Au-delà de la conscience ? Le cas du bouddhisme "pragmatique"

 Dans le modèle bouddhiste des neuf états de méditation (dhyâna) sont mentionnés quatre états "non matériels" (arûpa), dont un état dit de "conscience infinie", situé entre "l'espace infini" et "le Rien", ākiṃcanya-āyatana, litt. "le rien comme support".

un bouddha grec

Il est intéressant de relever les descriptions et interprétations proposées par les adeptes contemporains, surtout dans la branche dite "pragmatique". Car cela renvoie au plus profond de nos vies intimes.

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Ainsi, Daniel Ingram décrit le passage de l'espace à la conscience par la réalisation "que l'on est conscient" de cet espace sans limites. Selon lui, cet état est celui que les ignorants prennent, à tord, pour un "Soi", un "Tao", un "Fond", un "Témoin permanent", "une Conscience éternelle", etc. C'est un piège, une illusion. 

Si l'on croit cela, en effet, il faut alors "s'alarmer", allumer les lumières d'alerte, "laisser la terre trembler sous nos pieds" pour nous sortir de ce piège, etc. 

Pourquoi ? Quels sont ses arguments ? Il n'en donne pas. 

Ensuite, on passe au "Rien". Comment ? On ne sait pas trop. Pourquoi ? A cause d'un désenchantement. Mais on n'en saura pas plus, malgré les centaines de pages de cet auteur prolixe. 

Qui a conscience de ce "Rien" ? Personne. Circulez. Mais c'est bien une expérience !?! Qui fait cette expérience ? Comme souvent dans le bouddhisme ancien, l'absence de réponse est censée tenir lieu de réponse, en sous-entendant que ce silence est profond. Circulez. Mais cela ne répond pas aux questions légitimes posées plus haut. Circulez, on vous dit !

Ingram ajoute que, dans l'état de Rien, il y a "des sensations qui suggèrent le Rien". Il y a donc "sensation" ! Mais il n'y a pourtant aucune "conscience" ? Cela a-t-il un sens ?

Maintenant, voici la question la plus importante :

Si l'état de conscience infinie est une illusion, QUI est victime de cette illusion ?

Pas de réponse.

Et ce n'est pas fini !

Après le Rien, vient l'état de "ni perception, ni non-perception". 

Et ça n'est pas fini !

Après cela, vient l'état de cessation des perceptions.

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Si ces états sont des états de dissolution progressive des phénomènes dans la conscience (en Dieu, dans le Tao, etc.), alors tout cela fait sens.

Malheureusement, le bouddhisme (ancien) ne donne pas ce simple fil d'Ariane. Du coup, on se retrouve avec une pléthore d'interprétations contradictoires.

 Ainsi, comme il manque ce fil d'Ariane, certains en ajoutent un : la "sensation de plaisir" (c'est ainsi qu'ils interprètent le sanskrit prîti, le pâlî pîti). Mais, comme cette mystérieuse "sensation de plaisir" ressemble au Soi tantrique, aux expériences de Kundalinî et autres symptômes pas très bouddhiques, ils ne sont pas à l'aise avec ce fil, pourtant indispensable, même à leurs yeux. On les sent gênés. 

Et pour cause : cette "sensation de plaisir" est le Je suis, la vibration qui est le cœur de la conscience, c'est-à-dire de toute expérience, de toute sensation. Mais le Bouddhiste ne peut suivre ce fil jusqu'au bout sans craindre de perdre son identité bouddhiste. N'est-ce pas ironique ?

Du coup, nombre de ces adeptes sont adeptes, en plus du bouddhisme, d'autres idées, enseignements ou traditions. 

Pour ne citer que les plus connus actuellement :

Daniel Ingram est un "éveillé" (arhat), mais il est aussi fan d'Aleister Crowley et de sa "magie du chaos". Et aussi de la guitare électrique. 

Shinzen Young trouve un secours dans la bhakti, il est fasciné par shaktipâta et par la mystique chrétienne.

Feu John Yates affirme que le dzogchen et le chamanisme sont bien plus puissants que les neuf états de méditation.

Catherine Shaila cite Papaji (Poonja) comme son maître.

Sam Harris cite Papaji et des maîtres tibétains.

Leigh Brasington est plus sobre, et plus ouvertement matérialiste. Mais il admet que la "sensation de plaisir", plus sensible dans "le cœur" selon lui, est indispensable. 

Tous ces enseignants sont globalement "à gauche" et plutôt matérialistes, rationalistes, progressistes, naturalistes ou scientistes. Ils ne sont pas très à l'aise avec l'idée d'une transcendance ou même, simplement, d'un élément affectif, personnel, qui aurait du sens et qui ne serait pas simplement du domaine des faits objectifs. Mais ils n'arrivent pas à se débarrasser de la "sensation de plaisir", souvent basée sur le souffle ou une mystérieuse sensation "dans le cœur".

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Qu'est-ce que j'en dis ?

J'en dis que cette "sensation de plaisir" est plus qu'un simple adjuvant. Il y a là quelque chose de vrai, un signe de quelque chose de plus profond, dont nul ne saurait se passer dans sa vie intérieure, quelques soient par ailleurs ses opinions. 

Pour autant, ce "bouddhisme ancien" porte lui aussi un message important : il est vital de mourir, intérieurement, c'est-à-dire de lâcher prise, de se laisser aller vers le vide, vers l'espace, vers le silence. Mais sans la "sensation de plaisir", sans vibration, sans l'acte pur "je suis", ce vide sera une impasse. Il ne sera pas le vide béni qui permet d'être rempli par... autre chose.

C'est du moins mon expérience et celles de bien d'autres personnes qui m'inspirent. Et c'est celle aussi de ces enseignants de méditation, même si cela ne colle pas avec leurs opinions.

Les deux instants 04

par Ekabhûmi

Tout naît du couple de l'Être et de la Conscience, la Père de l'abyme inconnaissable et la Mère de la présence vivante.

 Ainsi, tout nait d’une relation.

Les couples le savent : il est difficile d’être à deux ! Seul, je n’existe pas encore. Mais avec l’autre, je n’existe plus, car bien souvent le face à face tourne souvent en confrontation. Un contre Un… 

Pour que la relation soit féconde, il faut un troisième terme, une reliaison qui unifie. L’Un seul est mort, stérile ; le Deux - seul lui aussi ! - est conflit, impasse. Pour que le Deux devienne couple, pour que la relation devienne communion féconde, il faut un être plus vaste. Telle est la règle de la vie : le remède vient toujours d’en haut, d’une transcendance, d’un « plus que moi et plus que nous » qui nous relie en nous reliant à lui. N’est-ce pas le sens originel de toute religion ?

Sans Conscience, l'Être ne pourrait être. Sans la Mère, le Père serait stérile.

Dans la tradition du Cachemire, il y a deux manières d’envisager ce « plus grand que nous » : comme Source universelle, ou comme Individu. 

Comme Source, ce troisième terme est l’amour, qui coule à travers nous mais qui, ne venant pas de nous, est capable de faire de nos différences une puissance. L’amour est unité-dans-la-dualité, union dans la séparation, sans conflit ni confusion. 

L’amour n’est pas un troisième être, une substance en plus du Dieu et de la Déesse, car alors il faudrait un quatrième pour relier les trois, et ainsi de suite, à l’infini… En écrivant ceci, je réalise que l’amour est insaisissable. C’est lui qui nous saisit. Libre de soi, il peut nous libérer de nous.

L’autre manière d’envisager l’Autre dans un « plus vaste que moi », c’est l’enfantement. Pour un couple, pour un groupe, ce sera un projet, une aventure, un avenir… Pour la tradition du Cachemire, c’est l’Individu (nara, « homme », « personne »), ou l'Enfant. L’un des noms de cette tradition est « triade » (trika). Tout est triple, car tout est « en relation », il n’y a de vie que dans le va-et-vient entre des pôles : Dieu, Déesse, Individu. Ces trois forment, par leurs échanges, le Triangle du Cœur ;

Dieu est ce qui est. La Déesse est l’être de Dieu, la Conscience de l'Être, car aucun être n’est nécessaire : il est toujours offert. Dieu se fait être, se désir, se ressent, s’éprouve : voilà tout son être ! Et ainsi, il se donne à soi comme individu (anu). Un presque rien, certes, mais engendré dans l’infini, rien de moins. L’Individu est le lieu de la synthèse du divin et de la divine. Nous sommes les enfants du couple divin.

Connaître la conscience, est-ce connaître l'absolu ?

A première vue, connaître la conscience, c'est connaître l'absolu.

Car la conscience, qui n'est pas une chose inerte, mais un acte, ne peut être rejetée autrement que par un... acte de conscience. La simple supposition d'une réalité au-delà de la conscience ou indépendamment de la conscience, est encore un acte de conscience. Chercher à prouver un au-delà de la conscience, c'est comme chercher à éclairer l'obscurité...

Néanmoins, la conscience n'est pas une sorte de lumière prisonnière de sa propre clarté. Être conscient, c'est être libre de se manifester comme n'importe quoi : tout, rien, conscience, inconscience - c'est-à-dire absence d'objet, absence de contenu de conscience, absence prise pour une absence de conscience. La conscience se transcende elle-même, elle possède le pouvoir de ne pas coïncider avec elle-même. Tout en demeurant en elle-même, car rien ne peut se manifester hors d'elle. Même les ténèbres sont éclairées par une sorte de lumière, qui fait qu'on peut en parler, imaginer et "voir" les ténèbres.

Cela étant, est-ce suffisant pour affirmer que la conscience est l'absolu ? Que ma conscience est l'absolu. 

- Oui et non. 

Je constate bien que je peux tout exclure du champs de ma conscience, tout, sauf ma conscience. Je ne peux me nier qu'en m'affirmant par cette négation même. Donc je ne peux disparaître, si je suis cette conscience. Et ce qui ne peut disparaître semble bien être un absolu, une sorte d'absolu, au sens où la conscience existe par elle-même. Elle est à elle-même la cause de sa propre existence, de sa propre activité. De plus, aucune explication ne semble pouvoir dériver précisément la conscience de la matière. La conscience ne ressemble pas au cerveau, même si l'on peut relever des corrélations. 

Cependant, aucune conscience n'existe sans corps, ni sans cerveau, lequel semble être la partie la plus essentielle du corps eu égard à la conscience. Ainsi, si tout dépend de ma conscience, ma conscience semble dépendre de mon cerveau. Certes, ma conscience ne se réduit pas à mon cerveau : pour que mon cerveau existe comme objet de conscience, il a besoin de ma conscience. Mais ma conscience a besoin de mon cerveau. Il n'existe pas de conscience sans un support matériel. Même si l'on suppose que la conscience ne se réduit pas à ce support. Dès lors, ma conscience ne peut être tenue pour absolue, pour entièrement indépendante. Une autre preuve que ma conscience n'est pas absolument indépendante est que ma volonté se heurte à un "autre". Le plus probable est que cet "autre", même si je ne peux pas le concevoir autrement que par un acte de conscience qui en fait aussitôt une manifestation de ma conscience, possède une existence indépendante de ma volonté, et donc de ma conscience. Je ne peux imposer directement ma volonté aux objets. Je dois passer par le corps, avec ses limites. J'en conclus que la conscience dépend du corps. Elle n'est donc pas un absolu. 

Pourtant, la conscience est libre par rapport à l'environnement, plus que n'importe quel objet. Les choses obéissent aux lois de la nature. La vie s'arrache peu à peu à ces lois. Mais la conscience possède une indépendance sans commune mesure, si on la compare aux objets matériels, ou même aux objets idéaux, comme ceux des  mathématiques. Je ne connais aucune conscience sans cette liberté. En outre, toute conscience est subjective, associée à un sens du "je". Je ne connais aucune conscience qui ne soit pas, en ce sens, personnelle. Toute conscience est liberté et ego.

Dès lors, puis-je affirmer que cette conscience est Dieu ?

- Si oui, alors c'est un Dieu limité, dépendant. Car, même si ma conscience montre une indépendance radicale par rapport aux choses, elle est aussi manifestement dépendante d'un grand nombre de choses. 

D'un autre côté, la conscience est un mystère. Si, par "Dieu", on entend nommer le mystère, alors oui, la conscience est divine. Elle est le miracle d'être, de sentir, d'éprouver. De plus, je sens un mystère qui me dépasse en plongeant en moi. Là encore, ma conscience semble se dépasser elle-même, pointer vers un "autre", mais un autre plein de conscience, je veux dire plein de l'acte de conscience. Un émerveillement aussi fort, que mystérieux. Une évidence insaisissable. Et ce mystère, je le ressens comme un Moi. Un Moi au coeur de Moi. Dont l'activité veille au cœur, quelque part dans les coulisses. De plus, cet acte d'être que je sens au coeur de moi et que je me sens être, se donne comme une valeur absolue, sans que je puisse clairement exprimer ce que je ressens.

Connaître la conscience, c'est donc connaître l'absolu, c'est faire l'expérience d'un être qui me dépasse infiniment, et qui en même temps m'enveloppe et dont je ne puis me séparer. Un être qui me dépasse par l'intérieur, tout en m'enveloppant aussi par l'intérieur. Tout se passe comme si j'étais une activité de conscience absolue, sans autre origine qu'elle-même. Un commencement absolu qui, en bout de course, devient moi. Et pourtant, je ne peux séparer clairement les deux.

Comment puis-je prétendre connaître quoi que ce soit, alors que je ne me connais pas ?

Comment prétendre que je ne connais rien, alors que cette lumière en laquelle toute connaissance advient, est plus évidente que n'importe quoi ?

Je ne peux trancher.

Dieu au-delà de l'être

"Dites-moi, mon Époux,
ai-je mal parlé et mal pensé
quand je vous ai montré et fait comprendre
que je ne dois pas échapper à cette situation
de ne rien pouvoir exprimer de votre amour ?

En effet, la jouissance et la possession
que nous y prenons l'un et l'autre sont au-delà de toute explication,
car cela se passe en une vision et un repos
infiniment indicibles.
Elles ne peuvent être exprimées
par quelques idées représentatives,
élaborées ou infuses,
qui ne pourraient être qu'à une infinie distance
de ce qu'est notre union.

A quoi sert-il d'exprimer les choses-qui-sont
par les choses-qui-ne-sont-pas,
ou, pareillement, d'exprimer celles qui-ne-sont-pas
par celles-qui-sont ?

Car, dites-moi, ma Vie et mon Amour,
où est la vérité de tout ce qui se rapporte
à l'Objet qui me ravit de lui et en lui,
dans la plénitude de ce qu'il est,
plénitude dont je me sens déborder
plus abondamment qu'on ne peut le penser ?

Où est-elle cette vérité,
sinon en vous, qui êtes au-delà de l'être,
en l'éminence de l'être et en l'éminence du non-être,
en l'être et au-delà de l'être,
connu par la voie de la suréminente négation."

Jean de Saint-Samson, Epithalame, 15

Comment rencontrer Dieu ?

Comment s'unir à Dieu et se laisser guider par lui ?

Madame Guyon, répond ici en quelques vers, en reprenant une célèbre définition de Dieu que l'on trouve, à l'origine, dans le Livre des XXIV philosophes, puis passée par divers auteurs jusqu'à Pascal. Où l'on voit que ceux qui prêchaient l'oubli de tout et l'abandon dans l'instant présent n'en avaient pas moins une vaste culture et un goût pour les lettres et les choses bien dites :

"Immense Dieu, grande Nature,

Qu'afin de pouvoir rencontrer

Il ne faut ni sortir ni entrer

Au sein d'aucune créature,

Qui est de soi, qui chez soi vit,

Qu'un épais brouillard nous ravit,

Être d'une immuable essence,

Cercle sans principe et sans bout,

Qui n'a point de circonférence,

Son centre se trouvant partout."

Extrait d'une lettre au baron de Metternich, vers 1710

Le centre-Dieu

Dieu se goûte dans le fond de l'âme :

"C'est dans le fond de l'âme et outre elle-même [au-delà d'elle-même] où l'âme trouve, goûte et possède Dieu dans Dieu, et en la façon immense et divine de posséder et d'être possédé divinement. C'est là en ce fond, où l'âme s'y dissout d'elle-même et s'y résout toute en Dieu, et s'y divinise et y participe de la divinité plus noblement, plus hautement et plus excellemment les divines perfections de ce centre divin,de ce Centre-Dieu. 

Et de la suit nécessairement que notre âme se retirant davantage de la circonférence du dehors de ses sens à son centre intérieur et de son centre à Dieu, plus aussi elle s'y épure, elle s'y élève, elle s'y dilate et s'y anoblit par communication d'amour. Et ainsi elle y participe, goûte et savoure Dieu et ses divines perfections, d'autant plus qu'elles s'y approche intérieurement de lui, Centre de tous les centres."

Jean Aumont, L'Ouverture intérieure, 1660, p. 465

Infiniment infini

Saint-Sulpice n'est pas seulement le nom d'une église parisienne

à l'esthétique un peu lourde.

C'est aussi le nom d'une organisation catholique fondée par Jean-Jacques Olier

au XVIIe siècle.

Il fut animé par une vie intérieure intense,

manifestée notamment dans une écriture abondante.

Voici un passage, publié il y a quelques années, où 

Olier propose une méditation sur les attributs divins en nous,

une pratique intermédiaire entre la méditation mentale

et la contemplation silencieuse :

"L'éternité est une infinité de Dieu ;

l'immensité en est une autre.

La connaissance et l'amour en sont d'autres.

Tout est infini en Dieu,

et Dieu de la sorte est infiniment infini,

parce que Dieu a en lui des qualités et des perfections

qui sont infinies en nombre (et plus que les grains de sable de la mer),

quoique pourtant nous n'en voyions qu'un certain nombre

qui se compte par les théologiens.

Dieu a donc en lui des perfections et qualités divines et adorables

qui sont infinies en nombre, et, outre cela,

chacune de ses perfections est infinie.

C'est tout de même que s'il y avait un soleil infini,

dont les rayons fussent infinis en nombre,

et chacun par-dessus serait infini en soi ;

dans toute manière ce soleil serait infiniment infini en soi,

et serait comme incompréhensible.

De même en est-il de Dieu, il est infini en lui-même.

Il a en lui des perfections infinies en nombre,

et chaque perfection est infinie en elle-même,

et elle infiniment infinie,

et ainsi il est incompréhensible à la pensée de tous les hommes."

(L'âme cristal, pp. 143-144)

Difficile de ne pas faire le rapprochement avec la théorie du "tout est en tout" (sarvam sarvamayam) que l'on trouve en Inde.

Une différence est que le bouddhisme applique ces mêmes

raisonnements au monde et à toutes choses,

comme dans les passages célèbres et vertigineux du Soûtra de Vimalakîrti

et à la fin de la quête de Soudhâna, dans le Ganda Vyoûha Soûtra. D'ailleurs, c'est là un trait général du bouddhisme : au lieu d'appliquer les raisonnements transcendants à l'absolu seul, il les applique également aux phénomènes. Et inversement. Alors que le Védânta dit que le monde n'est "ni être, ni non-être", mais que l'absolu est "être", le bouddhisme affirme que l'absolu est, lui-aussi - quoique dans

des sens un peu différent - "ni être, ni non-être". Le Yoga selon Vasishta, fortement inspiré par le bouddhisme, bien qu'il ne soit pas bouddhiste, adopte cette même rhétorique, qui présente

l'avantage de faciliter la compréhension de la non-dualité de l'absolu et des phénomène - puisque qu'on leur applique le même langage.

Dieu est la conscience aliénée

Utpaladeva dit :

etādṛśaśuddhasvātantryavaśān naiṣa pṛthag eva labdhapratiṣṭhaṃ vastv avaiti, api tv ajñeyam ātmānam aniyantritaprabhāvatayā jñeyīkaroti / bhinnajñeyasāpekṣatve jñānakartṛtā mlāyet //

ata eva vedyaikībhāvalakṣaṇapūrṇatāmayāt svātantryāt tadānīntanam eva vedakam ātmānam īśvaraḥ śivo veditety evamādivikalpair ābhāsayati bhāvanādivyavahārārtham //

"En vertu de cette pure liberté, aucune chose ne peut exister séparément [de la conscience]. Mais, parce qu'il est doué d'une puissance sans limites, le Soi, bien qu'il ne soit pas un objet, se fait objet. S'il devenait vraiment un objet, son statut de sujet et d'agent disparaîtrait.

Et donc, grâce à cette liberté dont la plénitude consiste à s'identifier à l'objet, le Soi, qui est le sujet en cet instant même, se manifeste à travers les expressions 'Seigneur', 'Shiva', 'sujet', et ainsi de suite, afin de rendre possible les pratiques comme l'évocation, etc." (Vritti, I, 5, 15-16)

Rien n'existe en dehors de la conscience : aucune expérience qui ne soit conscience. De fait, ces deux mots sont synonymes.

Mais la conscience n'est pas confinée en elle-même. Elle se manifeste. Mais comme il n'y a rien et ne peut rien y avoir en dehors d'elle, c'est elle-même qu'elle manifeste. Elle se manifeste en prenant conscience d'elle-même, en se "réalisant". Mais pour cela, elle doit s'objectiver, se rendre chose, et donc se délimiter. Bien sur, l'objet est conscience, sans quoi il ne serait rien. Mais la conscience se manifeste librement. Elle se fait "chose". L'ensemble de ces choses est l'univers. Elle s'identifie à certaines (tel corps, tels souvenirs, etc.), en exclut d'autres (quand je perçois tel objet "j'oublie" le reste) et perçoit le reste comme séparé de soi, comme "autre". Mais tout cela se manifeste dans le champs de l'expérience.

Le plus important est que ces manifestations découlent de la liberté de la conscience, de son essence, et non d'accidents venus d'on ne sait où, comme l'affirme le Vedânta. Voilà pourquoi le corps et le monde ne son pas rejetés. Le corps est la conscience cristallisée, comme le monde. 

Et de là, la conscience conçoit (vikalpa) les idées de "Dieu", etc. Pourquoi ? Pour permettre la méditation (bhâvanâ) qui va, à son tour, rendre possible le réveil de la conscience. Le concept de Dieu désigne donc la conscience. Mais comme elle s'est oubliée dans les objets - le monde - qu'elle a créé, elle a besoin de ce concept pour se reconnaître. Le sens profond de la religion est donc la reconnaissance du Soi. C'est comme si je me perdais dans mes rêves, mais que j'avais prévu l'envoi d'une "capsule" à l'intérieur du rêve, afin de me réveiller. Dieu est la conscience présente, celle-là même dans laquelle apparaissent ces mots.

La religion et la théologie sont donc ambivalentes : ce sont des concepts qui peuvent nous éloigner de notre vraie nature, et c'est ce qui se passe dans 99,99% des cas, soit ce sont des concepts qui peuvent nous aider à reconnaître notre vraie nature, des signes qui pointent vers l'intérieur.
Dieu est la conscience qui se prend pour un être lointain, séparé d'elle. Elle doit donc se reconnaître.

Tout ceci, à mon sens, reste valide en contexte naturaliste, c'est-à-dire en admettant que la conscience n'est rien d'autre que l'univers, ou le multivers ou, disons, la réalité.

Que signifie "Dieu" dans le shivaïsme du Cachemire ?

yoginî qui ne voit pas, ou qui croit qu'elle ne voit pas

Dans la philosophie du shivaïsme du Cachemire ou "reconnaissance" (pratyabhijnâ), il est beaucoup question du "Seigneur" (Îshvara), de Dieu.

Pourtant, il ne s'agit pas de théologie entendue au sens commun car, selon son Auteur, Utpaladeva, ce Seigneur est la conscience, c'est-à-dire l'expérience, l'expérience universelle, commune. L'expérience, c'est-à-dire le fond et le réceptacle de tout, la lumière qui éclaire tout et la texture même de tout. 

Or cette reformulation change tout, à l'instar du "Dieu, c'est-à-dire la Nature" de Spinoza. 

Dieu est la conscience. Pourquoi ? Parce que la conscience possède les attributs de Dieu : elle est omniprésente (rien sans conscience), omnisciente (rien de connu sans conscience) et omnipotente (rien ne se fait sans conscience). Elle est donc le Seigneur du tout, car tout dépend d'elle, alors qu'elle ne dépend de rien.

Il est donc vain de chercher à prouver Dieu. Ou à le réfuter, car si Dieu est la conscience de celui qui le réfute, elle s'affirme jusque dans cet acte de réfutation, se réalisant encore ainsi. 

Comme dit Utpaladeva (Vritti, I, 2):

sarveṣāṃ svātmanaḥ sarvārthasiddhisamāśrayasya tattatsarvārthasādhanānyathānupapattyā kroḍīkṛtasiddheḥ svaprakāśasya pramātrekavapuṣaḥ pūrvasiddhasya purāṇasya jñānaṃ kriyā ca / svasaṃvedanasiddham aiśvaryaṃ, teneśvarasya siddhau nirākaraṇe ca jaḍānām evodyamaḥ //

Notre Soi, qui est le Soi de tous, est omniscient et omnipotent, car il est le fondement même de la démonstration de toute vérité, car sa démonstration/réalisation est inclue [dans la démonstration/réalisation des choses], puisque autrement, rien (tattatsarvârtha) ne pourrait être démontré/réalisé/accompli, rien ne pourrait exister, lui qui est à lui-même sa propre lumière, dont l'unique substance est d'être le sujet de [toute] connaissance, qui est [donc] prouvé/réalisé avant [toute démonstration/réalisation], qui est "ancien" [au sens absolu]. Il est souveraineté prouvée/réalisée/établie par notre propre expérience. Seuls les imbéciles s'efforcent donc de le prouver/réaliser ou de le réfuter."

Il est donc vain de chercher à prouver ou à réfuter la conscience, puisqu'elle est la condition de possibilité de toute preuve comme de toute réfutation.
En revanche, il est raisonnable de chercher à prouver que la conscience est Dieu, car cela n'est pas évident. En effet, la conscience est évidente, mais ses pouvoirs ne le sont pas (Kârikâ et Vritti, I, 3) :

kiṃ tu mohavaśād asmin dṛṣṭe 'py anupalakṣite
śaktyāviṣkaraṇeneyaṃ pratyabhijñopadarśyate //

kevalam asya svasaṃvedanasiddhasyāpīśvarasya māyāvyāmohād ahṛdayaṃgamatvād asādhāraṇaprabhāvābhijñānakhyāpanena dṛḍhaniścayarūpaṃ pratyabhijñānamātram upadarśyate //

"En revanche, bien qu'il soit vu il n'est pas reconnu à cause de l'égarement. Nous montrons simplement sa reconnaissance en dévoilant ses pouvoirs.

Paraphrase :
"[La conscience est certes évidente.] Seulement nous montrons sa simple reconnaissance, laquelle se présente comme une certitude inébranlable, en dévoilant les signes de reconnaissance propres à ce Seigneur qui, bien qu'il soit réalisé/prouvé/présent en tant que notre expérience/conscience, car [il n'est pas reconnu] à cause de l'égarement, c'est-à-dire qu'on ne le prend pas au sérieux/ on ne le prend pas à cœur."

Il n'est donc pas question de Dieu au sens où on l'entend d'ordinaire.

Le but de la pratique de la philosophie de la Reconnaissance est plutôt de reconnaître que l'expérience ordinaire, commune, est extraordinaire (asâdhârana), spéciale, car elle est le déploiement d'une absolue liberté dans un insondable émerveillement. 

Le but de la Reconnaissance n'est donc pas de parler de Dieu, ni de prouver son existence, mais de parler de la conscience, de la présence nue dans laquelle tout se donne, et de mettre en lumière, non pas cette lumière (car elle est évidente), mais ses "pouvoirs" (shakti), c'est-à-dire sa liberté, synonyme de joie (ânanda). 

L'idée est simplement de nous rendre curieux de ce fond, évident, universel et pourtant négligé. Là se trouve le trésor, plus proche, plus simple et plus évident que n'importe quelle chose, extérieure ou intérieure.
La Reconnaissance, c'est reconnaître Dieu dans l'expérience elle-même, dans la conscience, en cette lumière qui éclaire toutes choses. 

La Reconnaissance, c'est faire le rapprochement entre ce qui semble extraordinaire, mais très lointain (Dieu), et ce qui est évidemment intime, mais très banal (la conscience).

Loin près

Dieu est amour

plus on l'embrasse

plus il s'échappe

Livre des XXIV philosophes

Chaque être bouge. 

Vers quoi ?

Vers son centre.

Qu'est-ce que le centre pour une chose ?

C'est son lieu naturel.

Comment sait-on que tel lieu est le centre de telle chose ?

Parce que, quand elle l'a atteint, elle cesse de bouger.

Ainsi, une pierre bouge

pour rejoindre le centre de la terre,

son lieu naturel.

Ainsi, le feu bouge

pour rejoindre le feu céleste,

son lieu naturel.

Ainsi les rivières bougent

pour rejoindre la masse océane,

leur lieu naturel.

De même, le lieu naturel de l'Âme,

sa source et son centre,

est Dieu.

Ou plutôt, Dieu est cet élan qui anime toute chose.

Chez les vivants, 

on l'appelle "amour".

C'est le lien mystérieux,

le messager.

Chaque être vivant a un instinct

vers Dieu.

C'est l'amour.

Donc, pour les vivants, 

Dieu est amour.

Comment faire ?

En se lassant faire.

C'est l'in-action divine,

l'action interne de la grâce

(parce qu'elle est sans prix)

sur l'intérieur,

travail qui anime

la vie intérieure.

C'est le Loin-près

comme dit Marguerite Porète.

C'est le mouvement immobile,

le frémissement dont le cœur se souvient

quand il oublie ses soucis

L'océan dans la goutte

Dieu est partout,

de telle manière qu'il n'a pas plus de bonté 

et plus de beauté et plus de pouvoir,

plus de joies et plus de perfections 

dans tout le monde ensemble,

que dans le plus petit grain de sable

ou la moindre goutte d'eau de la mer....

Il est partout et en chaque partie de ce tout,

partout soi-même totalement.

Louis Chardon, La Croix de Jésus, XVIIè siècle

Tout est en tout.

Le Père Max commente :

"Dieu ne prend aucune place, mais fait être tout ce qui prend de la place.
Tout dépend de lui, mais lui ne dépend de rien."

Si la goutte est dans l'océan,

quelle joie !

Si l'océan est dans la goutte,

...

"Les mystiques ne sont pas des surhommes..."

 

Un texte d'une clarté exemplaire sur ce qu'est la mystique authentique, par un immense historien religieux du XXè siècle :

Bon ou mauvais, païen ou chrétien, Dieu est en nous. Ou mieux, nous sommes en lui ; nous ne pouvons agir qu'il n'agisse en nous et par nous ; il est en nous, avant tous nos actes, et dès que nous sommes. Il y est, non comme une chose, comme une brochure religieuse au fond d'une armoire, mais comme le principe vivant de toute vie. Il n'y est pas comme une idée, car, infuse ou acquise, l'idée de Dieu n'est pas Dieu. Soit que nous pensions à lui, soit que nous pensions à un autre objet, soit que notre esprit sommeil, Dieu est là. Ce qui le fait entrer en nous, ce n'est pas non plus tel ou tel acte de dévotion ; il est en moi sans que je l'aime, avant que je l'aime...., présent à tout ce qu'il y a de plus moi en moi. Présence obscure, insensible, puisqu'elle précède tous nos actes, mêmes inconscients ; présence qui...n'a été méritée par aucune prière, par aucun effort. Il est là très agissant. Il y entretient, il y forme, y crée, y soutient cette inclination à l'aimer, ce besoin de lui dont François de Sales a si bien parlé. Cette inclination constante, substantielle, c'est tout notre être, orienté nécessairement vers Dieu présent par Dieu présent...

Les mystiques ne sont pas des surhommes. La plupart d'entre eux n'ont pas d'extase, pas de visions.... Nous sommes tous mystiques en puissance, nous le devenons en fait, dès que nous prenons une certaine conscience de Dieu en nous ; dès que nous expérimentons, en quelque sorte, sa présence ; dès que ce contact, d'ailleurs permanent et nécessaire entre lui et nous, nous paraît sensible, prend le caractère d'une rencontre, d'une étreinte, d'une prise de possession. Il se peut, du reste, et, pour moi j'en suis quasi persuadé, que, dans la plus chétive prière, plus encore, dans la moindre émotion esthétique, s'ébauche une expérience du même ordre et déjà mystique, mais imperceptible et évanescente.

Henri Brémond, Autour de l’Humanisme, pp. 248-249

Si l'Absolu est éternel, le progrès spirituel a-t-il un sens ?

Voici, dans la bouche d'un maître bouddhiste du XIVè siècle, l'une des affirmations les plus radicales et claires de l'incompatibilité  entre une voie progressive et un éveil direct :

"Si vous ne comprenez pas le sens ultime du Corps Absolu - votre propre conscience - vous ne serez jamais délivrés en cette vie au moyen d'enseignements spirituels qui exigent des efforts délibérés du corps, de la parole et de l'esprit. Car la pratique spirituelle elle-même devient alors un inextricable nœud qui vous retient, qui voile et obscurcit la conscience. S'il est vrai que vous retirerez de cette pratique un certain bonheur, il sera composé et donc il se décomposera comme un vase..." (Longchenpa, The Way of Abiding, p. 106).

Ces propos vont à l'encontre du bouddhisme. Le discours bouddhiste traditionnel consiste en effet à dire qu'il faut pratiquer pour parvenir un jour à un état du corps, de la parole et de l'esprit tellement pur, qu'il ne sera plus nécessaire de pratiquer. Longchenpa s'oppose ici à ce compromis : l'impermanent n'accouchera jamais du permanent. Toute "pratique" autre que l'effort pour comprendre notre conscience toujours déjà éveillée, est parfaitement inutile et vouée à l'échec. Selon une autre image proposée par Longchenpa, ce ne sont que des châteaux de sable. 

Mais d'un point de vue théiste, cet extrait de Longchenpa énonce une évidence : Dieu (notre conscience, le "Corps Absolu") est. Il est vain de s'efforcer de le construire, de le fabriquer. Car il est déjà là. Toujours déjà là. Chercher à le fabriquer est aussi absurde que de chercher à "faire" de l'espace, vu que cette activité présuppose l'espace, "toujours déjà là". 

De plus, tout ce qui est construit est détruit. Dieu est. Il n'y a qu'à le reconnaître en soi, il ne nous reste qu'à le contempler en une parfaite coïncidence indicible. 

Mais d'un point de vue bouddhiste, tout entraînement devient alors vain, car son fruit est d'avance réfuté par la vérité de l'impermanence. Pourquoi faire quoi que ce soit, si tout finit défait ?

Mais, demandera-t-on, n'en va t-il pas de même dans une approche théiste ? Si tout est périssable sauf Dieu, à quoi bon faire quoi que ce soit ?

Réponse : Dieu est. Certes. Il est même l'Être. Mais il n'y a pas que Dieu qui soit. Car Dieu veut créer. Or, là est à la fois notre fragilité et notre salut. Si Dieu veut que j'existe en lui, même si je n'ai aucune existence indépendante de lui, eh bien je peux fort bien exister. Et grandir. Et progresser. En d'autres termes : l'éternité de Dieu est compatible avec un progrès personnel. 

Dieu est. Toujours déjà. Mais je peux le reconnaître, le contempler le savourer, et grandir avec cette nourriture, progresser à l'infini. Car il n'est pas vrai que tout soit impermanent. Non. Tout dure autant que Dieu le veut. Si Dieu veut que je progresse à l'infini, perpétuellement, alors je vivrais à jamais. Le rappel par Longchenpa du caractère éphémère de tout ce qui est fabriqué, construit, ne vaut ultimement que si tout plane dans le néant, on ne sait trop comment... Mais si, en revanche, tout ce qui est, est par l'être permanent de Dieu, alors tout cela redevient compatible avec un progrès perpétuel. Par mes actes temporels je bâti une vie éternelle, parce que telle est la volonté de Dieu. 

En droit, Dieu pourrait certes m'anéantir à chaque instant. Mais Dieu veut que je perdure. Ainsi, je peux agir, m'entraîner à m'ouvrir à l'influence divine, me faire sans cesse plus transparent, malgré l'absence d'essence propre aux actes, malgré leur fragilité. Le fragile vase que je suis, comme personne, dépend entièrement de la volonté de Dieu de me faire exister. Mais justement, Dieu le veut. Donc l'éternité de Dieu et le caractère éphémère des actions humaines, mêmes spirituelles, sont compatibles. C'est même parce que Dieu est éternel que mes actes peuvent avoir un sens dans l'éternité.

Là comme ailleurs, la différence cruciale entre les doctrines purement impersonnelles et les approches qui incluent la dimension personnelle, est spectaculaire. 

En effet, si Longchenpa estime finalement que toute activité personnelle est vaine, c'est bien parce qu'il conçoit l'absolu comme un espace neutre, indifférent et sans relation aux contenus qu'il accueille. L'absolu est pure conscience passive, séparée de tout le reste. D'un côté l'immuable transcendant ; de l'autre les choses, les personnes et leurs vaines œuvres. D'un côté l'espace, seul permanent ; de l'autre, les corps, fatalement évanescents.

Alors que dans une approche qui enveloppe la dimension personnelle, il y a une vraie relation entre l'absolu et les personnes et les choses. Pourquoi ? Parce que l'absolu est une personne ! Concrètement, l'absolu est doué de désir, de volonté, il aime et ne se contente pas de toujours être une immensité transparente - même si cet aspect est inclus dans cette approche. L'Absolu, malgré sa transcendance, est relié à moi, à mon corps, à mes actes, parce qu'il désire tout cela.

Mais comment savoir que Dieu ne va pas me réduire à néant ? Je n'en ai aucune assurance. Mais je sens que mon être est son être. Ou que du moins le centre de mon être est son être. Et parce que je sens ce centre universel en moi, je sens un amour, un désir d'aimer et d'être aimé. Ainsi, je découvre que Dieu n'a pas de raison de m'anéantir. En un autre sens, bien sûr, il désire que je m'anéantisse en lui. Mais cela ne signifie pas la suppression de mon être. Cela implique plutôt une parfaite harmonisation de ma volonté et de la sienne. Je n'ai pas d'être propre. Mais, comme une vague dans l'océan, j'ai une forme et des énergies propres. La raison d'être de cette individualité est d'aimer l'universel. La vague existe pour aimer l'océan.

Je peux donc savoir que Dieu seul est, et pourtant trouver un sens à mon existence dans l'idéal d'un progrès infini. Tout pourrait cesser à chaque instant. Mais l'Etre désire, aime, que cela continue. Ainsi, l'opposition tracée par Longchenpa s'effondre. Ou plutôt, elle prend un autre sens : le but de la vie individuelle est de réaliser toujours plus profondément que l'universel est toujours déjà tout ce qui doit être.  

Pour le dire en langage néoadvaita : l'éveil consiste à réaliser qu'il n'y a rien à réaliser ni personne pour le réaliser ; et ceci a toujours lieu dans l'instant ; mais cela prend un temps infini. C'est comme si je m'éveillais d'un seul coup d'un rêve, mais qu'il me fallait encore une durée infinie pour pleinement tirer les conséquences de cette prise de conscience. Et - comble du paradoxe ! - cet éveil à la fois impersonnel, intemporel et perpétuel fera s'épanouir ma personne... à l'infini.

[Digression technique : Notons, au passage, que cette affirmation sans compromis par Longchenpa figure dans ce qui est probablement la dernière œuvre du maître ; or, il y met les visions sacrées de thogal - traditionnellement tenues pour le sommet du bouddhisme - sur le même plan que les illusions de ce monde, telles que les mirages et les arcs-en-ciel. Un bouddhiste traditionaliste pourrait toujours rétorquer en invoquant une supériorité secrète des pratiques visionnaires et, certes, il ne manque pas d'exemples de ce genre de dissimulation "dans l'intérêt du disciple". Mais quand même, le fait que cette oeuvre constitue une sorte de testament nous autorise à interroger certains dogmes. D'un autre côté, je ne suis plus d'avis que seul le "dzogchen ancien" représente le "vrai" dzogchen. Et il faut sans doute nuancer l'opposition entre trekcheud et thogal, même si la tradition tardive elle-même nous amène à accentuer cette opposition... Reste que tout ceci invite à réfléchir et à ne pas se contenter de dogmes mal assimilés - Fin de la digression].

Dieu ou vacuité, faut-il choisir ?

La question du rapport du Bouddha avec Dieu revient régulièrement. Certains, - et non des moindres, tel cet humain extraordinaire que fût Raimundo Panikkar - on soutenu que le Bouddha goûtait bien Dieu. Mais, par respect pour son caractère ineffable il aurait opté pour une pédagogie de la suggestion. Le "silence du Boudddha" serait ainsi un cri, une déclaration léonine de l'existence de Celui qu'un Jean De La Croix croyait pouvoir atteindre par le rien (nada): "rien, rien et encore, rien".

Cette interprétation m'est sympathique, car elle ouvre au dialogue. Mais elle est problématique. Car alors, comment expliquer que le bouddhisme, depuis ses formes originaires jusqu'aux plus incroyables audaces du Grand Véhicule, ait pu se livrer à des réfutations en bonne et due forme de l'existence d'un quelconque Créateur (kartā) ?

Il est vrai que ce Grand Véhicule a eu une idée géniale : pour qui aime, tout est un moyen vers la seule fin qui vaille, vers l'Omniscience sans souffrance mais non pas dépourvue d'empathie. Un Bouddha est au-delà de la souffrance, mais il sent directement la peine d'autrui - c'est l'une de ses "dix forces". La fin (la sagesse) justifie les moyens (les moyens habiles). C'est la doctrine dans laquelle tout (mahā) devient expédient (yāna). Tout fait parti du voyage, nul n'est exclut - pas même ceux qui croient au Père Noël. Dès lors, pourquoi ne pas accueillir même ceux qui vous excluent ?

On trouve des exemples de cette attitude inclusiviste jusque dans les textes tantriques. cela est d'autant plus touchant que ces textes sont contemporains des razzias musulmanes les plus féroces, celles qui vont raser jusqu'aux fondations les plus éclatants centres de vie bouddhiste et indienne : Nālanda, Takṣaśīla, Vikramaśīla...

Dans cette perspective, toutes les croyances sont des préfigurations de la Non croyance ultime - la vacuité, "ni rien, ni autre chose", comme dit Patrick Carré. Toutes les doctrines, les philosophies s'intègrent dans la vision d'un être qui s'éveille au sans-dilemme. Ce sont autant de béquilles, de doses de sens plus ou moins fortes pour des patients plus ou moins avancés dans leur quête de désaddiction.

Voici un exemple, tiré d'un texte très peu connu d'un certain Prabhākara Gupta, sur le yoga, le souffle et "l'éjection de la conscience" (saṃkrānti) dans le Sans demeure.

Qu'il s'adonne à la quiétude ou aux plaisirs (de ce monde)

Aucun être (soi-disant) "accompli"

N'a jamais réussi à démontrer (l'origine)

Des choses faites de Terre et autres (éléments matériels).

Par conséquent, il (faut admettre)

Qu'en ce monde,

Une conscience dépourvue de nature propre,

(Mais) pourvue de tous les pouvoirs

Se manifeste partout et conformément à la nécessité

Des formes, les temps et des lieux.

Tout ceci ne saurait se manifester sans cause[1] ! 1

Par conséquent, il existe une cause du monde entier,

Une cause incompréhensible de la manifestation

Différenciée en plusieurs (éléments) :

Terre, Eau, Feu, Air, Espace et conscience[2].

C'est le Seigneur, l'Omniprésent, pense-t-on,

Ou encore la vacuité.

Selon l'usage, je salue cette universelle souveraineté

Qui peut être atteinte par le yoga. 2

Parce qu'on ne s'y est pas éveillé,

On la comprend de bien des manières...

Dès lors, les érudits aux cœurs impurs[3]

Fomentent des querelles,

Pleins de mépris (les uns pour les autres).

De la sorte, elle demeure inaccessible,

Cette contrée située au plus intime.

(Les érudits ignorants)

Sont comme des aveugles dans les ténèbres,

Terrifiés par la Mort.

Ils tournent en rond dans ce saṃsāra,

Pour renaître encore et encore.

(Pourquoi ?)

Parce qu'ils (imaginent) du bon et du mauvais. 3

Prabhākara Gupta, L'essentiel sur la connaissance de soi (Adhyātma-sāra-śatakam), CIHTS, Varanasi 1997

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[1] akasmāt : "partir de personne, de rien".

[2] vijñāna : conscience duelle. Nous avons ici un système à six consciences (cinq sens plus la conscience mentale) distinct du système mieux connu du Yogācāra, lequel postule huit consciences.

[3] Le cœur rempli de doutes, de dilemmes, de concepts antagonistes.