Deux genres de spiritualité

 Il y a deux structures pour les spiritualités :

1 - La structure binaire : samsâra/nirvâna, matière/esprit, dualité/non-dualité, etc. 

Ces philosophies s'inscrivent dans des logiques du "tout ou rien". D'où, d'un côté, une impression de simplicité et de clarté ; mais aussi, de l'autre, le sentiment d'une pensée simplificatrice qui passe à côté du réel. C'est la structure du bouddhisme ancien, du Sâmkhya, du Vedânta.

2 - La structure ternaire : une Source et deux chemins. 

Soit, par exemple, la Conscience universelle ; a) Quand elle se réalise, une manifestation harmonieuse s'ensuit, liberté en cette vie (jîvanmukti) ; b) Quand elle ne se réalise pas, une manifestation disharmonieuse s'ensuit, aliénation en cette vie (pashutva). C'est la structure du Tantra, du (néo)platonisme, de l'hermétisme, de la Gnose.

Ce sont là deux matrices, avec chacune sa sorte de dialectique (exclusive ou inclusive, respectivement) qui engage des possibilités propres sur les plans du spirituel, de l'éthique et du politique.

Ne pas confondre intégration et équilibre

Harîti, déesse indo-grecque, 2dn siècle, Pakistan

 Dans un article précédent, j'évoquais l'idée de dialectique comme loi de la vie - thèse antithèse synthèse, "dépasser en intégrant". Mais cette sorte de tension entre des opposés doit être distinguée de la complémentarité.

En effet, l'opposition dialectique se joue entre des termes qui ne sont pas égaux. Ainsi, le mental n'est pas l'égal de la pure présence. Il semble s'opposer à elle, mais ils ne sont pas sur le même plan. Le mental tend à être objectif (des pensées que l'on peut pointer du doigt de l'attention), tandis que la présence est subjective. Elle se sent elle-même, mais on ne peut la désigner comme on désigne une chose. Et c'est justement cette inégalité qui est une hiérarchie, laquelle s'enracine dans du sacré. Et c'est justement cette disproportion entre les deux plans qui permet la progression dialectique. La tension engendrée par l'inégalité est à la fois l'obstacle et le moyen de le surmonter, comme le vent qui freine le voilier peut le faire avancer.

Alors que les complémentaires sont égaux. L'homme et la femme sont égaux. 

En outre, la dialectique ne vise pas un équilibre ni la production d'un effet que l'un des termes seuls ne saurait produire, à l'image du cul-de-jatte et de l'aveugle. La dialectique vise une réconciliation d'un effet avec sa cause, comme les vagues avec l'océan. Il y a 1 les vagues 2 l'océan 3 les vagues dans l'océan, comme manifestation de l'océan. Mais les vagues et l'océan sont sont ni égaux, ni complémentaires.

La progression par intégration de la personne, du mental, de la dualité, dans l'unité, tout cela doit être distingué du problème de l'équilibre entre les forces opposées qui s'affrontent dans l'âme. Equilibrer mon masculin et mon féminin, mon cœur et ma tête, et ainsi de suite, ça n'est pas le même mouvement que les cycles d'intégration du mental dans la présence, car la présence n'a pas besoin du mental, de même que l'océan n'a pas besoin des vagues. Certes, les vagues sont une manifestation du mouvement total de l'océan, mais les vagues ne viennent pas compléter ou équilibrer l'océan. 

Dans la vie intérieure, je découvre un absolu qui, d'abord, semble nier tout le reste. C'est l'antithèse et c'est l'impasse dans laquelle on se sent bien souvent bloqué. Mais ensuite, on revient vers "tout le reste", qu'on le veuille ou non, par lucidité, par sagesse ou, le plus souvent, poussé par les forces de la vie elle-même. Et puis on revient vers l'absolu, ou l'absolu revient vers nous. C'est un mouvement en spirale, car on ne revient jamais exactement au même point : il y a progression.

Mais à côté de cette progression, il y a aussi la tension entre les forces opposées et complémentaires en notre âme. On réalise peu à peu cette complémentarité. Il y a alors comme le mouvement d'un balancier, un mouvement qui tend vers un équilibre. Par exemple, entre la veille et le sommeil, entre l'activité et le repos, entre la connaissance et l'amour, entre la raison et l'intuition, entre les recettes et les dépenses, etc. 

Je crois qu'il faut distinguer clairement ces deux types de tension, même si les tensions entre complémentaires se reflètent souvent dans l'opposition entre l'absolu et le relatif, entre le divin et l'humain, entre l'impersonnel et le personnel. Intégration et équilibre restent cependant deux mouvement distincts, quoique liés. La tension entre des forces psychiques ou vitales opposées interfère en effet avec la quête de l'intégration du corps-mental dans la présence. D'où les confusions. D'où le besoin de clarté.

Le corps selon Plotin et selon le shivaïsme du Cachemire

 Chez Plotin, le plus célèbre des platoniciens après Platon, le corps est un obstacle à la vie intérieure.

C'est seulement quand "les âmes sont totalement séparées du corps" (Traité 9, 8, 15, trad. Hadot) qu'elles peuvent s'unir à leur centre, qui est le centre de tout, l'Un. Mais "maintenant", durant notre vie incarnée, "une partie de nous-mêmes est recouverte par le corps" (id.). Heureusement, une autre partie n'est pas recouverte par le corps et il est possible, en se détournant du corps, de "voir" l'Un.

Même dans la vie incarnée, "les corps empêchent les corps de communiquer entre eux" (id. 8, 30). Et, même si alors, nous ne sommes en réalité pas séparés de l'Un - car rien ne peut exister sans lui - "le corps s'insinuant en nous, nous attire vers lui", c'est-à-dire vers toujours plus d'aveuglement, vers le fond de la caverne de la célèbre Allégorie.

Dès lors, le salut consiste "à mépriser les souillures d'ici-bas" et à se purifier "des choses de ce monde" (id. 9, 35). Et alors "nous avons hâte de sortir d'ici", "nous nous irritons d'être liés au côté opposé" (9, 55), opposé à l'Un, c'est-à-dire au côté du corps, de la matière, du monde, de la femme - l'Un étant appelé juste avant "le Père" (9, 35). 

La vision du corps est donc négative chez Plotin. Il construit son discours sur une série d'oppositions qu'il n'envisage jamais de surmonter. Il ne prend de Platon que les termes négatifs à propos du corps : le "tombeau", les "scories", etc.

Pourtant, les prémisses de son enseignement, et de celui de Platon, ne semblent pas si différents des prémisses du shivaïsme du Cachemire. Alors pourquoi de telles divergences en ce qui concerne la conception du corps ?

En effet, pour Plotin, comme pour le shivaïsme du Cachemire, il existe un principe - l'Un chez Platon et la Conscience dans le SdC - qui seul peut rendre compte de l'existence et de l'efficience des choses. Plotin le rappelle au début de ce traité ( id. 1, 10 : "il n'y a de santé que dans la mesure où le corps est coordonné en une unité", etc.). Chaque chose est, parce qu'elle reçoit son unité de l'Un.

Mais la conception même de ce principe, au-delà de son pouvoir d'unifier, est très différente. 

Pour Plotin, le principe ultime ne peut être conscience ("intellect"), car toute conscience est "conscience de..." et toute intentionnalité implique une dualité entre la conscience et son objet. Pour Plotin donc, la conscience de soi est une dualité : la conscience ne peut se réaliser sans se diviser. Pour le SdC au contraire, la conscience de soi n'implique aucune séparation entre le sujet (la conscience) et l'objet (la conscience). L'acte "je suis je" n'est pas une construction mentale, car il n'y a rien en dehors de la conscience, pas d'opposé. Le "je suis je" est donc un acte non-duel, qui ne brise en rien l'unité de la conscience. Il n'y a pas d'avant ou de dehors, ou de transcendance de la conscience. Toute expérience d'un au-delà de la conscience, c'est-à-dire d'une inconscience, comme par exemple dans le sommeil profond, est une illusion due à la souveraine liberté de la conscience, qui a le pouvoir de prendre conscience d'elle-même (car il n'y a rien en dehors d'elle) sur le mode de sa propre absence, de son opposé, alors même que cet "opposé" de la conscience n'est que conscience, comme le prouve la conscience que l'on a d'avoir été inconscient. 

Dès lors que Plotin a fait ce choix, le reste s'enchaîne : l'Un ne peut être ni mouvement, ni besoin, ni désir (id. Traité 9). Il ne désir donc rien, n'a besoin de rien. Il ne nous désire pas. C'est "nous" qui tournons autour de lui, comme des cercles autour de leur centre. Donc l'Un n'a rien à faire avec la vie, avec le désir. Il n'a donc rien de commun avec le corps. Certes, tous vient de l'Un, mais Plotin est bien incapable d'expliquer comment 1) la différence peut venir de l'identité et 2) comment cette différence peut advenir sans menacer l'identité de l'Un. Il est tenté par la seule option logique qui lui reste : nier l'existence des différences, comme dans le Vedânta. 

Et c'est là que nous comprenons le fond de sa pensée : son raisonnement, inspiré de la dialectique de Platon, qui consiste à toujours diviser chaque question en deux options, comme les branches d'un arbre abstrait, est binaire. Elle ignore toute synthèse, tout dépassement des oppositions, toute réconciliation. Comme le Vedânta, comme le bouddhisme nâgârjunien, comme le Sâmkhya, comme Patanjali. C'est une pensée qui part certes d'une intuition de l'unité, mais qui fait ensuite le choix de l'exclusion des différences et qui verse donc fatalement dans le dualisme. Il ne surmonte pas en intégrant les contraires. Donc pas d'évolution, encore moins de progrès. Donc exclusion du corps, du désir, du mouvement, de la femme, du monde, de tout. 

D'ailleurs, son discours est clairement habité par un désir de mort qui, comme dit Abhinavagupta, est un aveuglement extrême, un refus obstiné de goûter l'émerveillement en ce corps, c'est-à-dire jusque dans la douleur. Sur ce point, le christianisme a incontestablement représenté un progrès, pour autant que nous puissions en juger à partir des ruines laissées par le zèle chrétien. Pourtant, un tantrisme platonicien eut été possible. Du moins, la question demeure de savoir dans quelle mesure une lecture "tantrique" du corpus platonicien (au sens le plus englobant) est possible.

A mon sens, la divergence entre le platonisme et le tantrisme non-duel vient de leur mode de penser respectif : le platonisme, comme Shankara et Nâgârjuna, ce sont des logiciens secs, qui ignorent tout élan de synthèse ; tandis que le SdC est entièrement animé par l'activité de synthèse ; d'ailleurs, le principe ultime est, selon le SdC, activité de synthèse (anusamdhâ), acte de "poser ensemble" les contraires comme le feu et l'eau.

Toutefois, Abhinavagupta fait aussi remarquer qu'une telle synthèse n'est pas un mystère abstrait accessible seulement à de rares sages, mais un fait banal de l'expérience courante, connu même "des enfants et des animaux". En effet, chacun peut imaginer une eau qui brûle ou un feu liquide. Alors, pourquoi cela est-il si difficile pour Platon, Aristote ou Plotin ? Proclus et d'autres dans son sillage, essaieront certes de s'orienter davantage vers la synthèse mais, sur des bases dualistes, cela n'aboutira jamais. Que ce soit dans l'Amour Courtois, l'alchimie ou le Monde Imaginal, le corps ne sera jamais pleinement intégré, encore moins célébré. Leur pensée reste celle du "Ou bien... ou bien..." ; elle ne devient jamais vraiment celle d'un "A la fois... et...".

A mon avis, il faut chercher des réponses à cet état de fait du côté du tempérament. Convoquer la généalogie à-la-Nietzsche peut semble facile, mais c'est pertinent. Plotin, nous dit-on, détestait son corps. Il se lavait si peu que sa peau se couvrait de pustules. Il pourrissait sur place. Quand à son disciple Porphyre était dépressif, il voulait en finir. Les ascètes chrétiens sont bien connus dans leur rage contre le corps. En Inde, Patanjali propose un suicide méthodique. Shankara, nous dit-on, fit sa première tentative de suicide à l'âge de huit ans et finit par de suicider pour de bon à l'âge de trente-deux ans. Ramana Maharshi ne voulu pas qu'on le traite pour le cancer qui l'emporta. Nisargadatta considérait son corps comme une chose sans valeur, séparée de son essence atemporelle. Il fuma jusqu'à sa mort, d'un cancer de la gorge. Et les discours dans le sens d'un mépris volontaire du corps se trouvent par centaines dans les textes patanjaliens, Vedântiques ou bouddhistes, lesquels proposent des visualisations détaillées de corps en décomposition. 

Bref, tous ces gens étaient-ils bien dans leur peau ? Je crois qu'à l'évidence, ils ne l'étaient pas. Tous ces discours seraient donc des symptômes de maladie, de mal-être. On connaît l'idée de Nietzsche : Dis-moi ta philosophie, je te dirais de quel mal tu souffres. Ces doctrines du mépris du corps sont des patho-logies. Aujourd'hui, on a tendance à le nier. Pourquoi ? Parce que, outre ce dénigrement de la chair, il faut avouer que l'on trouve dans ces enseignements de très belles et très vraies paroles sur l'Un, sur l'Âme, sur la Présence, le silence intérieur... choses que l'on ne trouve guère ailleurs dans le corpus européen, ni même mondial. Sauf dans le SdC. C'est pourquoi je me permet de suggérer que le shivaïsme du Cachemire est plus vrai, plus beau, que les autres doctrines spirituelles de notre monde, bien que l'on retrouve, ici et là, de belles graines. Mais les conditions ne leur ont jamais permis de germer, encore moins de fleurir.

Par contraste, en effet, je suis frappé par ce que disent les enseignements tantriques, mais aussi ceux de la Grèce antique ou du Veda dans ses strates les plus anciennes, tout comme par les manières de mourir de certains yogis tibétains : vieillesse oui, maladie oui, mort oui. Mais dans la dignité : sans rien rejeter, dans la joie, l'émerveillement. Tout est intégré dans les cycles de la Vie, de la conscience universelle. Pourquoi ? Parce que l'absolu est aussi mouvement, vibration, respiration, pulsation, désir, élan, curiosité, émotion. Pourquoi ? Parce que la pensée est synthétique. Oui, il y a le corps. Oui, il y a l'esprit. Mais ces deux sont réconciliés dans une Vie supérieure, ou dans une compréhension supérieure de la Vie. Oui, il y a unité. Oui, il y a dualité. Mais ces deux sont intégrés dans une plus vaste Non-dualité. Oui, il y a la conscience universelle. Oui, il y a les consciences individuelles. Mais toutes ces consciences font corps dans une Présence qui les embrasse. 

Le besoin d'incarner ?

hiéros gamos, nâdabindu

Une question immortelle :
"Pourquoi l'Un se multiplie-t-il ?"
Si être absolument un, c'est être absolument simple, invulnérable, sans peur, complet et parfait, pourquoi la dualité, la séparation, la conscience et la souffrance ?

L'Un est une conscience sans dualité, simple, une sorte de conscience inconsciente, donc. Ensuite viennent les problèmes. Mais cette sortie de l'état sans problèmes est elle-même un problème. Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? Si les univers sont l'imaginaire de l'Un, pourquoi cet imaginaire ?

L'Un ne le sait. Ou pas ?

Il y a deux présupposés, deux options : soit vous considérez que la conscience est un malheur ; soit vous sentez que, même dans cette tragédie, il y a une beauté, une gloire à nulle autre pareille. 

Je considère que nous avons les deux : 
pendant le jour, l'aventure tragi-comique de la conscience.
pendant la nuit, l'Un, simple, la conscience pure de toute conscience.
Le beurre et l'argent du beurre. Le grand luxe.

Il en va de même pour le dehors et le dedans :
Le besoin de chercher dehors
ce qui est dedans est très fort.
"Très fort", car même quand je l'ai trouvé dedans,
je continue à le chercher dehors.

D'où vient que l'Un devient ?

C'est que je crois que l'Un est désir. L'accident n'en est pas un. L'Un est conscience. Notez comme "désir" et "conscience" semblent inséparables. 
La nuit nous enseigne qu'il n'y a rien.
Le jour complète : il y a tout.
Mais que ce soit jour, ou nuit, il y a désir, conscience. Quand je fais l'expérience du désir de dormir, quitte à oublier mon empire et tout "ce qui compte plus que ma vie même", je fais l'expérience que le rien est, lui aussi, désir. Désir de rien, désir du rien, absence de désir, désir de l'absence de désir, désir d'en finir avec les désirs, désir de l'absence, désir d'en finir, désir de vide vidé des désirs : le sommeil inconscient déborde de désir ! Et puis le matin, désir des désirs, désir de remplir, d'être rempli, faim et soif, appétits et projects, projections et imaginations.

Le jour et la nuit, l'Un et le Multiple sont deux moments d'un même Mystère, d'une même vie. Désirer choisir entre le jour et la nuit, entre le tout et le rien, le vide et le plein, c'est déjà un désir, mais incomplet, immature, dirai-je. Un désir en chemin. Quand je suis fatigué, je désire le Rien. Ma vie intérieure se tourne vers le silence. Quand je suis en pleine forme, je désire le Tout. Ma vie intérieure se tourne vers la vibration viscérale. Mais il n'y a pas conflit, juste alternance, balancement vertigineux. Le Mystère que je suis est bipolaire, qu'on se le dise. 

Mais alors, à quoi bon ?
Quel est le bénéfice de la vie intérieure ?
Son bienfait est une réconciliation : je ne vis plus l'alternance entre rien et tout comme un ballotement insupportable et absurde, comme un autosabotage ou une guerre intérieure, mais comme un balancement sacré, une respiration divine. La dualité est toujours là, car elle n'est pas un accident ! L'imaginaire est toujours là, car il n'est pas un accident. Le dynamisme, la dynamique, le désir, est toujours là, car "la conscience est une mer, et une mer n'est jamais dépourvue de vagues". 
Seulement, cette houle est vécue différemment. Reconnue comme ma nature, elle participe du Mystère, elle le dit., elle aussi, à sa façon. Il y a la parole du jour, du Tout, du Multiple luxuriant ; et il y a la parole de la nuit, du Rien, de l'Un sobre. Les deux moments se complètent, se disent mutuellement, s'appellent et se répondent. 
Réconciliation. Tranquille. A l'aise. Sans dilemme.

Et c'est la vie, avec ses hauts et ses bas, ses guerres et ses paix, ses tensions et ses détentes, ses crispations et ses bâillements. Le besoin d'incarner n'est pas un accident.

Et ce Tout et ce Rien accouplés se donnent ici, en cet instant même. Un silence absolu gros de tous les bruits.

Et si la relation était la Source ?

La Relation selon Rembrandt

Dans la lumière, les ténèbres ; dans les ténèbres, la lumière

Tous celles et ceux en qui s'est éveillée la vie intérieure cherchent la Source, la Racine, l’Élément simple dont tout dérive.

Au-delà des expressions employées, il apparaît tôt ou tard que l'on se retrouve face à deux éléments opposés et irréductibles :

- le sujet et l'objet : tout vient de la conscience... mais la conscience vient de la matière... mais la matière dépend de la conscience... mais la conscience dépend de la matière..., et ainsi de suite, sans conclusion définitive possible.

- l'être et le néant : l'être vient de l'être... mais l'être surgit du néant... mais le néant est un visage de l'être... mais l'être est transcendé par le néant... et ainsi de suite, sans conclusion définitive possible.

Sur le plan de l'expérience, deux états se présentent : l'état de veille et l'état de sommeil profond. On peut être tenté de poser l'un comme source de l'autre, ou l'un comme étant plus réel que l'autre. Mais au nom de quoi ? Là encore, on se retrouve dans un jeu d’emboîtement sans fin. 

Je précise que je donne ces exemples pour illustrer un peu la profondeur et la portée du problème. Mais ici, je m'intéresse surtout à la structure commune, à la forme plus qu'au contenu. On me pardonnera donc l'apparente abstraction du propos.

Mon intuition, face à ce cercle logique et existentiel, est qu'aucun des deux moment n'est ultime ou, disons, absolu. 

Car de fait, poser l'un, c'est poser son opposé. Chaque thèse appelle une antithèse. Et ce face à face exige une synthèse.

Élément premier n'est donc ni l'être, ni le néant, mais la relation.

Le fait que tout existe en relation à un opposé est alors pris en compte, sans toutefois tomber dans le relativisme.

La relation elle-même a son opposé : l'absolu.

Cette relation, qui est activité ou acte de relier, est ce que j'entends par conscience. La conscience n'est pas une lumière statique prisonnière de son propre éclat, mais elle est, au contraire, liberté et pouvoir de se transcender, de sortir de soi, de se dépasser. La conscience est extase. Ne dit-on pas, à raison, que "toute conscience est conscience de..." ? "Conscience" désigne non pas une substance statique, mais un dynamisme de mise en relation en trois temps : thèse, antithèse, synthèse.

Le philosophe cachemirien Outpala Déva y a notamment consacré un opuscule, La Réalisation de la Relation (Sambandha-siddhi, en plus, bien sûr, de son Poème pour la Reconnaissance, voir ici et ici) où il montre que la conscience est relation, sans laquelle rien ne serait possible.

La conscience est ce pouvoir de "se prendre pour", de "se réaliser comme" qui fait que la conscience, loin d'être enfermée en elle-même, est capacité de réaliser ce qui est autre que soi, comme en témoigne aussi bien l'expérience de l'état de veille (l'être du monde est perçu comme indépendant de la conscience) que l'état de sommeil profond (le néant est perçu comme transcendant la conscience). La conscience s'y pose comme s'opposant à elle-même, ce qui constitue précisément sa liberté.

Ce même mouvement se retrouve dans la liberté morale, dans la reconnaissance de l'autre. Quand je choisi l'autre à mes dépends, je nie mon être-comme-corps. Je me transcende, je passe de l'être au néant.

La haine et la peur elles-mêmes en témoignent : quand je mets ma vie, mon être, en jeu dans une lutte à mort, j'accompli ce même geste de dépassement de soi qui est l'essence même de la conscience, de l'acte conscient.

Il n'est pas jusqu'à la perception qui ne consiste dans ce mouvement de transcendance : quand une perception en remplace une autre, c'est une vie, une mort et une renaissance, un passage de l'être au néant et une transcendance. Mais comme tout chose a son opposé, cette transcendance ne fait sens qu'en relation à son opposé, l'immanence. La conscience se transcende, se jette dans l'autre, mais cet autre est en soi. Son existence, c'est son extase, son acte de se jeter dans le néant, au-delà de son être, de le viser encore et encore, mais cet Autre est aussi Soi. N'est-ce pas cela que l'on sent dans l'amour ?

Par ailleurs, cette vision dialectique permet d'intégrer les découvertes de la science en même temps qu'elle complète le fonctionnalisme d'un Dennet, mais aussi l’interdépendance bouddhiste.

j'aimerai finir ce billet en citant un texte extraordinairement profond d'un ancêtre tombé dans l'oubli, Octave Hamelin. Dans son oeuvre majeure l'Essai sur les éléments principaux de la représentation, parue en 1907, alors que son auteur trouvait la mort en tentant de porter secours à deux hommes emportés par une rivière, Hamelin expose avec rigueur et force que la Relation est la Source de tout :

"La méthode analytique [=celle qui cherche la Source de tout], en éliminant par degrés toute la complexité du monde, doit arriver, en fin de compte, à un élément simple à la rigueur.

Mais qu'on prenne pour élément ultime l'être parfaitement pur et vide ou même, si l'on veut, le néant, ni l'un ni l'autre ne présente la simplicité absolue qu'on devrait atteindre.

En effet l'être exclut le néant et le néant exclut l'être, mais il est impossible de trouver aucun sens à l'un ou à l'autre hors de cette fonction d'exclure son opposé. 

Or que faut-il induire de là ?

C'est, sans doute, que chaque chose à son opposé ; car nous venons de considérer le cas le plus favorable possible à la découverte d'un simple absolu. Nous admettrons donc comme un fait primitif, qu'on peut présenter de diverses manières, mais qui toujours, semble-t-il, s'impose avec une force singulière : que tout posé exclut un opposé, que toute thèse laisse hors d'elle une antithèse et que les deux opposés n'ont de sens qu'en tant qu'ils s'excluent réciproquement.

Mais ce fait primitif se complète par un autre qui ne l'est pas moins.

Puisque les deux opposés n'ont de sens que l'un par l'autre, il faut qu'ils soient donnés ensemble : ce sont les deux parties d'un tout...

Ainsi aux deux premiers moments que nous avons déjà trouvés dans toute notion, il faut en ajouter un troisième, la Synthèse. Thèse, antithèse et synthèse, voilà dans ses trois phases la loi la plus simple des choses.

Nous la nommerons d'un seul mot, la Relation." 

(PUF 1952, p. 1, ici en version pdf)

Magistral !

Nous avons là une présentation magnifique de la pensée inclusive, ternaire, formulée par Proclus (Ve siècle), reprise par les Chrétiens, illustrée par Charles de Bovelles jusqu'à Hegel.

Tout est acte car la relation est acte. L'acte reste insaisissable. Son objet est saisi, non l'acte lui-même, car au fond, acte est synonyme de conscience et de pur subjectivité. On pressent mieux, du même coup, le rôle essentiel du désir, de l'Amour et de la Haine et autres noms, autant de déclinaisons de la Relation primordiale.

En Inde, sa forme la plus aboutie est la philosophie de la Reconnaissance.

Pour ma part, j'entends par Relation ce mouvement d’emboîtement infini des opposés, qui mène de l'un à l'autre, qui s'enveloppent et s'embrassent tour à tour, à l'infini, et vers l'infini. A ce jour, cela me paraît être le moins mauvais concept de la Source.

La contradiction est le cœur de la vie, le cœur du Tantra

La contradiction est une sorte de guerre.
Celles que l'on porte en soi, ce sont donc des guerres internes. Elles peuvent être épuisantes, il est donc naturel que l'on cherche une issue. La maladie est une guerre organique. La guérison est une issue à cette guerre.

Or, il y a deux manières de traiter les contradictions :

1 - La manière "ou bien... ou bien...".
L'une des deux visions l'emporte sur l'autre. L'une est vraie, l'autre fausse. Ou alors, si l'on transpose dans le domaine affectif, l'une est bonne, désirable ; l'autre est mauvaise, à exclure. C'est une méthode simple et claire, en forme d'arbre. A chaque contradiction, on bifurque.

2 - La manière "à la fois...et...".
L'une des deux visions est à la fois intégrée et dépassée par l'autre, ou bien par une troisième vision. Ça n'est pas la recherche d'un milieu médiocre, mais l'aspiration à une médiation meilleure, au sens noble du terme, aristocratique.

Le platonisme a d'abord développé la première méthode, où la dialectique (art de dialoguer pour remonter du conditionné vers l'inconditionné) évolue comme une sève intelligente dans un arbre des possibles.
Mais avec Proclus, un maître platonicien du IVe siècle, la dialectique s'oriente vers la seconde méthode : elle n'est plus binaire, mais ternaire. C'est ainsi que Proclus est le véritable inventeur, si l'on peut dire, du concept de Trinité. Il montre que la vie n'est pas juste une série de dilemmes, mais plutôt une montée en spirale dans laquelle les alternatives sont à la fois supprimées et conservées au sein d'une vision toujours plus vaste et plus inclusive.

Au XIXe siècle, un théologien chrétien nommé Hegel va reprendre ces idées et tenter de bâtir un système totalement inclusif, une "philosophie intégrale". Il voit la dialectique inclusive à l'oeuvre en toute chose, comme une trace de la divine Trinité, et pas seulement au plan de la pensée abstraite. Par exemple, la graine est supprimée mais aussi conservée dans la fleur ; elle-même transcendée mais intégrée dans le fruit, et ainsi de suite, jusque dans l'Absolu, qui est la totalité ultime qui inclut tout : elle supprime tout, mais en incluant tout, un peu comme une sorte de digestion, ou comme dans les processus organiques. 

La pensée vraie comporte donc trois moments : thèse, antithèse, synthèse. C'est lui l'inspirateur de la fameuse méthode dialectique, terreur des apprentis-philosophes.

Mais au-delà des souvenirs de Terminale et des affres du mois de Juin, la méthode dialectique au sens hégélien est très profonde. Elle montre que la contradiction, qui est une sorte de dualité, n'est pas moins riche que l'identité ou la simplicité. La contradiction n'est pas un accident de la vie, mais son cœur même. Prenez, je vous prie, quelques minutes pour lire ce passage incroyablement riche de La Science de la logique (Aubier, II, p. 81), oeuvre maîtresse du penseur prussien :

"...c'est un des préjugés fondamentaux de la logique jusqu'alors en vigueur et du représenter habituel, que la contradiction ne serait pas une détermination aussi essentielle et immanente que l'identité" :

pensez à ce qui se dit si souvent, aujourd'hui, dans le monde de la spiritualité : on met en avant la simplicité, l'essence, la clarté, l'identité, le Soi, la non-dualité, l'au-delà des concepts, l'immédiat, le "vécu"... et on dévalorise la dualité, la pensée, le concept. C'est ce préjugé...dualiste que Hegel questionne ici. Il poursuit :

"pourtant s'il était question d'ordre hiérarchique et que les deux déterminations étaient à maintenir fermement comme des déterminations séparées, la contradiction serait à prendre pour le plus profond et le plus essentiel."

Hegel dit que, si l'on devait choisir entre les deux, il faudrait préférer la contradiction. Pourquoi donc ? Hegel répond que la contradiction, c'est la vie, c'est le réel en mouvement, concret :

"Car, face à elle, l'identité [=la non-dualité, le ressenti pur, l'instant présent] est seulement la détermination de l'immédiat simple, de l'être mort [Soi=identité=simplicité=pauvreté=statique=mort]; tandis que la contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vitalité ; c'est seulement dans la mesure où quelque chose a dans soi-même une contradiction qu'il se meut, a une tendance et une activité [...] Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction et, à vrai dire, est cette force qui consiste à saisir dans soi et à supporter la contradiction."

La contradiction n'est donc pas un "accident" de l'être immuable, mais le cœur véritable de l'être. Autrement dit, l'être immuable, l'unité pure si vous voulez, n'est pas l'ultime, mais seulement un moment vers l'ultime, une partie du Tout, une étape dans l'auto-réalisation de l'Absolu, une phase dans la respiration du Mystère.

La grande santé, c'est "supporter la contradiction". La grande identité, c'est supporter en soi l'autre. Non au sens bobo de l'accueil inconditionnel de l'Autre idolâtré, mais au sens où la conscience est capacité à "supporter", au sens littéral, le Soi devenu autre, librement. C'est ce pouvoir singulier de la conscience de "supporter d'innombrables formes de différences" (ananta-bheda-sahishnutva, en sanskrit) qui caractérise la conscience, la Shakti.

Et là, chers amis, nous sommes en plein Tantra. Non pas le tantra tardif, non le néo-Tantra, mais le Tantra du Cachemire (non situé géographiquement, c'est là juste une étiquette  conventionnelle), mais bien le Tantra qui est le Tout en train de se tisser, de s'écrire avec chaque instant qui jaillit. C'est le Tantra vraiment fascinant, excitant, enthousiasmant, revigorant.
C'est le Tantra qui ne se limite pas à de la danse, au massage, ni au tambour, qui n'est pas une idéologie réactionnaire anti-intellectuelle adaptée aux supermarchés. C'est le Tantra comme chemin de vie vivante, c'est-à-dire intégrateur. Ça n'est pas le Tantra du "féminin sacré" castrateur, nourri de ressentiment contre un Occident "judéo-chrétien" mal compris et inconnu, mais c'est bien le Tantra nourris de connaissance, le Tantra cultivé qui prend son élan aussi dans son recul, qui embrasse dans son regard et, oui, son ressenti, de vastes pans du passé et même de l'avenir, pour les inclure. Car l'erreur, c'est de prendre la partie pour le Tout - prendre l'instant présent, un moment passé idéalisé ou une utopie à venir exclusive, pour l'éternité.

Voilà la vie en croissance, en développement !
Elle inclut le ressenti, l'écoute du corps, l'instant présent, le percept, la sensation simple. Mais non pas au prix du penser, du complexe, de l’intellectuel, du rationnel, du progrès, de l'abstrait. Si je rejette l'abstrait, en effet, mon "concret" ne sera qu'une abstraction de plus. Ma réaction ne sera qu'une réaction de plus. Une contradiction de plus. Un symptôme de plus. Une guerre de plus.

Comprendre cela, c'est le "shivaïsme du Cachemire". Et non pas une guerre contre les concepts au nom du "percept", devant lequel on se prosternerait comme devant une idole-à-tout-faire. 
C'est cela, la "Tradition" atemporelle, depuis Orphée jusqu'à Wilber, en passant par l'alchimie et la théosophie.
C'est ce devenir organique qui transcende en incluant, qui dépasse en donnant lieu.
La contradiction s'y présente comme un accident si l'on veut, mais comme un accident essentiel, une divine surprise. C'est aussi la création, la nouveauté, et la liberté.

Bref, c'est ce que le grand penseur tantrique Abhinava Goupta nomme le "le Cœur", qui n'est pas mièvrerie néo tantrique, apparence de compassion et réel cynisme immature, mais moteur de la vie, pulsation qui est la vie.

Tout ceci pour dire que la dissertation avec plan dialectique est l'exercice intellectuel le plus formateur, le plus puissant jamais inventé. La dissertation est une pratique de Tantra authentique.