La conscience se connaît elle-même d'un seul coup... ou pas

Il y a des degrés dans ce dont je prends conscience, dans le contenu de la pensée, de ma perception, de ma volonté.
Mais il n'y en a pas dans la Lumière que je suis, Lumière qui est tout aussi bien perception, pensée, volonté et action.

Il y a une parole, mystérieuse et limpide en même temps, qui l'énonce avec force :

sakṛdvibhāto'yamātmā pūrṇo'sya na kvāpi aprakāśasaṃbhavaḥ |

(cité par Kshéma Râdja dans son Spanda-samdoha, attribué aux Shiva-sûtra, mais attribué par Abhinava, qui le cite aussi, à un Sârasvata-samgraha) :

Ce Soi est manifesté une fois pour toutes. 
Il est complet/parfait.
Il est impossible qu'il ne se manifeste pas
quelque part/à un moment.

Plus littéralement :

"Manifesté d'un seul coup est ce Soi complet ; de lui nulle part il y a possible non manifestation"

"Ce Soi" : le Soi, l'absolu, est proche. Il est moi, plus intime que tout ce qui pourrait m'en éloigner.
Pourquoi, parce qu'il est la Lumière qui éclaire tout, et qui se manifeste en manifestant tout. 
Comment en être certain ?
Par expérience et raisonnement.
La conscience est évidente. C'est elle qui, ici et en cet instant même, manifeste ces mots et tout ce qui surgit, au dehors comme au dedans. 
Mais comment savoir qu'elle est "toujours présente" ?
Parce que, si elle était absente, la disparition des choses ou d'elle-même serait impossible.
Supposons un instant qu'elle disparaisse. Qui constate cette disparition ? Si cette disparition ne se manifeste pas, comment savoir qu'il y a disparition ? Et si elle se manifeste, le Soi est cette manifestation elle-même !
En sanskrit, "apparition", "manifestation" et "lumière" sont un même mot : prakâsha, "illumination", ce qui facilite la compréhension de ce point essentiel.

Cette Lumière, qui n'est rien de ce qu'elle éclaire, illumine, manifeste, est sans forme, simple. Elle n'a pas de partie, de"couches", ni de niveaux. Elle est manifestée tout entière, "une fois pour toutes". 

sakṛdvibhātah : "manifesté une fois pour toutes". C'est tout, ou rien. Comme ça n'est pas rien, c'est tout. Simple koân non-duel, que l'on retrouve aussi bien dans le shivaïsme du Cachemire que dans le Vedânta (Gaudapâda).
La Lumière ne peut pas ne pas briller.
L'Apparence ne peut pas ne pas apparaître.
La Manifestation ne peut pas ne pas être manifeste. 
L'Espace ne peut qu'être omniprésent.

La Lumière brille complètement, parfaite, sans rien cacher.

La conscience est donnée toute entière en chaque instant. Elle est l'instant qui ne passe pas, en lequel passent les temps, Passé et Futur.

D'un autre côté, à la différence de l'espace physique, la conscience peut se prendre pour ce qu'elle n'est pas. Elle peut se réaliser complètement, parfaitement, mais aussi se manifester comme oubli de soi. Elle peut prendre conscience de soi comme inconscience : c'est là son "pouvoir de réaliser l'impossible" (atidurghata-kâritvam), sa liberté souveraine, le pouvoir que seule la conscience possède, et qui est son essence, et qui est donc la quintessence de tout. Elle peut donc devenir, progresser, régresser, se cacher et se révéler à elle-même. C'est l'aventure de la vie.

Et donc,


cidghanamātmapūrṇaṃ viśvam

Toute chose est  plénitude de conscience, pleine de soi/ du Soi.

Plus littéralement :

"Masse de conscience, pleine de soi, est toute chose"

(cité par Kshéma Râdja à la suite de la citation précédente)
Et donc la conscience est à la fois atemporelle et temporelle. C'est elle-même qui se manifeste comme devenir, c'est-à-dire à travers les apparitions et les disparitions de myriades de choses, cette vaste vibration en elle-même, comme une palpitation universelle. C'est ce que nous fait voir l'expérience de chaque instant. Il suffit de le reconnaître. C'est la conscience universelle qui se manifeste comme personne. C'est elle qui lit ces lignes. C'est à elle de se reconnaître.

Si l'Absolu est éternel, le progrès spirituel a-t-il un sens ?

Voici, dans la bouche d'un maître bouddhiste du XIVè siècle, l'une des affirmations les plus radicales et claires de l'incompatibilité  entre une voie progressive et un éveil direct :

"Si vous ne comprenez pas le sens ultime du Corps Absolu - votre propre conscience - vous ne serez jamais délivrés en cette vie au moyen d'enseignements spirituels qui exigent des efforts délibérés du corps, de la parole et de l'esprit. Car la pratique spirituelle elle-même devient alors un inextricable nœud qui vous retient, qui voile et obscurcit la conscience. S'il est vrai que vous retirerez de cette pratique un certain bonheur, il sera composé et donc il se décomposera comme un vase..." (Longchenpa, The Way of Abiding, p. 106).

Ces propos vont à l'encontre du bouddhisme. Le discours bouddhiste traditionnel consiste en effet à dire qu'il faut pratiquer pour parvenir un jour à un état du corps, de la parole et de l'esprit tellement pur, qu'il ne sera plus nécessaire de pratiquer. Longchenpa s'oppose ici à ce compromis : l'impermanent n'accouchera jamais du permanent. Toute "pratique" autre que l'effort pour comprendre notre conscience toujours déjà éveillée, est parfaitement inutile et vouée à l'échec. Selon une autre image proposée par Longchenpa, ce ne sont que des châteaux de sable. 

Mais d'un point de vue théiste, cet extrait de Longchenpa énonce une évidence : Dieu (notre conscience, le "Corps Absolu") est. Il est vain de s'efforcer de le construire, de le fabriquer. Car il est déjà là. Toujours déjà là. Chercher à le fabriquer est aussi absurde que de chercher à "faire" de l'espace, vu que cette activité présuppose l'espace, "toujours déjà là". 

De plus, tout ce qui est construit est détruit. Dieu est. Il n'y a qu'à le reconnaître en soi, il ne nous reste qu'à le contempler en une parfaite coïncidence indicible. 

Mais d'un point de vue bouddhiste, tout entraînement devient alors vain, car son fruit est d'avance réfuté par la vérité de l'impermanence. Pourquoi faire quoi que ce soit, si tout finit défait ?

Mais, demandera-t-on, n'en va t-il pas de même dans une approche théiste ? Si tout est périssable sauf Dieu, à quoi bon faire quoi que ce soit ?

Réponse : Dieu est. Certes. Il est même l'Être. Mais il n'y a pas que Dieu qui soit. Car Dieu veut créer. Or, là est à la fois notre fragilité et notre salut. Si Dieu veut que j'existe en lui, même si je n'ai aucune existence indépendante de lui, eh bien je peux fort bien exister. Et grandir. Et progresser. En d'autres termes : l'éternité de Dieu est compatible avec un progrès personnel. 

Dieu est. Toujours déjà. Mais je peux le reconnaître, le contempler le savourer, et grandir avec cette nourriture, progresser à l'infini. Car il n'est pas vrai que tout soit impermanent. Non. Tout dure autant que Dieu le veut. Si Dieu veut que je progresse à l'infini, perpétuellement, alors je vivrais à jamais. Le rappel par Longchenpa du caractère éphémère de tout ce qui est fabriqué, construit, ne vaut ultimement que si tout plane dans le néant, on ne sait trop comment... Mais si, en revanche, tout ce qui est, est par l'être permanent de Dieu, alors tout cela redevient compatible avec un progrès perpétuel. Par mes actes temporels je bâti une vie éternelle, parce que telle est la volonté de Dieu. 

En droit, Dieu pourrait certes m'anéantir à chaque instant. Mais Dieu veut que je perdure. Ainsi, je peux agir, m'entraîner à m'ouvrir à l'influence divine, me faire sans cesse plus transparent, malgré l'absence d'essence propre aux actes, malgré leur fragilité. Le fragile vase que je suis, comme personne, dépend entièrement de la volonté de Dieu de me faire exister. Mais justement, Dieu le veut. Donc l'éternité de Dieu et le caractère éphémère des actions humaines, mêmes spirituelles, sont compatibles. C'est même parce que Dieu est éternel que mes actes peuvent avoir un sens dans l'éternité.

Là comme ailleurs, la différence cruciale entre les doctrines purement impersonnelles et les approches qui incluent la dimension personnelle, est spectaculaire. 

En effet, si Longchenpa estime finalement que toute activité personnelle est vaine, c'est bien parce qu'il conçoit l'absolu comme un espace neutre, indifférent et sans relation aux contenus qu'il accueille. L'absolu est pure conscience passive, séparée de tout le reste. D'un côté l'immuable transcendant ; de l'autre les choses, les personnes et leurs vaines œuvres. D'un côté l'espace, seul permanent ; de l'autre, les corps, fatalement évanescents.

Alors que dans une approche qui enveloppe la dimension personnelle, il y a une vraie relation entre l'absolu et les personnes et les choses. Pourquoi ? Parce que l'absolu est une personne ! Concrètement, l'absolu est doué de désir, de volonté, il aime et ne se contente pas de toujours être une immensité transparente - même si cet aspect est inclus dans cette approche. L'Absolu, malgré sa transcendance, est relié à moi, à mon corps, à mes actes, parce qu'il désire tout cela.

Mais comment savoir que Dieu ne va pas me réduire à néant ? Je n'en ai aucune assurance. Mais je sens que mon être est son être. Ou que du moins le centre de mon être est son être. Et parce que je sens ce centre universel en moi, je sens un amour, un désir d'aimer et d'être aimé. Ainsi, je découvre que Dieu n'a pas de raison de m'anéantir. En un autre sens, bien sûr, il désire que je m'anéantisse en lui. Mais cela ne signifie pas la suppression de mon être. Cela implique plutôt une parfaite harmonisation de ma volonté et de la sienne. Je n'ai pas d'être propre. Mais, comme une vague dans l'océan, j'ai une forme et des énergies propres. La raison d'être de cette individualité est d'aimer l'universel. La vague existe pour aimer l'océan.

Je peux donc savoir que Dieu seul est, et pourtant trouver un sens à mon existence dans l'idéal d'un progrès infini. Tout pourrait cesser à chaque instant. Mais l'Etre désire, aime, que cela continue. Ainsi, l'opposition tracée par Longchenpa s'effondre. Ou plutôt, elle prend un autre sens : le but de la vie individuelle est de réaliser toujours plus profondément que l'universel est toujours déjà tout ce qui doit être.  

Pour le dire en langage néoadvaita : l'éveil consiste à réaliser qu'il n'y a rien à réaliser ni personne pour le réaliser ; et ceci a toujours lieu dans l'instant ; mais cela prend un temps infini. C'est comme si je m'éveillais d'un seul coup d'un rêve, mais qu'il me fallait encore une durée infinie pour pleinement tirer les conséquences de cette prise de conscience. Et - comble du paradoxe ! - cet éveil à la fois impersonnel, intemporel et perpétuel fera s'épanouir ma personne... à l'infini.

[Digression technique : Notons, au passage, que cette affirmation sans compromis par Longchenpa figure dans ce qui est probablement la dernière œuvre du maître ; or, il y met les visions sacrées de thogal - traditionnellement tenues pour le sommet du bouddhisme - sur le même plan que les illusions de ce monde, telles que les mirages et les arcs-en-ciel. Un bouddhiste traditionaliste pourrait toujours rétorquer en invoquant une supériorité secrète des pratiques visionnaires et, certes, il ne manque pas d'exemples de ce genre de dissimulation "dans l'intérêt du disciple". Mais quand même, le fait que cette oeuvre constitue une sorte de testament nous autorise à interroger certains dogmes. D'un autre côté, je ne suis plus d'avis que seul le "dzogchen ancien" représente le "vrai" dzogchen. Et il faut sans doute nuancer l'opposition entre trekcheud et thogal, même si la tradition tardive elle-même nous amène à accentuer cette opposition... Reste que tout ceci invite à réfléchir et à ne pas se contenter de dogmes mal assimilés - Fin de la digression].

Qu'est-ce que le Dzogchen ?

Le Dzogchen est aujourd'hui l'un des systèmes de méditation les plus pratiqué du bouddhisme tibétain. Son nom même désigne le fait que tout est déjà parfait.

Pour comprendre ce que cela veut dire, il faut rappeler qu'à l'époque de son émergence, vers le VIIIè siècle, le bouddhisme avait évolué en intégrant de nouvelles théories sur ce que signifie "atteindre le parfait éveil d'un Boudha". Avec le "Grand véhicule" (mahâyâna), en effet, il ne s'agit plus simplement de se libérer soi-même, mais surtout de libérer les autres. Pour ce faire, il faut rester dans le samsâra, grâce au "plein et parfait éveil" (samyaksambodhi).

Ce parfait éveil consiste à acquérir les trois corps d'un Bouddha : le Corps absolu (dharmakâya), le Corps de parfaite mâturité (sambhogakâya) et le Corps d'émanation (nirmânakâya). Au début (c'est-à-dire à l'époque de Nâgârjuna, vers le IIè siècle), ces trois Corps sont simplement trois aspects de la compréhension de la réalité, au delà de tout concept : le Corps absolu est cette compréhension même; le Corps de jouissance parfaite est le partage de cette compréhension avec autrui; le Corps d'émanation, enfin, sont les actions vertueuses que l'on accomplit spontanément sur la base de cette compréhension.

Mais, peu à peu, apparaît une nouvelle conception de ces trois Corps, surtout des deux derniers, que l'on appelle aussi "les Corps formels". Le Corps de jouissance parfaite est alors compris comme un corps de lumière, en multicolore, transformable à volonté, indestructible et immortel. Selon cette nouvelle tendance, les Corps d'émanation seraient des sortes de corps magiques, manifestés dans notre monde ordinaire pour guider les êtres ordinaires vers le plein Eveil. Il y a dès lors deux sortes d'apparences : 1) les notres, celles du samsâra impur ; 2) et les apparences pures, transparentes et immatérielles qui forment les mondes des êtres spirituellement avancés et des Bouddhas. Il y a donc une vraie dualité entre notre monde matériel et le monde de lumière des Bouddhas. Certains textes affirment même que nous avons tous en nous ce Corps de lumière, mais qu'il est caché par notre chaire, comme une lampe enfermée dans un vase.

Les tantras bouddhistes proposent justement des méthodes pour transformer le corps matériel en corps de lumière immatérielle et incorruptible, ou bien pour qu'il soit libéré au moment de la mort, permettant ainsi à son propritétaire de rejoindre les mondes de lumière.

Deux conceptions de l'Eveil coexistent donc dans le Grand Véhicule du bouddhisme :

1) La conception selon laquelle les Corps formels, les pouvoirs lumineux, l'ubiquité, l'immortalité, les terres de lumières, etc., décrits dans les textes sont des symboles qui s'efforcent d'exprimer ce que l'on voit lorsque l'on voit les choses telles qu'elles sont, sans passer par la pensée.

2) La conception selon laquelle les Corps formels sont à prendre au pied de la lettre. Ce ne sont pas juste des symboles ou des métaphores. Il existe vraiment des mondes de lumières parallèles au notre, et nous avons tous un corps de lumière caché en nous, une sorte d'embryon de Bouddha. Ces idées ressemblent en grande partie aux croyances des gnostiques.

Au VIII au Tibet, le tantrisme et les yogas visant à révéler ce Corps de lumière sont très en vogue.

Mais un autre mouvement s'esquisse parallèlement, une tendance au retour vers l'idée que les miracles décrits dans les sûtras et les tantras sont des symboles. Surtout, des adeptes affirment que TOUT est parfait : les apparences pures comme les apparences impures. C'est la Grande Perfection (dzogchen).

A partir du IXè siècle, certains maîtres du Dzogchen tentent de réintroduire l'idée que les visions lumineuses, les terres de lumières et les corps de lumière sont fondamentaux pour savoir si, oui ou non, on a atteint l'Eveil parfait.

Le Dzogchen se divise alors en deux camps : d'un côté, les conservateurs, défenseurs du dzogchen primitif "sans formes", sans visions ni corps de lumière; de l'autre, les adeptes du Dzogchen "nouveau", présenté dans les "quintessences" (nyingthig). Ce sont ces derniers qui vont rapidement l'emporter. Aujourd'hui, tous les maîtres du Dzogchen, ou presque, sont des adeptes des pratiques visant à transformer le corps matériel en corps de lumière. A leur yeux, la pratique du Dzogchen ancien, qui consiste à cultiver l'intuition que tout est parfait au-delà de tout "pourquoi ? " et de tout "comment ?", n'est qu'un exercice préliminaire appelé trekcheu ("larguer les amarres"); la pratique principale, visant à transformer le corps en lumière est appelée theuguel ("aller encore plus haut").

Mais a t-on des traces, des témoignages du passage du Dzogchen ancien au Dzogchen nouveau ? Il semblerait que oui. Considérez par exemple, ce passage d'une oeuvre du célèbre Nubchen, défenseur du Dzogchen primitif. Il expose sa conception du Dzogchen contre des adversaires qui ne sont pas nommés, mais qui sont assurément partisans de la sorte de Dzogchen qui va s'imposer par la suite (Mun pa'i go cha, 50, 511.4-513) :

"En ce qui concerne le système du yoga ultime [i.e. le Dzogchen,] selon lequel tout est parfait en tant que Grand Soi : les façons de voir dualistes du genre ''visions pures VS visions impures'' sont naturellement pures et parfaites".

"Pures et parfaites" désigne le terme tibétain pour Bouddha. Tout est donc l'état de Bouddha. Ce qui revient à dire que l'Eveil, ce n'est pas remplacer les "visions impures" par des "visions pures", mais plutôt voir, au-delà de toute raison, que pur et impur sont des mirages, aussi inexistants que des arcs-en-ciel."Bouddha" n'est qu'un nom appliqué par convention à cette vision simple et indicible :

"Il suffit de ne penser à rien, de ne s'accrocher à rien, de ne rien analyser. Dans le tantra du Grand Espace de Vajrasattva, il est dit :

Libéré par la liberté du non-agir,

La Connaissance absolue surgit d'elle-même, sans effort;

Elle indique la voie de la liberté sans libération."

Le Grand Espace de Vajrasattva est l'un des textes les plus prestigieux du Dzogchen ancien. La "connaissance absolue" (jnâna) est la connaissance parfaite propre à un Bouddha. Nubchen poursuit :

"Ainsi, il suffit de ne pratiquer aucune évaluation, de ne pas chercher la réussite (don, skt. artha), pour être dit ''libéré''. C'est seulement une façon de parler, car les phénomènes qui nous ''entravent'' n'ont jamais existé".

Autrement dit, ''le corps matériel impur'' n'est qu'un mot sans contrepartie réelle. Pourquoi alors entreprendre de s'en débarrasser ?

"Donc", pourquit-il, "les seuls liens sont des liens mentaux".

Une objection vient à l'esprit :

"Oui certes, mais enfin, comment fait-on ?"

Nubchen formule cette objection, et y répond ainsi :

"Quand on sait qu'il n'y a rien à savoir, alors on utilise des expressions du genre ''réaliser qu'il n'y a rien à réaliser", "voir qu'il n'y a rien à voir". Conventionnellement, on appelle ça "voir" et "réaliser". C'est un "entraînement" sans entraînement !"

Nubchen ajoute que l'Eveil n'est ainsi qu'une conviction inébranlable qu'il n'y a rien à faire, à changer. C'est cela "la Connaissance absolue" (yéshé, skt. jnâna) qui fait d'un être ordinaire un Bouddha. Nubchen précise en quoi cette Connaissance est pure et parfaite : en bref, c'est parce qu'elle ne se focalise sur rien. Ce regard panoramique, ouvert comme le ciel : voilà l'état de Bouddha.

Puis il fait la remarque suivante, qui semble s'adresser aux partisans du Dzogchen nouveau :

"Un certain ''Grand Etre'', de nos jours, est réputé être le ''pilier du Dharma'' [i.e. du bouddhisme]. Mais il pense que dans le Dzogchen il y a quelque chose à percevoir. Dans ses instructions secrètes sur la ''méthode pour percevoir'', il appelle ça la "libération". Mais manifestement, il n'a pas acquis la conviction concernant la réalité [pure et parfaite]. "

Dans ce passage, le terme "percevoir" (skt. pratyaksa) est justement celui qui est utilisé dans les textes du Dzogchen "nouveau" pour décrire le mode de perception des visions pures et lumineuses. Cela ne laisse guère de doute possible : Nubchen défend sa conception du Dzogchen contre des innovations qu'il juge stupides.

Qu'en est-il aujourd'hui ?