, de mémoire, de souplesse, de précision, de force intellectuelle. 

Lire est une pratique, une expérience, lire, c'est faire, c'est déjà faire, c'est faire, peut-être, ce qui est toujours déjà en train de se faire en nous. Lire, c'est écouter. Lire, c'est se taire. Lire, c'est se laisser faire. Lire, c'est apprendre à laisser faire. Lire, c'est donner du temps, de l'espace, pour un autre en nous. Lire, c'est sortir du bavardage. Lire, c'est s'exposer à des objections, des ruptures, des surprises, des défis. Lire, c'est voyager. Lire, c'est s'élever sans bouger. Le monde est un livre : Shiva est le sens, Shakti est le texte. La Nature est un livre : la lecture d'un livre me prépare à cette autre lecture. Lire m'apprend à relier, me rend sensible à tous les signes, aux paroles sans mots, aux chants animaux, derrière les activités humaines. Lire apprend à parler à propos. Lire harmonise, rétablit, guérit, guide, vivifie, repose le corps. 

Lire est tout, est cheminer vers le Tout. 

Plus beau que la non-dualité

 

J'avais déjà évoqué la figure de Madhusûdana Sarasvatî, (XV-XVIè siècles). Ce maître de l'Advaita Vedânta, considéré comme un "libéré vivant" (jîvan-mukta) pleinement établi dans l'absolu sans formes (nirgunabrahmânishtha), était aussi un dévot de Krishna qui voyait dans l'amour divin (bhakti) une voie spirituelle à part entière, peut-être supérieure même à la voie de la connaissance, comme le suggère plusieurs versets qu'il composa :

"Certains yogis, leur esprit maîtrisé grâce à l'exercice de la méditation, contemplent la Lumière suprême, vierge d'attributs et d'action.

Je leur souhaite de la contempler !

Mais moi, je souhaite que cette splendeur merveilleuse qui joue sur les rives de la Yamunâ me régale encore longtemps mes yeux !"

"Certains sont purs de corps et d'esprit et aspirent à la libération en contrôlant leurs sens, se détachant des plaisirs de ce monde et grâce au yoga. Mais moi, j'ai été délivré en savourant le nectar ambrosiaque - la gloire sans limites de Nârâyana !"

Il a ainsi composé une Alchimie de l'amour divin (Bhagavadbhaktirasâyana) et on lui attribue ce verset :

"Avant l'éveil, la dualité est une prison. 
Mais après l'éveil, elle est sagesse.
Imaginée en vue de l'amour divin,
la dualité est plus belle 
que la non-dualité elle-même."

Ainsi ce maître, originaire du Bengal et passé maître en logique et en Advaita Vedânta, fut-il finalement séduit par la Forme du Sans-forme.

Enfin, voici un article pour aller plus loin.

La connaissance détruit-elle le monde ?

Il y a, en Inde, l'idée que la connaissance (jnâna, bodha) est la cause de la délivrance spirituelle. C'est la doctrine de plusieurs écoles qui, apparemment, affirment la même chose. Mais en réalité, il y a des différences et des débats.

Ainsi, dans l'Advaita Vedânta. Selon Shankara, la connaissance est supposée "détruire" l'ignorance et ses effets. Quand vous voyez la corde telle qu'elle est, le serpent et la peur qu'il a engendré disparaissent. La connaissance anéanti l'ignorance : cela semble logique. Mais, comme le monde est censé être un effet de l'ignorance, la connaissance est censée le faire disparaître. Et, si le monde ne disparaît pas, alors cela veut dire qu'il n'est pas un effet de l'ignorance, ou pas que. Cela veut dire qu'il n'est pas un simple faux-semblant. Or, de fait, le monde ne disparaît pas, jamais, pour aucun "éveillé", sans quoi cette doctrine même n'aurait pu être transmise, car bien sûr, toute transmission se fait dans un monde fait de différences.

Le problème est donc le suivant : Soit, la connaissance fait disparaître le monde ; mais alors, pourquoi ne disparaît-il pas en effet ? Est-il réel après tout ? Soit, la connaissance ne fait pas disparaître le monde ; mais alors, cela signifie-t-il que le monde n'est pas seulement un produit de l'ignorance ?

Ce problème a engendré des tensions dans le Vedânta. D'un côté, les partisans de la position "dure", au premier chef desquels se trouve Shankara. Selon lui, la connaissance a le pouvoir de faire disparaître ce qui n'est pas réel, et seulement ce qui n'est pas réel. La connaissance n'a d'effet que sur ce qui n'est pas réellement. Par exemple, sur le serpent, mais pas sur la corde, car la corde est le substrat réel de l'illusion du serpent. Or, le monde est changeant et pétri de différences. Il doit donc être illusion. Par conséquent, la connaissance doit le détruire, le faire disparaître, comme la vision de la corde fait disparaître celle du serpent. 

Ainsi, connaissance du monde et connaissance vraie sont incompatibles. Shankara l'affirme clairement :

pūrvabuddhimabādhitvā nottarā jāyate matiḥ

"La cognition ultime (uttarā) ne naît pas

tant que la cognition précédente n'a pas été supprimée"

Dans ce vers, il y a un terme crucial bādhita, "écarté, attaqué, opprimé, stressé, harcelé, frappé, bloqué, coincé..." Comme on voit ce terme exprime quelque chose de violent, de fort. Cependant, ce vocabulaire n'est pas propre au Vedânta, il est celui de la connaissance en général. On le traduit donc souvent par "réfuté". Il y a donc au moins deux idées dans ce vers : premièrement, que la connaissance du monde n'est pas vraie ; deuxièmement, qu'elle ne peut cesser d'elle-même. La connaissance vraie la supprime. Quelle est cette connaissance ? La ligne suivante nous l'apprend :

dṛśirekaḥ/â svayaṃ siddhaḥ/â phalatvātsa/ânca na bādhyate

"Seule la conscience n'est (jamais) supprimée,

car elle est évidente et parce qu'elle est le 'résultat' (de l'enseignement du Vedânta)" (Upadeshasahasrî II, 3)

La conscience est réelle parce que rien ne peut la supprimer, la faire disparaître, la bloquer, l'interrompre. Elle est "évidente", "prouvée par soi", "établie pas soi", "spontanément présente", "réalisée d'elle-même", car, si elle ne l'était pas, rien ne pourrait l'être. Elle est le substrat de toute expérience ou, mieux, elle est l'expérience elle-même. 

Mais en quel sens est-elle un 'résultat' ? Et, si elle est un résultat, comment pourrait-elle être permanente et, donc, réelle ? Car c'est une doctrine constante de Shankara que tout effet est impermanent. En gros, tout ce qui a un début, a une fin. Si donc la conscience, qui est aussi l'éveil, est le 'résultat" d'une action, elle est impermanente comme le reste et sera, à son tour, réfutée par une autre cognition. Shankara explique ailleurs que cette nature de 'résultat' doit s'entendre en un sens figuré. La conscience résulte de la suppression de la connaissance du monde, comme le soleil 'résulte' de la disparition des nuages. En réalité, il a toujours été là, mais on ne le voyait pas. 

L'idée importante est que conscience du monde, de ses différences, et conscience de la conscience une, sont incompatibles. L'apparition de l'une, c'est la disparition de l'autre.

Or, il n'en va certes pas ainsi dans l'expérience. Durant la méditation ou le sommeil, la conscience des différences cesse, en effet. Mais elle réapparaît toujours. 

Alors, comment comprendre cette affirmation de Shankara et du Vedânta ? 

Une première réponse consiste à dire que, si le monde ne disparaît pas à jamais, c'est que la véritable connaissance du Vedânta n'a pas encore été acquise. Shankara suggère cette possibilité. D'ailleurs, il va parfois jusqu'à dire que la "libération en cette vie" n'est pas la libération finale, car le délivré vit encore une sorte de dualité, même s'il a conscience que cette dualité n'est pas la réalité. 

Une autre réponse est celle du Vedânta dans son ensemble ("greater Vedânta", comme on a employé cette expression à propos de Sundardâs ou Nishcaldâs). Elle consiste à dire que le monde ne disparaît pas, il cesse simplement d'être pris pour la réalité, il cesse d'être perçu/pensé comme autre chose que l'absolu, "être, conscience et félicité". La connaissance est la connaissance que le monde est illusion, ou que le monde compris à part de la conscience, est illusion. L'apparence ne cesse pas, seule son interprétation est modifiée, ce qui peut modifier indirectement l'apparence même, mais non la faire disparaître purement et simplement. Dans cette optique, les affirmations traditionnelles du genre "La connaissance détruit le samsâra, la mort et la naissance", sont à prendre au sens figuré. La connaissance, en effet, anéantit la peur du samsâra. Mais il est vrai que le Vedânta "dur" ne décrit guère ce que peut être le monde sans cette peur. Il n'y a plus de souffrance psychologique quand on a acquis la connaissance, certes, mais la douleur physique ne disparaît pas. Il y a encore du karma à épuiser, jusqu'à la mort physique, qui marque la véritable délivrance. Quelques textes décrivent une expérience plus positive de la "délivrance en cette vie même", comme la Vague de félicité du libéré-vivant (Jîvanmukânandalaharî) ou le Yogavâsishtha, mais ce ne sont pas des textes de Vedântas "pur et dur"...

Une troisième possibilité serait de dire que la connaissance que procure l'Advaita Vedânta n'est pas la connaissance vraie, ou pas la connaissance complète.

Vijnâna Bhairava Tantra 86

L'expérience de l'éveil :

kiñcij jñātaṃ dvaitadāyi bāhyālokas tamaḥ punaḥ |

viśvādi bhairavaṃ rūpaṃ jñātvānantaprakāśabhṛt || 86 ||

"Ce qui est connu est source de dualité :

la lumière extérieure est obscurité.

Que l'on connaisse toute chose comme étant forme divine :

on sera alors fondement de la manifestation infinie."

Transformer le monde ou le faire disparaître ?

Il y a plusieurs visions des conséquences de l'éveil sur le corps et le monde.

Toutes ont en commun de dire que le problème est l'ignorance et que la solution est la connaissance.

Mais à partir de ces prémisses, il est possible de repérer au moins trois visions des conséquences de l'éveil (bodha) ou de la connaissance (jnâna) sur le monde.

1) L'éveil fait connaître que le monde est illusion, mais sans le faire disparaître
2) L'éveil fait disparaître le monde
3) L'éveil ne fait pas disparaître le monde, mais le transforme

___________________________

Les deux premières hypothèses s'inscrivent dans le Vedânta et sont l'objet d'âpres débats au sein de cette tradition riche de nombreuses factions plus ou moins déclarées selon les époques et les lieux.


1) D'un côté, les partisans, majoritaires, d'une disparition de la croyance en la réalité du monde, sans disparition de l'apparence même du monde. Cette vision se retrouve dans le Madhyamaka : l'éveillé est comme le magicien. Il voit la même magie que les autres, à cette différence qu'il n'est pas dupe. 

La vie éveillée serait comparable à un rêve lucide. La connaissance détruit les idées fausses, non les apparences. Le rêve se poursuit, plusieurs points de vue coexistent.

Cette vision a l'avantage d'être simple, claire et crédible, car en accord avec l'expérience commune. Cependant, on peut se demander à quoi il sert de comprendre que le monde est une illusion, si cette illusion demeure, avec toute ses souffrances, ses maux, ses injustices, etc.

2) D'un autre côté, il y a les partisans d'une disparition du monde lui-même. Selon eux, quand ont voit la corde, le serpent disparaît nécessairement. La vision du serpent et la vision de la corde ne peuvent coexister. Dire que l'on voit le serpent en sachant qu'il n'existe pas, revient à confesser qu'on ne voit pas la corde. En effet, le propre de l'illusion n'est-il pas de s'effacer sous la lumière de la connaissance ?

La vie éveillée serait comparable au réveil d'un rêve. La puissance de la connaissance est incompatible avec la poursuite du rêve. Ombre et lumière ne peuvent coexister au même lieu, du même point de vue.

Cette vision présente l'attrait d'une grande cohérence avec les principe internes du Vedânta. Mais il se heurte à l'expérience commune : qui pourrait affirmer qu'il ne perçoit plus le monde, sans par là-même se contredire ?

Ces deux hypothèses ne forment pas véritablement des écoles, sauf chez certains passionnés. Il serait plus juste de dire qu'il s'agit de problèmes présents dès l'origine dans la pensée du Vedânta et que le Vedânta, pour diverses raisons, n'est jamais parvenu à surmonter entièrement. 

3) Une troisième hypothèse est celle de la transformation du monde : la connaissance du monde, de son origine, de sa substance et de son fond, suffit à changer jusqu'en son fond et en sa substance, sa figure, comme nous pouvons tous en faire l'expérience en observant une figure ambiguë. Quand je réalise que je ne suis pas dans le monde, mais que le monde, de fait apparaît et donc existe dans la conscience et par elle, comme les reflets dans un miroir, alors je perçois le monde comme mon corps. Le monde ne disparaît pas. Il devient vivant. Le corps ne disparaît pas. Il s'universalise. Un autre modèle pour donner à penser cette expérience est celle de l'art, en particulier du théâtre, du roman ou du cinéma. Nous y faisons l'expérience des choses de la vie (autrement, comment y croire ?), mais dans une situation de connaissance qui transforme son objet (autrement, pourquoi aller voir de la souffrance ?).

Selon la plupart des traditions spirituelles, l'éveil transforme le monde. Parfois, cette transformation est si profonde, que l'on peut parler, par hyperbole, d'une "fin d'un monde" et du début d'un autre. Mais cet accent mis sur la rupture ne saurait masquer la continuité du processus, foncièrement organique.

C'est aussi la thèse du shivaïsme du Cachemire ou de la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), ainsi que du bouddhisme Yogâcâra et du dzogchen tibétain.

Pour l'éveillé comme pour les autres, l'objet est le même. Mais c'est le regard ou le jugement porté sur l'objet, qui changent, comme dans le cas d'une image ambivalente ou d'une oeuvre esthétique, un poème par exemple.

Cette approche a l'avantage d'être cohérente, en accord avec l'expérience commune, tout en préservant l'idée d'un changement objectif et radical. C'est donc la thèse la plus satisfaisante.

Bien entendu, il faudrait développer tout ceci, mais cette esquisse donne du moins une idée générale, à partir de laquelle chacun pourra suivre son chemin.

Les deux facettes

Il y a deux facettes : 

- le silence, la voie de la connaissance, la quête de la sagesse fondée sur la maîtrise de soi.
- le ressenti profond, la voie de l'amour, la quête de l'union mystique fondée sur l'abandon de soi.

On retrouve naturellement ces deux aspects qui font deux voies, dans toutes les traditions.

En Europe, on a le platonisme et le stoïcisme pour la quête de la sagesse par la maîtrise de soi. Et on a la mystique catholique pour la quête de l'union par l'abandon. Dans le bouddhisme, on a d'un côté le bouddhisme de la connaissance (theravâda, madhyamaka), de l'autre le bouddhisme de l'amour (terre pure, tantra). En Inde, on a le Vedânta et le Sâmkhya du côté de la connaissance et le Shivaïsme du Cachemire du côté de l'amour.

Il faudrait se figurer un arbre aux branches immenses, à la fois vaste et cohérent.

Je pourrais détailler, développer. Mais cela me paraît assez clair. 

Aimer ou connaître ?

Il y a dans le catholicisme une dispute sur cette question :
Le meilleur est-il de connaître Dieu, ou de l'aimer ?
Mais comment l'aimer sans le connaître ?
Comment le connaître, sans aussitôt l'aimer ?

Ce qui est sûr, c'est qu'il y a deux sens spirituels et deux dimensions de la vie intérieure :

la connaissance, qui se fait par l'entendement ;
et l'amour, qui se fait par la volonté (qui dans la culture classique ne désigne pas une tendance à l'effort, avec toutes ses connotations péjoratives, mais la faculté affective, le sens de l'amour).

Selon les Dominicains, comme Maître Eckhart, il y a une connaissance supérieure à tout amour, une lumière obscure, un vide au fond de l'âme dans lequel Dieu s'engouffre.
Selon les Franciscains, comme saint Bonaventure, il y a un amour supérieur à toute connaissance, une affection, un goût obscure, dans lequel on savoure, sans savoir ce que l'on savoure.

Comme on voit, l'idée est en fait la même. Il existe en nous une capacité de goûter Dieu sans savoir ce qu'est Dieu. Ca n'est pas une connaissance, car il n'y a pas de concept (pas d'espèces, comme on disait autrefois) ; mais c'est une connaissance, car on est comme fixé sur cet objet inconnu, dont on sait, intuitivement, que c'est Dieu. On ne médite rien, mais on n'est pas distrait pour autant, comme disent les Tibétains, et comme dit sainte Thérèse :


"Et saint Thérèse, de notre temps, écrit que quand Dieu commença à la gratifier de cet amour sans connaissance, elle en resta toute surprise, étonnée et confuse, ne pouvant comprendre comment cela lui arrivait.
Et voici comment elle s'en explique clairement, ne pouvant du commencement s'en expliquer, ce qui augmentait encore sa peine : - Si on m'eut demandé, que faites-vous ? J'eusse répondu, je fais oraison. Mais puisque l'oraison est l'action de l'entendement et de la volonté, à quoi pensez-vous en l'entendement ? - Je ne pense ni au monde, ni à Dieu. Non au monde, car je ne suis pas distraite. Et non à Dieu, car je n'ai aucune vue sur lui. Mais quelle oraison, et n'est-ce pas là une pure oisiveté et vraie perte de temps, et vaudrait-il pas mieux que vous vous occupassiez à filer ; du moins que faites-vous en votre volonté ? - J'aime, et même je me sens toute fondue en amour. Qui aimez-vous ? - D'abord je ne saurais dire si c'est Dieu, car je n'ai aucune vue sur lui. Mais pour peu que j'entre en moi-même, je sais bien que c'est mon Dieu que j'aime, et que je ne veux aimer que lui seul. Et comment l'aimez-vous ? - Je ne sais, car je ne produis aucun acte particulier d'amour, mais un amour général, confus et ténébreux, lequel je ne comprends pas."
(dans Simon de Bourg-en-Bresse, Les Saintes élévations, Cinquième degré, chapitre II)

Ailleurs, on parle de "docte ignorance" (De Cues) ou encore d'une "sapience, science savoureuse" (Gerson).

Il est aussi certain que ces deux dimensions - de silence (connaissance) et de ressenti viscéral (amour) - se rejoignent au centre de mon être, dans le "je suis je", lequel est le lieu du contact entre l'individuel et le divin, entre l'âme et sa source.

La non-dualité du percept et du concept

Selon une certaine opinion populaire inspirée par le bouddhisme, le percept donne accès au réel, tandis que le concept n'y accède pas. Ce dernier n'est donc pas un moyen de connaissance valide. 
Quand je vois cet arbre, par exemple, m'est donné un premier instant de perception brute. Ensuite le mental intervient pour manipuler ce réel singulier et construire artificiellement telle ou telle généralité qui ne s'y trouvait pas, du genre "c'est un arbre" ; alors que la perception livre un réel singulier, c'est-à-dire unique, incomparable et donc ineffable. Le concept est faux parce qu'il déforme et ajoute à la perception. Il n'a rien à voir avec elle.
Il y aurait ainsi un gouffre entre le percept, moyen de connaissance valide qui accède au réel par-delà les mots ; et le concept, construction artificielle faite de mots. Ensuite, le percept est interprété de différentes manières : comme la perception d'une entité absolument unique, par le bouddhisme et l'existentialisme ; ou comme perception de l'être pur, par le Vedânta. Dans tous les cas, il y a un hiatus entre percept et concept.

Mais cette opinion est discutable.
La perception est acte de conscience. Mais le concept aussi.
De plus, si les concepts ne viennent pas du percept, d'où viennent-ils ? 
Une solution consiste à dire que les concepts sont déjà présents dans n'importe quel percept.

Le raisonnement est le suivant : 
toute conscience d'objet est conscience de la conscience, car c'est la conscience qui prend conscience d'elle-même, vu qu'il n'y a rien d'autre qu'elle, comme nous le prouve toute expérience. 
Or, tout est conscience. Donc tout dépend de la conscience. Donc tout est dans la conscience. Donc la conscience est tout.
Par conséquent, quand la conscience prend conscience d'elle-même comme tel objet, elle prend conscience de tout. Et donc, en chaque perception d'objet, tous les objets possibles sont déjà présent. La conscience, douée du libre pouvoir de se réaliser partiellement - en s'excluant elle-même pour ainsi dire, comme un sculpteur qui manifeste une forme dans une pierre en excluant tout ce qui ne lui convient pas - est capable de se manifester comme le Tout qu'elle est, ou bien seulement comme tel ou tel aspect limité. 

Mais d'où viennent les concepts ?
Ils sont des perceptions.
Quand je vois cet arbre, je perçois le concept, c'est-à-dire la généralité "arbre". Mais je perçois aussi l'être, l'existence, l'identité et la différence. Les universaux sont perçus.

Mais si en toute chose je perçois les mêmes généralités, comment expliquer les différences entre les choses ?
Il suffit d'inverser complètement notre vision du rapport entre percept et concept. Un concept n'est pas une construction qui vient s'ajouter au percept pur. Pourquoi ?
Un percept est une combinaison unique de traits généraux.
Une chose est un agrégat singulier de phénomènes universaux. C'est cette combinaison d’éléments en eux-même universaux qui produit la chose singulière : cet arbre-ci, ici, maintenant, unique.

Le concept extrait ensuite ces traits généraux, mais il ne les y projette pas. Conceptualiser, ça n'est pas inventer, c'est découvrir un phénomène général dans une chose singulière. Quand je vois cet arbre unique, je vois déjà l'arbre en général. Il me suffit ensuite d'extraire cet aspect, de l'abstraire, si tel est mon désir. 

La différence entre un percept et un concept est donc seulement une différence de degré et non de genre de connaissance. Dans tous les cas, en effet, il s'agit de perception. Un percept est simplement un ensemble de traits généraux perçus ensemble. Un concept est un trait général, mais isolé, abstrait, perçu sans contexte et, donc, universellement, atemporellement, de manière impersonnelle et décontextualisée. Dans tous les cas, il s'agit de perception, donc de conscience.

Chacun est capable d'extraire ces universaux selon ses désirs et son éducation. Là où untel verra un vase, un autre verra un souvenir, un autre un moyen de stocker, un autre une arme, un autre encore ne verra que l'être pur et simple. Mais tous ces éléments sont donnés en chaque perception. L'universel est donc premier. Chaque expérience, chaque percept n'est qu'un agrégat d'éléments universels. Conceptualiser consiste simplement à abstraire un ou plusieurs universaux parmi ceux perçus.

Il n'y a donc pas de gouffre entre percept et concept. Dans tous les cas, il y a perception. La différence, en revanche, est une différence de manipulation : le percept est un ensemble d'universaux donné à l'état brut, tandis que le concept résulte d'une activité mentale conditionnée par les désirs et l'éducation. Voilà pourquoi deux individus vont conceptualiser différemment le même percept.
Les éléments généraux ou universaux que sont les concepts sont donc déjà présents dans les percepts, lesquels ne sont que des concepts combinés. Les idées d'être, de cause, de sujet et d'action ne sont donc pas de pure inventions mentales, mais simplement des abstractions de ce qui est donné dans la perception brute.
Il n'y a donc pas de séparation essentielle entre percept et concept.

Par conséquent, il est utile et sensé de cultiver des moments de perception sans manipulation ; en revanche, il est vain et faux d'opposer les percepts aux concepts, comme s'il y avait entre eux une dualité essentielle. 

D'où vient la connaissance ?

A première vue, il y a trois sources de connaissance :
la perception directe ; l'inférence ; le témoignage.

La perception est le premier moyen et, semble-t-il, le plus fort, en ce sens que les deux autres dérivent de la perception. Sans perception, il n'y a ni idées ni aucune autre sorte de connaissance. Il est alors tentant d'identifier la perception à la conscience, à l'intérieure de laquelle évoluent les autres sortes de cognitions - inférence et témoignage. Opinion séduisante.

Mais la tradition du shivaïsme du Cachemire et d'autres font remarquer que, même si la perception est première, elle est limitée. Quand je vois la fumée sur la colline, là-bas, je ne vois pas tout. Je dois alors faire appelle à mes souvenirs et à mes habitudes pour inférer que le feu, que je ne perçois pas, est la cause de la fumée que je vois. L'inférence permet donc de dépasser les limites de la perception. Mais l'inférence elle-même est limitée pusiqu'elle est basée sur des perceptions limitées. Parfois, il faut se fier à des experts ou à des gens qui en savent plus que nous : c'est le témoignage "digne de foi" (âpta). On peut vérifier la validité de ce moyen de connaissance en mettant en pratique ce témoignage, par exemple si je cherche des mangues et que l'on m'assure qu'il y a des mangues sur le bord de la rivière au Nord du village. La connaissance révélée, religieuse, semble être de ce genre. Elle dépasse à la fois les limites de la perception et celles de l'inférence, laquelle est aussi limitée, dans la mesure où elle se base sur des perceptions limitées.

En ce sens, le moyen de connaissance le plus fort semble être le témoignage. Mais d'un autre côté, il ne fait que compléter la perception et l'inférence. C'est pourquoi le Véda, le Savoir révélé, n'enjoint à personne de respirer, par exemple. Car c'est la nature (perception et inférence) qui nous enseigne qu'il faut respirer pour vivre. De plus, les textes religieux se contredisent et souvent ne peuvent, même si on y adhère, être vérifiés qu'après la mort. Cela peut poser problème.

Pour ma part, je trouve fascinante la définition du témoignage et de la "révélation" dans le shivaïsme du Cachemire. Au lieu de réduire le témoignage à une forme de connaissance extérieure, fut-elle une connaissance sacrée et révélée par un être supposé divin, Outpala Déva, le grand philosophe de la Reconnaissance, nous invite à reconnaître dans la Révélation (âgama, synonyme de tantra) une sorte d'intuition divine, vimarsha, d'intelligence innée, pratibhâ. La Révélation serait alors le savoir instinctif que nous portons tous au fond de nous sans vraiment le reconnaître. Les religions n'en seraient que des expressions extérieures, fragmentaires et plus ou moins déformées par la peur de la vie, puisque la conscience s'effraie elle-même.

Le shivaïsme emprunte cette idée de la Révélation comme intelligence innée, universelle et instinctive, à un philosophe peu connu, Bhartri Hari, une sorte de grammairien (!) non-dualiste, un penseur qui a cherché à bâtir une interprétation des Oupanishads en s'appuyant sur la notion de parole. Son commentateur, peut être un cachemirien, dit :

"Les sages visionnaires (rishis) qui ont l'intuition directe du cosmos voient les versets sacrés [du Véda]. Ils contemplent la Parole subtile, éternelle, au-delà des sens. Comme ils désirent la faire connaître aux autres, qui n'ont pas l'intuition directe du cosmos, il [en] transmettent une image." (Vâkya-padîya-vritti I, 5)

Les religions seraient ainsi des reflets, des images, des représentations de la Parole, laquelle n'est autre que l'intuition indicible qui ne fait qu'un avec la conscience, avec l'existence.

Quand cette connaissance brille à travers les cinq sens, on l'appelle "perception" ; quand elle se manifeste à travers une succession de perceptions et de non-perceptions, on la nomme "inférence". Il n'y a donc qu'une seule source de toutes les connaissances, car il n'y a qu'une connaissance qui se manifeste en différentes circonstances, comme un cristal assume différentes couleurs quand on le pose sur des étoffes aux teintes multiples.

Le Véda est une image de l'unique connaissance. Le Tantra en est une autre. De même pour tous les autres savoirs, même très limités. De même, enfin, pour chacune de nos expériences. C'est le grand Tantra, la grande continuité, le large torrent des reflets qu'exhibe librement la conscience pour se réaliser encore et encore. 

L'Eveil sauve-t-il de la superstition ?

L'Eveil, c'est-à-dire la découverte de la contemplation, est-il une source de connaissance suffisante ?

La contemplation, avec ses deux dimension de silence et de ressenti, suffit-elle comme source de connaissance ?

Nous avons déjà constaté maintes fois que le progrès dans la contemplation ne correspond pas toujours à un progrès moral. De même, l'éveil compris comme découverte importante de "ce qui nous dépasse" ne va pas toujours de pair avec une maturité morale équivalente. 

On pourrait s'attendre à ce que l'intuition de l'unité débouche sur une vie différente, sans égoïsme ni égocentrisme. Mais l'expérience montre que cela ne se passe pas ainsi. De même, les traditions orientales qui inspirent les discours sur l'éveil affirment que l'éveil est une source de connaissance sans limites, y-compris sur le monde. Les éveillés traditionnels sont plus ou moins omniscient et disent des choses sur le monde et son organisation.

Mais que valent ces connaissances ? Méritent-elles même le nom de "connaissance" ?

Prenons par exemple un enseignement célèbre dans la tradition tibétaine du dzogchen : le "Libre des morts", ici dans la belle traduction de Philippe Cornu.

D'abord, nous trouvons des textes magnifiques sur la découverte de la présence nue, avec des descriptions précises et relativement factuelles. Dans ce genre, il y a La Libération naturelle par la vision nue :

Dans cette claire vacuité où les pensées passées se sont évanouies sans trace aucune,

Dans cette fraîcheur où les pensées à venir ne sont pas encore nées,

A l'instant où s'établit le mode naturel sans fabrications,

Voici cette conscience qui, à ce moment, est en elle-même tout ordinaire,

Et dès que vous tournez votre regard nu sur vous-même,

Ce regard qui n'a rien à voir débouche sur la clarté,

La Présence dans son évidence, nue et vive... 

(p. 110)

Voici une description limpide du retournement de l'attention sur elle-même, l'éveil à l'ouverture limpide ici, au dessus des épaules, là où les autres voient une tête :

C'est exactement cela, n'est-ce pas ?

Mais dans ce même Libre des morts, on trouve plus loin un enseignement sur les signes présageant une mort imminente :

Si on défèque lorsque point le soleil,

Et qu'il ne s'élève aucune vapeur des matières,

On appelle cela "la disparition des fumées

Du moine dans les pures cités terrestres",

Et l'on mourra dans neuf jours.

Que de poésie. Et il y en a des pages et des pages dans la même veine. On nous propose également des "remèdes" (p. 334):

Si les excréments ne dégagent aucun vapeur, on se tournera face à l'ouest au moment où le soleil est au plus haut, et l'on inscrira les syllabes des [cinq] éléments sur le crâne d'un cheval. On poussera alors d'innombrables hennissements, autant que l'on pourra, et [la mort] sera repoussée.

Magnifique, n'est-ce pas ?

Des poètes, je vous dis.

Et ce genre de poésie ne se trouve pas que dans le bouddhisme tantrique, mais aussi dans le shivaïsme tantrique, ce qui n'est guère étonnant, attendu que l'un est la source de l'autre. Dans les tantras en général, on trouve souvent des chapitres sur la manière de "tricher avec le Temps", c'est-à-dire avec la mort (kâla-vancana).

Si la vision nue de notre Visage Originel est source d'omniscience, comment expliquer, ici et ailleurs, la coexistence de niveaux de connaissance si différents ? 

En fait, dans les exemples cités plus haut, on ose à peine employer le mot de "connaissance". Il s'agit plutôt de superstition à l'état chimiquement pur. 

La seule conclusion possible est que l'éveil ou la contemplation de notre Vrai Visage, en ses dimensions de silence et, même, de ressenti, ne mène nullement à la connaissance du monde. Et dans "monde", on peut inclure le corps et le cerveau. Voilà pourquoi le tantrisme et même le Vedânta, etc., sont plein de superstitions, à côté de descriptions pointant clairement et directement vers notre Vraie Nature.

Voilà pourquoi, à mon sens une vie intérieure qui ne serait faite que de contemplation (c'est-à-dire de vision de notre nature véritable, Soi, Dieu, etc.) serait incomplète. Cette expérience nue doit être complétée par une réflexion. D'où les deux dimensions nécessaires à une vie intérieure équilibrée : contemplation (=expérience pure, nue, vierge de toute interprétation) et réflexion. Voilà pourquoi la vie intérieure est une existence philosophique, c'est-à-dire amoureuse du Vrai.

A mon avis, c'est faute d'admettre ceci que les individus et les groupes se fourvoient et tombent dans des drames. 

Une voie spirituelle qui promet le bonheur en échange du renoncement à l'esprit critique n'est-elle pas une escroquerie ?

Le deux ailes de l'oiseau intérieur

J'aspire à ce qui est au-delà des mots :

une expérience brute, un abandon à l'infini,

non un savoir.

Mais cet au-delà des mots passe par les mots.

Sans compréhension de l'expérience, 

cette dernière reste aveugle 

et éphémère, comme toute expérience,

et ce, quelque soit son intensité et sa richesse.

De sorte que la vie intérieure a son yin et son yang :

D'un côté, l'expérience, l'abandon, l'amour, le cœur, 

la dimension mystique.

De l'autre, la compréhension, la connaissance, la pensée,

la dimension de sagesse.

On retrouve toujours et partout cette opposition.

Elle n'est pas propre à l'Occident contemporain.

Ainsi, dans l’hindouisme

la Bhagavad Gîtâ distingue compréhension (sâmkhya)

et expérience (yoga), et formule clairement le problème.

La méditation, le ressenti, pas soi, ne peuvent rien. 

La compréhension, seule, semble manquer de chair.

Le débat continue jusqu'à nos jours, entre

les partisans du hatha yoga ou du tantra d'un côté,

et ceux du Védânta ou du néo Advaita, de l'autre.

Comme dira Kant (non, ne fuyez pas !) :

"l'expérience, seule, est aveugle ; le concept, seul, est vide".

La tradition bouddhiste met en garde contre la tentation de s'attacher seulement aux expériences intérieures (shamatha), en négligeant la compréhension (vipashyanâ) ; 

le discernement (prajnâ) doit être le couronnement de la contemplation (samâdhi) ;

et de même, la compréhension de la vacuité des expériences (shûnyatâ) doit toujours accompagner l'expérience de la compassion universelle (karunâ).

Dans la tradition chrétienne, on a débattu pendant des siècles pour déterminer qui,

de l'amour ou de la connaissance,

du cœur ou de la pensée, 

était le plus apte à unir l'âme à Dieu.

C'est ainsi que naquirent les Dominicains, partisans de la connaissance.

Le plus célèbre est Maître Eckhart.

Et les Franciscains, partisans de l'amour, avec des maîtres moins à la mode,

mais non moins fulgurants, comme Bonaventure ou Dun Scot,

sans parler des profondissimes manuels de contemplations rédigés par les maîtres

français du XVIIe, comme Alexandrin de la Ciotat ou Simon de Bourg en Bresse,

pour ne citer que deux illustres inconnus.

Et nos vies intérieures balancent entre ces deux extrêmes.

A des rythmes différents, il est vrai.

Mais, à moins d'être parfaitement obtus,

cette oscillation est inévitable.

Nous aimons et nous sentons l'appel de l'infini.

C'est le yoga du désir, l'élan mystique.

Nous somme également fascinés par le pouvoir de la pensée,

car ce sont les idées qui dirigent le monde, et tout ce que nous faisons

est fondé sur des idées explicites ou, le plus souvent, confuses.

Or, nous pressentons que ce sont là deux moments d'un même mouvement.

Deux appuis pour une même marche.

Et ainsi, il y a comme une ascension en spirale :

Depuis l'expérience primaire de l'énergie, 

avec ses voyages vertigineux,

ses chakras, ses visions, 

ses symboles et ses plans vibratoires,

nous nous élevons peu à peu vers un élan plus épuré,

vers l'amour nu, abandonné, aveugle et désintéressé.

Depuis la compréhension primaire engendrée par les théories occultistes,

New Age, pseudo scientifiques ou philosophiques,

nous nous élevons peu à peu 

à la compréhension de la non-dualité,

l'éveil parfaitement simple, 

qui ne conjecture pas et ne se laisse pas définir.

Ces deux aspects nous élèvent de concert.

Donc ils sont inséparables et complémentaires.

Et en outre, ils se rejoignent en s'élevant.

L'amour est une connaissance.

La connaissance est de plus en plus ressentie 

comme un amour.

L'expérience comprend, au-delà d'elle-même ;

et la pensée devient expérience.

Mais non pas dans une régression 

qui serait le fruit d'un renoncement paresseux

("l'au-delà des concepts" des éveillés du dimanche),

mais dans une élévation à l'infini,

jamais achevée dans l'expérience,

et pourtant toujours déjà réalisée dans la compréhension.

Et encore :

Même au sein de l'expérience de l'amour, on comprend

que ce que l'on aime est incompréhensible et ne sera jamais pleinement embrassé.

Et même au sein de la compréhension de la non-dualité,

il y a aussi un approfondissement sans fin.

Pourquoi ?

Parce que l'infini ne finit pas.

Tout est emporté.

Auss, ce que le cœur aime sans épuiser son désir,

c'est ce que la pensée contemple sans pouvoir le comprendre.

Deux facettes d'une même vie.

Et les deux se complètent, comme deux jambes

ou comme les deux ailes d'un oiseau.

L'expérience, l'amour, nous donnent la force de comprendre, de contempler et d'accepter ce que nous comprenons.

La compréhension, la pensée, nous offre un cadre, 

nous fait un avec la Lumière 

sous-jascente à toute expérience.

De plus l'expérience se perd souvent dans les détails.

La compréhension donne du recul et du sens.

Nous vivons ainsi à la fois

dans la liberté de l'aventure de l'amour

et dans la sécurité de la certitude assurée.

C'est la condition d'une vie intérieure viable et durable,

d'une vie qui se poursuivra jusqu'à la mort et au-delà,

d'une vie capable de grandir et de devenir adulte.

Outpala Déva, à la fois amoureux du divin (mystique, donc) 

et amoureux de la sagesse (philosophe, donc)

le chantait ainsi :

La vision des choses telles qu'elles sont

et l'immense fête de ton adoration

forment un couple

qui se porte l'un l'autre,

un couple qui grandit

sans cesse pour tes amoureux.

(Hymnes à Shiva, XIII)