Le corps est-il une prison ?

Le puritanisme revient.

L'ascétisme est de retour.

Le moralisme (cette contrefaçon de la voix de la conscience) s'abat sur les âmes telle une nouvelle chappe de plomb.

Ca n'est pas l'Occident, ça n'est pas (seulement) aujourd'hui.

Mais partons de Platon, ce fondement de notre civilisation, et comparons-le au plus grand des maîtres du Tantra (traditionnel) : Abhinavagupta. 

Chez Platon, le corps est une prison.  

Il l’exprime dans le Phédon et dans le Cratyle par la formule célèbre sôma sēma : le corps est un tombeau pour l’âme. 

L’âme, selon lui, appartient au monde intelligible, pur et éternel. En s’incarnant, elle chute dans le domaine du devenir, de la matière, du sensible, et s’y trouve enchaînée. Le corps est alors vécu comme un obstacle à la connaissance véritable : il distrait, il trompe par les sens, il suscite les passions et les désirs. Le philosophe, dans cette perspective, cherche à se purifier de la présence du corps, à s’en détacher, afin de contempler la vérité, la beauté, le bien, dans leur forme intelligible. La délivrance s’obtient donc par une ascèse de séparation, par une remontée hors du corps et du monde matériel.

Abhinavagupta, au contraire, dans la tradition non-dualiste du tantra Śaiva, dit (improprement) "du Cachemire", renverse complètement cette vision. 

Le corps n’est pas une prison mais une manifestation directe de la Conscience suprême, caitanya ou saṃvit. Tout, pour lui, est Śiva, c’est-à-dire vibration de conscience, spanda. Le corps n’est pas une matière étrangère à l’esprit : il est la forme même que la conscience adopte pour se percevoir, pour se goûter elle-même dans la diversité. L’incarnation n’est pas chute, mais jeu, līlā, de la conscience qui se manifeste sous la forme du corps, du souffle, des sens et des émotions.

Dans cette perspective, le corps devient un moyen de libération, un upāya comme disent mes amis bouddhistes. C’est à travers le corps que l’on peut reconnaître sa véritable nature. Le souffle, la voix, la sexualité, la douleur, la jouissance, la perception sensorielle — tout cela n’est plus considéré comme des pièges, mais comme des portes de la reconnaissance (pratyabhijñā). Le corps est un microcosme, kula, où résident les énergies (śakti) du macrocosme. Il est temple vivant de Śiva-Śakti. L’ascèse n’est plus séparation, mais intégration, transmutation et expansion.

Ainsi, là où Platon voit une caverne à quitter, Abhinavagupta voit un sanctuaire à explorer. Le corps n’est pas le contraire de la conscience, mais sa densification, sa condensation. La libération ne consiste plus à s’en évader, mais à en révéler la nature divine. Le tantrika n’abandonne pas le corps : il l’habite comme Śiva jouissant de Śakti, dans la plénitude de la présence (pūrṇatā). Dans cette perspective, on pourrait dire : sarvaṃ śarīram eva śivatā — « tout corps est Dieu lui-même ». 

Ce qui rappelle, en Occident, les affirmations de certains adeptes du mouvement du Libre-Esprit.

Donc, prendre soin du corps, lieu sacré et non prison à fuir.

L'éveil incarné

L'éveil n'est pas le renoncement au corps, mais l'éveil du corps. 

Pourquoi ? Parce que le corps est de la conscience contractée. La conscience éveillée est un corps décontracté. Parfois au-delà des limites du corps "conventionnel". Le corps est, potentiellement, tout ce qui est perçu. Mais il y a toujours un corps : corps vaste, corps divin, fait de mantras, de yoginîs, ou même corps d'espace ou corps de conscience. Mais corps toujours.

Voilà pourquoi l'éveil proposé par le Tantra est incarné, vivant : jîvan-mukti. Libération (mukti) tout en étant vivant (jîvat).

Pour cela, il y a une pratique : la méditation de Shiva, décrite dans ce verset :

svatantraśivatām eti bhuñjāno viṣayān api /

animīlitadivyākṣo yāvad āste muhūrtakam //

L'adepte atteint la divine liberté

même en jouissant des objets des sens,

quand il reste un moment

l'œil divin ouvert.

Tantra de la Déesse-alphabet, 18, 23

"Rester avec l'œil divin ouvert", c'est rester avec le regard grand ouvert, les sens grands ouverts. Pourquoi ? Parce que cette ouverture des sens appelle l'ouverture de la conscience, aussi appelée "roue principale". Voilà pourquoi, dans la Méditation de Shiva, on reste le regard grand ouvert, comme dans une expression d'étonnement. Il en va comme dans la Vision Sans Tête de Douglas et Catherine Harding, aujourd'hui partagée par mon ami José Leroy. Le regard grand ouvert, l'attention se retourne, plonge dans l'immensité. Et ce regard qui ne débouche sur rien de saisissable, c'est l'éveil, c'est le corps de pleine conscience, dans lequel le corps énergétique va baigner et s'assouplir, comme une éponge plongée dans l'eau.

"Un moment" : le temps d'une séance de méditation assise, à peu près 48mn. Muhûrta désigne aussi un moment propice, car quand on reste ainsi dans cette attitude, on ne perd pas son temps.

Voilà un éveil incarné où l'ouverture des sens induit l'ouverture de la conscience. Comme un bâillement, mais en plus profond.

Pour apprendre la Méditation de Shiva et les autres pratiques du Tantra, inscrivez-vous à la Formation Tantra, prochain cycle à débuter en octobre 2023 :

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Pourquoi le corps ?

Aujourd'hui, je sens la vie couler dans mes veines. A d'autres moments, je me sens abattu, voire dans la peine.

Or, il en ressort différentes philosophies. 

Quand je me sens plein de force, je suis enclin au Tantra. Je dis oui aux instincts, oui à la vie. Tout est réel, tout manifeste la vérité, tout proclame l'élan primordial. J'ai alors envie de tout, je me sens généreux. Je me fous du bonheur, de la paix, de l'équilibre, de la "santé" même. Ce ressenti me rend généreux, au point que la mort et la souffrance ne sont rien, englouties comme paille dans un feu de canicule.

Quand je me sens abattu, je ne crois plus en rien, je me sens enclin à voir du mensonge en tout et j'ai envie de tout condamner au nom d'une "pure conscience" très abstraite. Un désir de paix s'empare de moi, qui n'est au fond qu'un élan destructeur. Je me réfugie dans la non-dualité, dans l'impersonnel, dans les écrans, dans le virtuel, dans les jeux, dans les séries, peu importe, pourvu que je fuis et que je puisse détester cette vie qui semble me quitter.

Il y a donc comme une bipolarité. Une "polarisation", comme on dit.

Cependant, vous observerez autre chose :

dans les deux états, malgré les différentes visions et valeurs qui en ressortent, j'ai "envie". Envie de créer, envie de détruire. Mais envie. En vie. Quoi qu'il arrive, en effet, la vie continue. L'élan demeure, indestructible, quelque soient ses effets. 

Je ne peux refuser la vie. Si je la refuse, elle me détruit. Concrètement : si je déteste mes instinct, mes instincts me détestent. La vie semble alors se retourner contre elle-même. L'intelligence devient "le mental", le goût du sang devient obsession moralisante qui s'exprime, par exemple, dans des choix alimentaires extrêmes qui m'affaiblissent. Les maladies "auto-immunes" prolifèrent. La fécondité baisse. L'identité, la famille, le clan, l'ethnie, la hiérarchie (et donc les autres !) deviennent des ennemis. Et ceux qui ne souffrent pas ce poison sont jugés immoraux, barbares. Ceux qui ne veulent pas mourir sont jugés ennemis, à supprimer, à oublier. La vie entre en guerre contre la vie. C'est tout cela ce que nous voyons dans le monde aujourd'hui, et spécialement dans la "Vieille Europe". Bien sûr, il y a des îlots de résistance, de tous les bords politiques, du reste.

Bref, ce qui nous a permis d'arriver jusqu'à ce point de progrès, est désormais rejeté. Et toute cette puissance vitale qui nous a permis de survivre et de bien vivre, est détesté, condamné à longueur de vidéos, de pubs, de discours "spirituels", de séries, de films et de livres (pour ce qu'il en reste). 

Mais si nous laissons nos instincts s'exprimer, l'humanité n'ira-t-elle pas à sa perte ? Peut-être. Mais faire la guerre à la vie ne nous permettra pas de continuer à vivre.

Alors, que faire ? Existe-t-il une troisième voie ?

Oui. La voie de la sublimation. De la transmutation du plomb en or. La voie de l'alchimie a toujours été la voie. La voie de la transformation du corps. Ni expression chaotique, ni répression (au nom du progrès, de l'"éthique", des "victimes", de la "bienveillance", etc.), mais œuvre. Opéra. 

Cette œuvre, cette voie opérative, le Tantra la nomme vritti. "Opération". Plus précisément sâhasa-vritti : l'œuvre audacieuse. Le courage d'essayer la synthèse. Répétée, encore et encore, reprise et perfectionné. 

Or, cela passe par le corps. La culture du corps. Mais une vraie culture, intégrale. Un corps qui pense. Une pensée incarnée. Une philosophie intégrale. Une philosophie en marche. Non une philosophie de l'esprit pur et éthéré. Une philosophie de l'esprit incarné. Et de ce qui va avec. L'environnement, le climat, la lumière, le paysage. 

Voilà donc pourquoi je suis optimiste : je vois dans le soucis actuel du corps un regain de santé, de générosité, de grandeur d'âme. Être magnanime, c'est aussi danser, respirer. Je pense avec mon corps, en parlant, en marchant, en transpirant. Voilà aussi pourquoi le Tantra propose des actes. Chanter, faire vibrer le corps, l'immerger dans l'eau, le mettre face à un feu, le faire respirer, manger, boire, copuler. Qu'est-ce qui rend le corps plus fort ? Capable de plus ? 

Mais attention : cette expansion continue sans fin ! La vie brûle jusque dans la vieillesse. Jusque dans l'agonie, jusque dans les saines larmes. Et jusque dans le sommeil profond, dans le vide, le sommeil. Car il existe un sommeil sain, bien sur. De sages siestes. 

Le point est : grandit, croît, brûle, explose. Tremble, mais tremble d'extase. Vis. La Kundalini, c'est la vie. La vie qui coule. Ni une quête absurde d'une vie idéale, ni un puritanisme nourri par la haine de la vie. Notre état naturel. Svastho bhavatu : Demeure dans l'état naturel, et tu oubliera le "bonheur" et toutes ces idées déprimantes, culpabilisantes. 

Plus : le but n'est pas la paix, mais l'harmonisation des forces en guerre. Et même plus que cela, mais pour le sentir, point besoin d'autre mots. Bref, en toutes choses : l'appétit, l'élan, la soif. Certains veulent l'éteindre dans un monde lisse, impersonnel. La rage égalitarisme a sa logique, qui conduit au néant. J'y vois un moment dans le cycle. Car cette énergie pervertie est un aspect de la totalité du mouvement qui est la vie.

Et cette totalité, cet élan absolu qui est la vie, je la ressens. Et alors, l'excitation est célébration. Le repos est admiration. Voilà l'éveil de la kundalini, et non pas une retraite anticipée. La méditation est bouillonnement, éveil au frémissement, guérison. Le vide n'est pas pour le vide. Le vide est pour le plein. Le rien est rien pour les choses. Shiva sans Shakti n'est qu'un cadavre indigne même d'une sépulture. Être canal, se faire vitrail, pour toutes les vagues. 

Le Tantra ne prône pas d'idolâtrer la vie. Mais de brûler avec élégance. Amor tutti.

Le corps est Mantra

 La pratique principale du Tantra est l'initiation (dîkshâ). Elle n'est pas seulement un commencement ou une autorisation de pratiquer ; elle détruit les liens et unit l'âme au divin, yoga.

Contrairement à d'autre tradition, le Shaiva Dharma (le Tantra) ne prône pas la disparition de l'individu. L'âme délivrée des liens et de la souffrance n'est pas une âme disparue ou fondue dans l'absolu, mais une âme pleinement accomplie, douée de toutes ses puissances : connaissance et action. L'action n'est pas une illusion destinée à disparaître, mais un pouvoir divin. 

Autrement dit, la délivrance spirituelle (moksha) est à la fois négative et positive. Il n'est comme question, comme dans le Vaisheshika, de tout perdre, jusqu'à la conscience, afin de perdre toute souffrance. Il ne s'agit pas non plus de perdre tout pouvoir d'agir, comme dans le Sâmkhya et le Vedânta. La délivrance est omniscience et omnipotence, au moins dans le sens d'une participation à l'activité divine. Mais l'action, l'activité, l'acte, sont au cœur de la vie intérieure selon le Tantra.

Et l'instrument de cette vie nouvelle est le Mantra.

Shiva explique :

"Tous les niveaux de conscience et les éléments du réel

reposent dans la lettre 'a', ô toi qui es pleine de gloire !

Elle unit et brûle : elle est le Seigneur suprême.

Toutes les lettres sont dans la lettre 'a',

et la lettre 'a' est présente en chacune.

C'est ainsi que toutes les lettres

sont tenues pour être capables de brûler les liens." 

Nishvâsatattvasamhitâ, Nayasûtra, I, 3-4

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Les Mantras sont faits de lettres, ou de phonèmes (a-kshara, "ce qui ne meurt pas"). Or, aucun phonème ne peut exister sans 'a', la première lettre dans l'alphabet sanskrit, comme dans notre alphabet latin. Tous les son dérivent de 'a', le son primordial, le moins différencié, le plus proche du cœur, de la poitrine d'où s'élève le souffle, support des phonèmes. De même que la Conscience est d'abord indifférenciée, puis semble se différencier peu à peu selon les objets qu'elle manifeste, de même le souffle-parole est d'abord indifférencié, puis il se différencie en venant "frapper" les différents points d'articulation dans la poitrine, la gorge, la bouche...

Shiva explique ensuite que l'âme (jîva), l'individu, n'est pas détruit quand ses liens sont détruits par le Mantra. Le poisson, par exemple, est capturé dans le filet, mais l'eau reste libre. L'orfèvre détruit les impureté de l'or, mais pas l'or. Le choses se décomposent, mais pas l'espace (Id. I, 7-10).

La lettre 'a' est l'Impérissable, toutes les lettres de l'alphabet sont en elle. Elle est donc le Mantra primordial, l'être (tattva) de tous les Mantras et de toutes choses. L'adepte est appelé à contempler que tous les mots existent en 'a', de même que tous les corps physiques sont dans l'espace et que tout est dans la Conscience. 

Et aussi, tous les états de conscience sont dans le corps, de même que les différents phonèmes sont différentes manières pour le corps de faire vibrer le son primordial 'a'. L'adepte prend ainsi la 'posture de la lettre a', posture 'incarnation du sans-forme', simplement debout, le corps droit, les bras le long des jambes, comme dans la célèbre posture samasthiti ou wuji. 

Ensuite, le yogi réalise une série de postures qui incarnent les lettres de l'alphabet, le Corps de tous les Mantras. Le corps est présent dans tous les Mantras, tout Mantra est une vibration du corps, et le Mantra est présent dans tous les corps, il est la chair elle-même. L'aspect visuel des Mantra est important, leur forme incarnée est cruciale. Le corps est tous les sons. La tête incarne la résonance nasale, anusvara, que l'on retrouve par exemple à la fin de 'om'. Le visarga, écrit avec deux points et symbole très important, s'incarne dans le deux testicules... Et ainsi de suite. Le corps est vibration et Mantra, car le Mantra est vibration au corps de conscience. Le Mantra, dans ce cas, ne désigne pas une formule ou même un poème (comme dans le cas de la Gâyatrî), mais un "phonème-germe" (bîja), une syllabe unique avec laquelle on va jouer à l'infini, un peu comme avec un bol tibétain :

"Qui trouve la forme des lettres

dans son corps, comme la lettre A,

est délivré du cycle des renaissance,

(tout en restant) en ce monde." (Id. I, 75-76)

Krishna dit de ne pas torturer le corps

 Si le corps est "le temple du divin", alors l'opprimer par des pratiques ascétiques ou yogiques puritaines, c'est opprimer le divin en nous. C'est ce que dit Krishna dans la Gîtâ :

aśāstravihitam ghoraṃ

tapyante ye tapo janāḥ

dambhāhaṃkārasaṃyuktāḥ

kāmarāgabalānvitāḥ 17, 5

karśayantaḥ śarīrasthaṃ

bhūtagrāmam acetasaḥ

mām caivāntaḥśarīrasthaṃ

tān viddhy āsuraniścayān 17, 6

"Des ascèses cruelles, 

qui ne sont pas enseignées par les traités :

les gens qui les pratiquent

sont doués d'hypocrisie et d'égo,

plein d'avidité, de passion et de violence.

Ils affament les éléments/les êtres présents dans le corps,

ces inconscients !

Et ainsi c'est moi, 

qui suis présent dans le corps,

qu'ils affament.

Saches donc que leur croyance est démoniaque."

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Dieu, la Déesse (Krishna est une manifestation de Kâlî) est présente dans le corps. Elle est la conscience, le feu du "je suis" qui brûle au centre de l'être et qui, tour à tour, rayonne à travers les organes ou résorbe tout en elle, au moment de l'endormissement, par exemple. C'est elle qui se déverse comme des coulées de lumière, lors de la pratique de la Méditation de Shiva/Bhairava. Le corps est "la totalité des êtres" (bhûta-grâma), dit Krishna. Le corps est microcosme. Opprimer le corps, c'est opprimer l'univers. Vouloir supprimer ceci, puis cela, jusqu'à ne plus manger que des pommes (par exemple), c'est détruire la biodiversité dans le corps, c'est tuer les divinités. C'est un sacrilège. Ainsi vivent les "inconscients" (acetasa), les égarés, les endormis. Esclaves de la consommation, ils deviennent ensuite, dans une réaction mécanique, esclaves de l'ascétisme. 

Le corps est-il une maladie ?

 

Ramana Maharshi écrit :

"Ceux qui ne réalisent pas que le corps est la maladie fondamentale qui engendre les autres maladies, désirent cette maladie au lieu de la craindre et ils s'efforcent de perpétuer cette forme..." (Guruvacakakovai, 232)

"Comme il est dit dans les Ecritures, notre plus grave maladie est le corps, la 'maladie de naître', et prendre des remèdes pour le renforcer et prolonger sa vie, c'est comme un homme qui prend des médicaments pour renforcer et prolonger sa maladie." (Day by day, 18 janvier 1944)

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Ces propos me choquent. Ils expriment un dualisme extrême du corps et de l'esprit : Le corps n'a rien à voir avec l'esprit. Il n'est ni sauvé, ni transmuté. Il est un fardeau qu'il faut se presser de jeter ("anxiously looking forward...when he can throw off his burden" id.). Et Ramana rejette toute médecine, tout effort ou pratique pour nourrir le corps. Sauf la cuisine, art qu'il semblait apprécier, allez savoir pourquoi.

C'est ce rejet qui me semble maladif. Voire dans le corps une maladie ? C'est un extrême. Certes, le corps, comme tout, se transforme. Mais il y a d'autres corps. En perpétuelle transformation. Cette poésie de la nature semble totalement faire défaut à Ramana, et à l'Advaita Vedânta en général. On y trouve peu d'intérêt pour la vie, la nature, les insectes (y-compris les vilaines tiques, un fléau récent par chez moi, mais proliférant), les vivants.

Pourtant, Ramana aimait les vivants, il a construit des tombes pour une vache (passe encore), pour un chien (!!) et pour un corbeau (!!!). 

Je crois qu'il y a deux Ramanas. Ou plutôt, c'est ce que j'observe depuis que j'ai rencontré son enseignement en 1988. L'un est ascète, il rejette tout, il suit la pente du Vedânta ascétique et voit tout en noir (illusion, tromperie, folie, etc.). L'autre aime nourrir les singes, cuisiner et papoter, il s'émerveille de tout comme d'une magie et ne passe pas un jour sans se promener dans la nature. 

Cette dualité se retrouve dans ses enseignements : d'un côté, l'expérience de l'énergie de la conscience "comme une dynamo électrique", tout est manifestation de la conscience ; de l'autre, tout est illusion, il n'y a "que la conscience", immobile et abstraite, il n'y a plus rien, plus de mouvement. Il n'y a jamais eu de synthèse chez Ramana.

Il est difficile de ne pas tomber dans les extrêmes du dualisme.

Et du coup, au bout du compte je préfère résolument le Tantra, même s'il a ses travers avec ses superstitions et ses quêtes ridicules. Car il est plus inclusif, englobant, généreux, il honore davantage de vérités.

Plus concrètement, la question est celle du mouvement. 

Aveugles à la Lumière

 

Syméon le Nouveau théologien évoque l'illumination divine, "lumière qui éclaire tout homme" :

"Quel est ce redoutable mystère qui s'accomplit en moi ?
La parole ne peut l'exprimer, ni ma main l'écrire, la misérable, 
pour louer et glorifier Celui qui dépasse toute louange,
qui dépasse toute parole.
...
Ici, ma langue n'a point de paroles
et ce qui s'accomplit, mon intelligence le voit,
mais ne l'explique pas.
Elle contemple, elle désire le dire et elle ne trouve pas de mot.
Ce qu'elle voit est invisible,
entièrement dépourvu de forme,
simple, sans aucune composition, infini en grandeur.
En effet elle ne voit pas de commencement,
ne découvre jamais de fin
et ignore toute espèce de milieu :
comment donc dirait-elle ce qu'elle voit ?
C'est l'ensemble, récapitulé, 
à mon avis qu'on voit,
non certes par essence, mais par participation.
En effet, tu allumes un feu à un feu,
c'est le feu tout entier que tu prends,
et pourtant le feu reste, non partagé,
sans avoir rien perdu.
...
Il se lève en moi, au-dedans de mon pauvre coeur,
tel le soleil, ou tel le disque solaire
il se montre sphérique, lumineux, oui, tel une flamme."

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L'inspiration platonicienne est frappante, de part en part. C'est ici le soleil de Platon qui brille, l'Intellect Paternel de Proclus, la conscience pure, solaire, sphère parfaite. La sagesse grecque continue de résonner. Pour se protéger, Syméon se disait "illettré". Mais il est manifeste qu'il avait lu les platoniciens. Il chante comme un pseudo-Denys, en véritable adepte des mystères du Soleil invaincu, dans la langue des diadoques et avec leurs expressions. 

Cette lumière, elle est déjà en nous mais nous ne la voyons pas, aveugles. Elle est toujours déjà présente. Mais, comme elle est infinie, nul n'en atteindra jamais la fin :

"...comment atteindraient-ils la fin de ce qui n'a pas de fin, dis-moi ?"

Les humains sont aveugles :

"De même en effet que les aveugles, 
alors que le soleil brille,
bien que tout entiers baignés de sa clarté,
passent leur vie hors de la lumière 
dont ils sont séparés par les sens et la vue,
de même dns le Tout (lui) la divine lumière de la Trinité,
et au milieu de cette lumière les pécheurs enfermés dans les ténèbres
sans voir, sans aucun sens divin,
mais brûlés dans leur conscience
et condamnés, connaîtront l'indicible affliction
et la douleur sans nom, pour l'éternité."

(Hymne I, trad. Paramelle)

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Ici, Syméon part bien de Jean, le plus grec des Evangiles : la lumière brille déjà. Mais il affirme que nous sommes séparés de cette lumière par les sens, alors que le Tantra pointe la lumière jusque dans les "ténèbres" des cinq sens. Nous ne sommes pas aveugles parce qu'un sens nous manque, celui de la vue, mais parce que nous ne reconnaissons pas la "Lumière divine" dans la lumière présente de la perception, de la conscience.

De là, le myste glisse vers l'Enfer. Cet hymne, le premier de son recueil, n'en finit pas d'évoquer les damnés, condamnés aux ténèbres pour l'éternité, une "douleur sans nom". Rappelons que tous les Chrétiens n'ont pas adhéré et n'adhèrent pas à ce dogme. Selon certains, tous seront "sauvés" dans la Lumière. En effet, si la Lumière est éternelle, on voit mal comment l'Enfer pourrait l'être.  

Pourtant, le corps peut être transformé en lumière :

"Je me suis uni, je le sais, également à ta divinité
et suis devenu ton corps très pur,
membre brillant, membre réellement saint,
membre resplendissant, transparent, lumineux.
Je vois la beauté, je considère l'éclat,
je reflète la lumière de ta grâce ;
et je contemple avec stupeur cette splendeur indicible,
je suis hors de moi en pensant à moi-même :
ce que j'étais, ce que je suis devenu - ô merveille !
Je prends garde, je ressens devant moi-même un respect,
une révérence, une peur, comme devant toi-même,
et je ne sais que faire, devenu tout timide,
où m'asseoir, de qui m'approcher
et où poser ces membres qui sont les tiens,
à quelles œuvres, à quelles actions, ces membres
je pourrais bien les employer, redoutables
qu'ils sont et divins.
Donne-moi de parler, et aussi de faire ce que je dis,
ô mon Artisan, mon Créateur, mon Dieu !" (II)

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Malgré tout cela, une vision négative du corps et de l'humanité l'emporte. Le corps est impur et les pécheurs finiront dans l'Enfer pour l'éternité. On peut se demander si Syméon n'était pas, comme le pseudo-Denys, un platonicien qui s'est fait passer pour un Chrétien afin de survivre et de transmettre. Toutefois, la vision négative du corps est platonicienne aussi.

En réalité, la Lumière éclaire tout ce qui advient, tout ce qui fleurit et se fane. Elle est  absente jusque dans sa présence et présente jusque dans son absence.

Une spiritualité incarnée et riche est-elle possible ?

Il est vital de faire régulièrement des bilans critiques sur nos pratiques et nos croyances. Comme dans un voyage, on s'arrête et on fait le point sur la situation.

Pour ma part, vous connaissez peut-être mon Mandala des Cinq Familles spirituelles, au centre duquel se trouve le Tantra, c'est-à-dire le shivaïsme du Cachemire.

A ma connaissance, il n'existe aucun système parfait, complet. Il faut éviter de s'attacher à un système imparfait et ne pas perdre sa vie à défendre l'indéfendable. D'un autre côté, il faut aussi éviter de tomber dans le piège du scepticisme : "il ne peut pas exister de système parfait". Non, nous devons continuer à chercher, car je crois en l'évolution. Le "système parfait" est notre horizon car, quoi qu'on dise, on aspire à la perfection, à la complétude, à la cohérence.

Quant aux traditions, je crois aussi en une attitude critique à leur égard. Il faut se garder à la fois du traditionalisme qui rejette a priori tout ce qui est moderne ; et aussi l'attitude inverse, souvent présente dans le New Age, attitude désinvolte, égocentrique et immature, qui tient que chacun à la science infuse et qui n'a pas l'humilité de se mettre à l'école d'une tradition. Il faut aussi savoir lire et apprendre chaque jour de nos ancêtres.

Par exemple, sur la question du corps. La plupart des traditions rejettent le corps. C'est un point à noter. L'ascétisme, les mortifications ou, du moins, une vision négative du corps, sont présents dans les spiritualités chrétiennes, hindoues, bouddhistes, etc. Le Tantra est l'exception. Mais le tantra est aussi plein de superstitions, d'opinions dépassées, de dogmes féodaux, d'incitations à l'obéissance aveugle, d'un manque de maturité morale et il souffre d'une absence de réflexion politique. Il a en commun avec la modernité une certaine valorisation de l'individu, mais aussi une certaine naïveté qui favorise les dérives égocentriques. C'est bien pourquoi le Tantra plait au New Age. Lequel n'est pas non plus à mépriser tout entier, car il est le premier exemple avéré de religion créée principalement par des femmes. Mais après les crimes bien connus des religions du Livre, le XXIe siècle est celui des scandales du yoga, du tantra, du bouddhisme et du New Age, dans lequel j'inclus le dévperso, le coachisme, le quantisme, le fruitisme, etc. S'il y a des crimes ou des scandales à répétition, il faut se demander pourquoi et examiner ces traditions ou ces méthodes, sans les rejeter en bloc ni tomber dans les délires du wokisme. Il faut aussi éviter le travers de la simplification à outrance qui, sous couvert de rendre les choses accessibles, rend tout insipide.

Nous voudrions une spiritualité qui ne rejette pas le corps, mais qui ne soit pas non plus régressive, infantile, égocentrique et débile. Beaucoup de gens cherchent à réhabiliter le corps en suivant leur tradition en la dédouanant de tout mépris du corps. Mais cela sonne faux car, quelque soit leur bonne volonté et leur habileté, leurs traditions rejettent le corps. Certes il y a évolution, mais il n'y a pas d'évolution saine sans bilan critique lucide au préalable.

Il faut donc à la fois inventer et étudier les traditions. Pour arriver à une spiritualité incarnée, moralement digne et substantielle. A quoi ressemblerait cette spiritualité ? Je crois qu'elle n'existe pas encore. 

Peut-on être libre en ce corps ?

Cela surprendra peut-être, mais la plupart des traditions de l'Inde soutiennent qu'il est impossible d'atteindre la "délivrance" (moksha, mukti) avant la mort. Il faut se préparer, par des ascèses, des mortifications, puis la délivrance arrive avec la mort, la mort du corps. La plupart des traditions indiennes n'aspirent pas à "l'éveil", mais à une forme de libération vis-à-vis du corps et du monde. Aussi n'est-il guère étonnant que la délivrance ne soit pas compatible avec la vie incarnée. La libération, c'est la désincarnation, la fin de l'existence incarnée, sans plus jamais renaître. 

Il existe pourtant un idéal paradoxal, celui de "délivré-vivant", jîvan-mukta. Être libre du corps, en cette vie même. Sans attendre la mort.

Mais comment est-ce possible, si être libéré du cercle des renaissances, c'est être libéré du corps ?

L'Advaita Vedânta propose plusieurs réponses. La délivrance en cette vie même consiste à savoir que l'on n'est pas le corps. Le corps est toujours présent, mais je ne m'y identifie plus, grâce à une pratique du détachement et parce que j'ai compris que je ne suis pas le corps, mais la conscience pure et immuable. Dès lors, le corps est toujours "là", mais il n'a plus d'importance, comme la "peau d'un serpent" selon une image traditionnelle, ou comme une ombre, une trace, comme une machine inerte. 

Cependant, selon l'Advaita Vedânta, le corps, comme le monde, est illusion produite par l'ignorance de ma vraie nature de conscience pure et immuable. Or, le Vedânta affirme que la connaissance (l'éveil, bodha, la compréhension, avabodha) détruit l'ignorance et ses effets. Comme la lumière ne tolère pas l'ombre. Autrement, à quoi bon la connaissance ? La pure conscience indifférenciée et la conscience des différences sont incompatibles. C'est tout ou rien. 

Mais de fait, le corps ne disparaît pas par la connaissance. Il ne disparaît pas, ni entièrement, ni un peu. Autrement, la transmission de l'enseignement du Vedânta serait impossible ! Car à chaque fois qu'un être atteindrait l'éveil, il disparaîtrait. Et, selon le Vedânta, seul un éveillé peut enseigner de façon efficace. Or, cela contredit à la promesse de base du Vedânta. Quand je prends une corde pour un serpent, le serpent disparaît quand je vois la corde. Mais quand je vois ma vraie nature de conscience pure, le corps ne disparaît pas. Il en va plutôt comme d'un trouble de vision double : même si je sais qu'il n'y a réellement qu'une seule lune dans le ciel devant moi, je continue à en voir deux. Corriger l'erreur ne suffit pas à supprimer l'illusion.

Pour résoudre cette contradiction, l'Advaita Vedânta affirme que toute l'ignorance n'est pas détruite par la connaissance. Il y a des restes, comme une machine qui continue sur sa lancée, une fois le moteur arrêté, ou comme les tremblements suscités par la peur du serpent. Quand je réalise que le serpent n'existe pas et quand je vois la corde, ma peur disparaît d'un seul coup. Mais les effets de la peur, comme les tremblements, mettent du temps à disparaître. L'Advaita Vedânta distingue aussi entre plusieurs sortes de karma, entre plusieurs sortes d'effets de l'ignorance : 1) le karma qui n'a pas encore commencé a porté fruit est détruit, 2) le karma futur est détruit. Mais 3) le karma qui a déjà commencé à porté ses fruits ne peut être détruit, "comme une flèche, une fois lancée, ne peut plus être arrêtée". Et ce karma d'inertie, c'est justement le corps. L'éveillé doit donc attendre la mort, la fin du corps, pour être complètement délivré. L'éveil n'est pas la libération complète. L'éveillé est donc limité par son corps, ses émotions, ses désirs. 

S'il ne veut pas attendre la mort, il peut soit se suicider (comme Shankara est censé l'avoir fait), soit pratiquer une ascèse, un yoga, afin de maîtriser peu à peu ses passions. Mais il sera toujours limité par son corps. Shankara affirme qu'il aura toujours un "sens de l'ego". 

Mais affirmer que le corps n'est pas détruit par la connaissance revient à affirmer que le corps est réel. En effet, le postulat de l'Advaita Vedânta est que la connaissance ne peut pas changer ce qui est, ce qui est réel. La connaissance ne peut changer ou détruire que ce qui est erroné ou fondé sur une erreur. Le serpent peut disparaître quand je vois la corde, car la vision du serpent était erronée. Inversement, si le serpent ne disparaît pas, c'est que le serpent est bien réel. De même, si le corps et le monde ne disparaissent pas lors de l'éveil, lors de la compréhension, c'est qu'ils sont réels. 

De fait, une partie de la tradition de l'Advaita Vedânta a admis que le corps est réel. Mais, ce faisant, elle a renoncé à l'idéal de libération par la seule connaissance, et elle est devenue quasi identique à la libération du Sâmkhya, laquelle consiste à réaliser simplement que la pure conscience que je suis est différente du corps et du monde. Mais cette "discrimination" ne les fait pas disparaître. Pour cela, il faut attendre la mort. Autrement dit, nous sommes en plein dualisme corps/conscience.

Les seules traditions a vraiment intégrer le corps en cette vie, à voir en lui autre chose qu'une machine, sont les traditions du Tantra, shaiva, bauddha et vaishnava. Le monde et le corps sont des manifestations de la gloire de la Conscience souveraine. Il s'agit donc de les guérir ou de les transmuter, non de s'en libérer. Il y a là une profonde différence de vision. 

Qu'en est-il dans le christianisme ? Jusqu'où pourrait aller la restauration du corps en son état glorieux, en cette vie même ? Il y a eu des panthéistes chrétiens. Malheureusement, nous sommes très mal informés sur leur enseignement à propos du corps. Le New Age parle beaucoup du corps, des femmes, de Marie-Madeleine, mais c'est plus du Tantra christianisé que du christianisme. Y a-t-il des alternatives ?

L'occasion manquée du platonisme

 Platon enseigne que nous vivons, sans le savoir, dans une illusion. Prisonniers d'une matrice, notre salut est d'en prendre conscience et d'en sortir. Le monde sensible est un faux-semblant, le reflet d'un reflet, un écho très déformé de la vraie vie, qui est être et conscience.

Cependant, le monde sensible, la réalité perceptible par les cinq sens, reste la réalité, ou du moins un écho de la réalité. Aux yeux de Platon, comme de Pythagore, il reste donc possible de s'en inspirer pour régler notre vie matérielle, individuelle et collective. La contemplation du Bon et Beau rend fécond. Tout comme "le semblable connait le semblable", l'amour des beaux corps engendre de beaux corps, l'amour des belles actions engendre de belles actions, l'amour des belles idées engendre de belles idées et l'amour de l'absolu, du Beau absolu, peut tout engendrer, "des océans de science". 

En ce sens, même si le monde est une prison qu'il faut fuir, la vision du réel au-delà du sensible doit, en retour, illuminer le sensible et lui profiter. Une fois sorti de la caverne de l'illusion, l'éveillé doit y retourner pour partager avec ses semblables, mêmes si ceux-ci risquent bien de le tuer, à l'instar de Socrate.

Cependant, malgré tous ces points négatifs, il reste que l'expérience de la libération spirituelle, qui est celle de la philosophie, est riche en profits pour le monde matériel. L'éveillé-philosophe accompli peut guider les autres, leur donner des lois et de vraies valeurs. Il n'est certes pas expert en tout, mais il connait le plus important : le Bien. Le philosophe, à l'image de Pythagore, est donc un fondateur de civilisation, un messager des dieux, un être qui se sacrifie pour sauver son prochain et les édifier.

Dès lors, le pessimisme de Plotin, le plus grand philosophe de cette tradition après Platon, est surprenant. Dans son Traité 9, que j'ai mentionné dans un article précédent, il affirme bien que rien n'est "sans unité", c'est-à-dire que rien n'est sans recevoir son être, sa vie et son intelligence, sa beauté et sa bonté, de l'Un, du principe ultime, au-delà de tout, source de tout : "C'est par l'Un que tous les êtres sont des êtres...". On s'attendrait alors à ce que la quête de l'Un passe par la recherche de tous ses fruits beaux et bons : un beau corps, les beaux corps, etc., comme du reste l'enseigne Platon par la bouche de la prêtresse Diotime dans le Banquet. Là, Platon affirme que toute copulation, même animale, exprime un élan vers l'absolu. Et cet élan est créateur, puisque s'est ainsi que se perpétue l'espèce. On aurait pu, alors espérer une sorte de Tantra grec, de même qu'il y eut un bouddhisme grec ou un art indo-grec.

Mais il n'en est rien. Plotin ne s'intéresse guère aux corps, aux arts, à la politique. Pour lui, la vie du philosophe consiste à fuir le monde. Il achève ainsi son enseignement essentiel sur la philosophie comme chemin d'émancipation spirituelle: "Et telle est la vie des dieux et des hommes divins et bienheureux : être libérés à l'égard des réalités d'ici-bas, vivre sans prendre de plaisir dans les réalités d'ici-bas, fuir seul vers le Seul". Ainsi, ce philosophe-moine qui, au dire de son disciple "semblait avoir honte d'être dans un corps", oriente et veut orienter toutes les vies vers le renoncement à la vie. 

On raconte certes que, vers la fin de sa vie, Plotin se serait impliqué dans la création d'une "cité philosophique", une communauté spirituelle sur le mode pythagoricien, et qu'on lui confiait volontiers l'éducation des enfants. Mais cela n'est guère cohérent avec l'attitude d'un homme qui faisait tout pour montrer son mépris de la vie. Comment pourrait-on confier le corps de son enfant aux bons soins d'un homme qui ne voulait pas même prendre soin de son corps ? Cela semble difficile. Certes encore, Plotin évoque bien une alternance entre contemplation intérieure et action altruiste, mais la priorité va clairement à l'intérieur, un intérieur conçu comme excluant l'extérieur, une vie supérieure qui délaisse la vie jugée inférieure, celle qui respire et qui transpire. Ainsi, l'enseignement de Plotin pousse à bout le potentiel dualiste de Platon. 

Tout, ici, est opposition conflit, déchirure, arrachement, exclusion, comme chez Shankara. Ce dualisme platonicien, accentué chez Plotin, est sans doute l'une des sources du dualisme chrétien, combiné à l'exclusivisme monolâtre du dieu Yahvé. Ainsi encore, dans ce même Traité 9 (7, 25), Plotin évoque le roi Minos, "familier de Zeus", donc de l'Un, qui du coup se serait retiré de la politique après avoir donné aux hommes des lois, car "l'activité politique n'était pas digne de lui, il a [donc] voulu toujours rester là-haut [avec l'Un], et ce serait bien là ce que pourrait être l'état de celui qui a beaucoup vu [l'Un]" (trad. Hadot). Hadot évoque une double attitude du philosophe : S'il s'unit à l'Intellect (=à la conscience universelle), il est fécond pour les hommes en leur donnant des lois ; mais s'il s'unit à l'Un, il fuit ; et tel doit être le but final, la fécondité culturelle du sage n'étant qu'un détour risqué. 

Pourtant, même là, une occasion demeure car, après tout, il à a peut-être plus bon, plus beau que l'humanité, il y a peut-être plus bon, plus beau, que le monde sensible. Cela fait sens. Cependant, pourquoi ce monde supérieur ou cette vision supérieure du monde, ne serait-elle pas plus sensuelle, plus intense, plus intime ? Pourquoi devrait-elle être la mort des facultés ? Pourquoi ne serait-elle pas, au contraire, leur épanouissement ? Le chamane (et Socrate est bien une sorte de chamane) peut certes gagner sa vision différente au prix d'une sorte d'aveuglement ou d'une difformité. Mais pourquoi ce rejet définitif de tout corps ? Encore une fois, tout cela est loin d'aller de soi. Et les expériences visionnaires, sensuelles, courantes dans les différentes branches de l'arbre du Tantra, le montrent assez. Mais dans l'arbre de Platon, les fleurs ne peuvent éclore, semble-t-il, qu'au prix de la mort de l'arbre. Ou plutôt, il n'y a pas d'arbre. L'arbre est une illusion, qui doit d'abord être remplacée par une figure mathématique épurée, puis par le néant. Dès lors, on comprends les efforts perses pour rappeler la possibilité d'un "monde imaginal", beau comme l'intelligible et sensuel comme le sensible, même si ces tentatives sont restées ambiguës. On comprends mieux l'alchimie, aussi, et certains courants dans le romantisme, etc. Car le but final ne peut être qu'un mariage qui fait "ce qui est en haut comme ce qui est en bas", qui matérialise l'esprit, au-delà de la seule allégorie.

Le platonisme a manqué les occasions d'une véritable spiritualisation de la matière et d'une matérialisation de l'esprit, car il n'y a pas de conscience sans corps, pas de corps sans conscience. Si la conscience ne peut mourir, le corps le peut mourir. La chair à ses saisons, sans doute. Mais point de mort.

Le corps selon Plotin et selon le shivaïsme du Cachemire

 Chez Plotin, le plus célèbre des platoniciens après Platon, le corps est un obstacle à la vie intérieure.

C'est seulement quand "les âmes sont totalement séparées du corps" (Traité 9, 8, 15, trad. Hadot) qu'elles peuvent s'unir à leur centre, qui est le centre de tout, l'Un. Mais "maintenant", durant notre vie incarnée, "une partie de nous-mêmes est recouverte par le corps" (id.). Heureusement, une autre partie n'est pas recouverte par le corps et il est possible, en se détournant du corps, de "voir" l'Un.

Même dans la vie incarnée, "les corps empêchent les corps de communiquer entre eux" (id. 8, 30). Et, même si alors, nous ne sommes en réalité pas séparés de l'Un - car rien ne peut exister sans lui - "le corps s'insinuant en nous, nous attire vers lui", c'est-à-dire vers toujours plus d'aveuglement, vers le fond de la caverne de la célèbre Allégorie.

Dès lors, le salut consiste "à mépriser les souillures d'ici-bas" et à se purifier "des choses de ce monde" (id. 9, 35). Et alors "nous avons hâte de sortir d'ici", "nous nous irritons d'être liés au côté opposé" (9, 55), opposé à l'Un, c'est-à-dire au côté du corps, de la matière, du monde, de la femme - l'Un étant appelé juste avant "le Père" (9, 35). 

La vision du corps est donc négative chez Plotin. Il construit son discours sur une série d'oppositions qu'il n'envisage jamais de surmonter. Il ne prend de Platon que les termes négatifs à propos du corps : le "tombeau", les "scories", etc.

Pourtant, les prémisses de son enseignement, et de celui de Platon, ne semblent pas si différents des prémisses du shivaïsme du Cachemire. Alors pourquoi de telles divergences en ce qui concerne la conception du corps ?

En effet, pour Plotin, comme pour le shivaïsme du Cachemire, il existe un principe - l'Un chez Platon et la Conscience dans le SdC - qui seul peut rendre compte de l'existence et de l'efficience des choses. Plotin le rappelle au début de ce traité ( id. 1, 10 : "il n'y a de santé que dans la mesure où le corps est coordonné en une unité", etc.). Chaque chose est, parce qu'elle reçoit son unité de l'Un.

Mais la conception même de ce principe, au-delà de son pouvoir d'unifier, est très différente. 

Pour Plotin, le principe ultime ne peut être conscience ("intellect"), car toute conscience est "conscience de..." et toute intentionnalité implique une dualité entre la conscience et son objet. Pour Plotin donc, la conscience de soi est une dualité : la conscience ne peut se réaliser sans se diviser. Pour le SdC au contraire, la conscience de soi n'implique aucune séparation entre le sujet (la conscience) et l'objet (la conscience). L'acte "je suis je" n'est pas une construction mentale, car il n'y a rien en dehors de la conscience, pas d'opposé. Le "je suis je" est donc un acte non-duel, qui ne brise en rien l'unité de la conscience. Il n'y a pas d'avant ou de dehors, ou de transcendance de la conscience. Toute expérience d'un au-delà de la conscience, c'est-à-dire d'une inconscience, comme par exemple dans le sommeil profond, est une illusion due à la souveraine liberté de la conscience, qui a le pouvoir de prendre conscience d'elle-même (car il n'y a rien en dehors d'elle) sur le mode de sa propre absence, de son opposé, alors même que cet "opposé" de la conscience n'est que conscience, comme le prouve la conscience que l'on a d'avoir été inconscient. 

Dès lors que Plotin a fait ce choix, le reste s'enchaîne : l'Un ne peut être ni mouvement, ni besoin, ni désir (id. Traité 9). Il ne désir donc rien, n'a besoin de rien. Il ne nous désire pas. C'est "nous" qui tournons autour de lui, comme des cercles autour de leur centre. Donc l'Un n'a rien à faire avec la vie, avec le désir. Il n'a donc rien de commun avec le corps. Certes, tous vient de l'Un, mais Plotin est bien incapable d'expliquer comment 1) la différence peut venir de l'identité et 2) comment cette différence peut advenir sans menacer l'identité de l'Un. Il est tenté par la seule option logique qui lui reste : nier l'existence des différences, comme dans le Vedânta. 

Et c'est là que nous comprenons le fond de sa pensée : son raisonnement, inspiré de la dialectique de Platon, qui consiste à toujours diviser chaque question en deux options, comme les branches d'un arbre abstrait, est binaire. Elle ignore toute synthèse, tout dépassement des oppositions, toute réconciliation. Comme le Vedânta, comme le bouddhisme nâgârjunien, comme le Sâmkhya, comme Patanjali. C'est une pensée qui part certes d'une intuition de l'unité, mais qui fait ensuite le choix de l'exclusion des différences et qui verse donc fatalement dans le dualisme. Il ne surmonte pas en intégrant les contraires. Donc pas d'évolution, encore moins de progrès. Donc exclusion du corps, du désir, du mouvement, de la femme, du monde, de tout. 

D'ailleurs, son discours est clairement habité par un désir de mort qui, comme dit Abhinavagupta, est un aveuglement extrême, un refus obstiné de goûter l'émerveillement en ce corps, c'est-à-dire jusque dans la douleur. Sur ce point, le christianisme a incontestablement représenté un progrès, pour autant que nous puissions en juger à partir des ruines laissées par le zèle chrétien. Pourtant, un tantrisme platonicien eut été possible. Du moins, la question demeure de savoir dans quelle mesure une lecture "tantrique" du corpus platonicien (au sens le plus englobant) est possible.

A mon sens, la divergence entre le platonisme et le tantrisme non-duel vient de leur mode de penser respectif : le platonisme, comme Shankara et Nâgârjuna, ce sont des logiciens secs, qui ignorent tout élan de synthèse ; tandis que le SdC est entièrement animé par l'activité de synthèse ; d'ailleurs, le principe ultime est, selon le SdC, activité de synthèse (anusamdhâ), acte de "poser ensemble" les contraires comme le feu et l'eau.

Toutefois, Abhinavagupta fait aussi remarquer qu'une telle synthèse n'est pas un mystère abstrait accessible seulement à de rares sages, mais un fait banal de l'expérience courante, connu même "des enfants et des animaux". En effet, chacun peut imaginer une eau qui brûle ou un feu liquide. Alors, pourquoi cela est-il si difficile pour Platon, Aristote ou Plotin ? Proclus et d'autres dans son sillage, essaieront certes de s'orienter davantage vers la synthèse mais, sur des bases dualistes, cela n'aboutira jamais. Que ce soit dans l'Amour Courtois, l'alchimie ou le Monde Imaginal, le corps ne sera jamais pleinement intégré, encore moins célébré. Leur pensée reste celle du "Ou bien... ou bien..." ; elle ne devient jamais vraiment celle d'un "A la fois... et...".

A mon avis, il faut chercher des réponses à cet état de fait du côté du tempérament. Convoquer la généalogie à-la-Nietzsche peut semble facile, mais c'est pertinent. Plotin, nous dit-on, détestait son corps. Il se lavait si peu que sa peau se couvrait de pustules. Il pourrissait sur place. Quand à son disciple Porphyre était dépressif, il voulait en finir. Les ascètes chrétiens sont bien connus dans leur rage contre le corps. En Inde, Patanjali propose un suicide méthodique. Shankara, nous dit-on, fit sa première tentative de suicide à l'âge de huit ans et finit par de suicider pour de bon à l'âge de trente-deux ans. Ramana Maharshi ne voulu pas qu'on le traite pour le cancer qui l'emporta. Nisargadatta considérait son corps comme une chose sans valeur, séparée de son essence atemporelle. Il fuma jusqu'à sa mort, d'un cancer de la gorge. Et les discours dans le sens d'un mépris volontaire du corps se trouvent par centaines dans les textes patanjaliens, Vedântiques ou bouddhistes, lesquels proposent des visualisations détaillées de corps en décomposition. 

Bref, tous ces gens étaient-ils bien dans leur peau ? Je crois qu'à l'évidence, ils ne l'étaient pas. Tous ces discours seraient donc des symptômes de maladie, de mal-être. On connaît l'idée de Nietzsche : Dis-moi ta philosophie, je te dirais de quel mal tu souffres. Ces doctrines du mépris du corps sont des patho-logies. Aujourd'hui, on a tendance à le nier. Pourquoi ? Parce que, outre ce dénigrement de la chair, il faut avouer que l'on trouve dans ces enseignements de très belles et très vraies paroles sur l'Un, sur l'Âme, sur la Présence, le silence intérieur... choses que l'on ne trouve guère ailleurs dans le corpus européen, ni même mondial. Sauf dans le SdC. C'est pourquoi je me permet de suggérer que le shivaïsme du Cachemire est plus vrai, plus beau, que les autres doctrines spirituelles de notre monde, bien que l'on retrouve, ici et là, de belles graines. Mais les conditions ne leur ont jamais permis de germer, encore moins de fleurir.

Par contraste, en effet, je suis frappé par ce que disent les enseignements tantriques, mais aussi ceux de la Grèce antique ou du Veda dans ses strates les plus anciennes, tout comme par les manières de mourir de certains yogis tibétains : vieillesse oui, maladie oui, mort oui. Mais dans la dignité : sans rien rejeter, dans la joie, l'émerveillement. Tout est intégré dans les cycles de la Vie, de la conscience universelle. Pourquoi ? Parce que l'absolu est aussi mouvement, vibration, respiration, pulsation, désir, élan, curiosité, émotion. Pourquoi ? Parce que la pensée est synthétique. Oui, il y a le corps. Oui, il y a l'esprit. Mais ces deux sont réconciliés dans une Vie supérieure, ou dans une compréhension supérieure de la Vie. Oui, il y a unité. Oui, il y a dualité. Mais ces deux sont intégrés dans une plus vaste Non-dualité. Oui, il y a la conscience universelle. Oui, il y a les consciences individuelles. Mais toutes ces consciences font corps dans une Présence qui les embrasse. 

Qu'est-ce que le corps ? Le point de vue de la tradition Kaula

La tradition tantrique Kaula est, pour autant que je sache, la seule tradition spirituelle à exprimer une vision positive du corps. Non pas seulement un corps comme moyen, comme pis-aller, comme obstacle que l'on surmonte ou comme outil, mais le corps comme absolu. Car telle est la non-dualité que propose de réaliser la (ou les) traditions Kaula : le corps est l'absolu. 

Bien évidemment, cela soulève des questions. Mais le mystère Kaula est là, dans cette équation, dans cette énigme, ce brahman qui se présente à la fois comme une réponse et comme une question, un kôan. Comment le corps pourrait-il être l'absolu ?

Le mot central de cette tradition est kula. Qu'est-ce que kula ? C'est le corps, l'absolu, la conscience, l'énergie, le souffle, la puissance, la femme, la matière, le tout. Entre autres. Qui comprends kula a tout réalisé. Le Déesse le demande au début du Tantra de la Triple Souveraine : "Comment l'absolu donne-t-il immédiatement la réalisation que tout est (l'absolu) ?" Comment réaliser que le corps est l'absolu ? Qu'est-ce que cette réalisation ?

Abhinavagupta déplie ce kôan longuement. Voici un passage (p. 197 de l'édition Gnoli) où il évoque ce qu'est kula, le terme-clé :

 kulaṃ sthūlasūkṣmaparaprāṇendriyabhūtādi samūhātmatayā kāryakāraṇabhāvāc ca / yathoktaṃ saṃhatyakāritvād iti / tathā kulaṃ bodhasyaiva āśyānarūpatayā yathāvasthānād bodhasvātantryād eva cāsya bandhābhimānāt / uktaṃ hi kula saṃstyāne bandhuṣu ca iti / na hi prakāśaikātmakabodhaikarūpatvād ṛte kim apy eṣām aprakāśamānaṃ vapur upapadyate / tatra kule bhavā kaulikī siddhis tathātvadārḍhyaṃ parinirvṛtyānandarūpaṃ hṛdayasvabhāvaparasaṃvidātmakaśivavimarśatādātmayam / tāṃ siddhiṃ dadāti / anuttarasvarūpatādātmye hi kulaṃ tathā bhavati / yathoktam : vyatireketarābhyāṃ hi niścayo 'nyanijātmanoḥ / vyavasthitiḥ pratiṣṭhātha siddhir nirvṛtir ucyate // 

"Kula, c'est ce qui est physique, subtil et suprême à la fois ; et c'est le souffle, les facultés (du corps et de l'esprit), les éléments etc. C'est tout cela et c'est la relation de cause à effet (entre ces éléments). Comme dit Patanjali : 'Parce cela engendre des effets en s'associant ensemble'. Ainsi, (l'absolu) est kula car c'est la conscience elle-même qui existe ainsi, par cristallisation : (elle) s'identifie erronément (à ses manifestations) et s'emprisonne par sa pure liberté absolue de conscience. En effet, il est dit que kula exprime la cristallisation et la parenté (or, tout est unifié par la conscience, tout est donc 'apparenté' et forme un tout, une famille). Car aucun corps qui serait autre que la Lumière-conscience ne peut être engendré s'il n'est pas identique à la conscience, qui est Lumière, manifestation (, car une chose qui ne se manifeste absolument pas n'existe absolument pas ; tout est donc conscience). Dans ce kula, la (conscience) est la perfection, l'excellence (bhava) de ce tout. Elle est stabilité de cette (réalisation), félicité du retournement (de la conscience sur elle-même), identification qui est réalisation de Dieu, réalisation qui est conscience absolue, dont la nature propre est le Cœur. La (conscience absolue) donne cette réalisation, car quand on s'identifie à l'essence absolue, tout devient ainsi (l'absolu). Comme dit (Utpaladeva) : 'En effet, c'est par des raisonnements qu'il y a certitude quand au sujet et à l'objet. Cette certitude est l'état fixe, la stabilité, la perfection, la béatitude."

Ce passage peut sembler obscure, j'en conviens. Abhinava consacre au fond tout son commentaire, sa méditation explicative (vivarana) à déployer le cœur du message de la tradition Kaula : le corps est l'absolu.

Les prémisses ressemblent à celles du Vedânta ou de la "voie directe" populaire aujourd'hui : tout est conscience, tout dépend de la conscience. Mais, alors que ces non-dualismes excluent ensuite le tout pour ne laisser que la conscience, ici on comprend que tout est conscience, également et selon la forme propre de chaque chose, tout comme les vagues sont l'océan. En effet, que les vagues soient l'océan ne fait pas disparaître les vagues. Même elle n'ont pas d'existence indépendante, elles ont leur forme propre, leurs effets propres. Donc tout est l'absolu : c'est cela, la véritable non-dualité, et c'est cela, l'absolu même. Juste avant ce passage, Abhinava a expliqué diversement le mot "absolu" (anuttara). A chaque fois, uttara désigne une hiérarchie et an- nie cette hiérarchie. Tout est l'absolu. Le corps, le sol, les montagnes, le souffle, tout. Cette identité universelle est "le Cœur". Pas simplement l'absolu transcendant, mais l'absolu qui est tout, et qui est pourtant au-delà de tout. La grande différence avec les autres non-dualisme est qu'ici l'absolu est mouvement, activité. C'est le point-clé. Si vous avez intégré cela, vous pourrez entendre ce que proclame le shivaïsme du Cachemire. Sinon, vous resterez dans la soupe new age que servent actuellement bon nombre de charlots qui prétendent "transmettre la tradition du shivaïsme du Cachemire", etc.

Tout est le corps de l'absolu et tout est l'absolu. Cela est rigoureusement vrai. Vous noterez qu'Abhinava cite Utpaladeva qui affirme que l'on parvient à cette "certitude" (nishcaya) par des raisonnements. Ici, la connaissance est à la fois rationnelle et sensorielle. Elle n'est pas cette connaissance amputée que les commerçants veulent nous fourguer, sous prétexte que "peu importe le flacon..." De plus, même si tout est l'absolu, le corps physique est au coeur de ce tout. Le corps est le tout, car le tout est une extension du tout, et surtout parce que le corps est le lieu du plaisir. Au coeur du corps, il y a le plaisir. Et le plaisir est le coeur de la conscience, la pulsation "je suis je", le coeur du coeur, le centre du centre, la "vérité de la vérité" comme dit l'Upanishad. Comment ? Quand je plonge mon regard (par un "retournement", parinirvṛtyā dans le passage ci-dessus) dans ce plaisir. Il n'est plus alors évanescent, l'opposé de la douleur, mais il se révèle comme coeur, vie et substance de tout. Voilà pourquoi tout ce qui donne du plaisir et qui dérive du plaisir est "moyen" privilégié de célébration de cette certitude : le vin, la nourriture et le sexe, les trois "mystères" (brahman), les trois "expansions de conscience", causes de plaisir et manifestations de ce plaisir qui est le plaisir de l'absolu à être ce qu'il est, c'est-à-dire à être tout et à être au-delà de tout.

Voilà, en très bref, pourquoi le corps est l'absolu.

Qu'est-ce que le corps ?

Qu'est-ce que ce corps ?

Je vois cette pomme. Je ne suis pas cette pomme parce que je la perçois : la perception implique une séparation entre le sujet et l'objet. Un objet ne se perçoit pas soi-même par soi-même. Donc je ne suis pas ce que je perçois.

Or, je perçois ce corps. Donc je ne suis pas ce corps, comme je ne suis pas cette pomme. Je suis ce qui perçois cette pomme. Décrire cela plus avant est difficile, car le langage est fait pour décrire les objets, pas le sujet compris ainsi en son sens absolu. Cela étant, la parole ne se réduit pas au langage. Il y a une infinité de manières d'exprimer.

Mais qu'est-ce que le corps ? Est-ce un objet ? - Oui. Mais est-ce seulement cela ? - Non. Pourquoi ? Parce le corps, même s'il est vu comme n'importe quel objet vu, possède d'autres qualités, qu'il est le seul à posséder, comme la sensation : par exemple, ce que ça fait cette main, ces doigts. Il y a, en plus de la forme de la main, une sensation de la main. Cette sensation, c'est le fait que cette main se sent elle-même. Je n'ai pas la sensation de la sentir de loin, à distance. Il est vrai que je peux la sentir plus ou moins clairement, et que cette clarté peut être interprétée en termes de distance ou d'extériorité. Si la sensation de ma main devient obscure, je peux dire qu'elle s'éloigne, se détache de moi. Mais cette expression est imprécise. En réalité, la sensation "de" la main, si ténue soit-elle, n'est pas à distance. Elle baigne tout entière dans la sensation que je suis et qui est comme une lumière dans laquelle cet objet baigne, comme une éponge dans la mer. On me dira que je ne sens pas toute la main. Sans doute ; je ne sens pas chaque particule qui la compose. Maintes parties de cet organe ne sont pas innervés et, de fait, cette main peut, en certaines circonstances, être brûlée ou coupée, sans que je le sente. Et même, d'ordinaire, je n'en ai presque jamais une sensation distincte, sachant que mon attention, qui est comme ce pouvoir qui fait passer la sensation de la puissance à l'acte, est sans cesse captivée par d'autres objets.

Pourtant, le corps est bien un objet perçu. Or, je suis certain que je ne suis pas ce que je perçois, je ne suis pas un objet. Je ne suis pas cette table, je ne suis pas ce nuage... donc, je ne suis pas ce corps. Mais ce corps résiste, pour ainsi dire, à cette conclusion. Tout se passe comme s'il était à la fois objet et sujet, senti et sentant. 

A distance, et pourtant au centre. La douleur me rappelle à cette intimité. Cette, je puis anesthésier le corps, ou bien endormir l'attention, ou bien l'empêcher de se porter vers le corps. Mais j'ai toujours un corps. mais quand mon attention se détourne de tout objet, comme une abeille qui refuserait obstinément de se poser, mon corps demeure, à l'état de nuages de sensations. D'ailleurs, ces sensations sont à la fois sujet et objet, perçues et percevantes. Si je persiste ainsi, mon corps semble se dissoudre dans l'espace, devenir l'espace. En fait, mon corps fait alors corps avec l'attention : tout est sujet et objet. C'est comme un seul acte, mais décrit activement ou passivement, par exemple comme quand je dis "j'ouvre la porte" ou "la porte est ouverte par moi". C'est le même acte, décrit de deux manières différentes. A travers cette pratique, je découvre que le corps et l'esprit sont une seule et même réalité, douée de ces deux facettes irréductibles. L'attention que je suis devient un espace incarné quand je la laisse s'ouvrir. Certes, cet espace n'a plus guère  les contours du début. Mais il conserve les caractéristiques du corps et de l'esprit à la fois : il perçoit et il est perçu, comme la main. A cette différence près que la main est plutôt bien délimitée dans l'espace, tandis que l'espace n'est pas délimité nettement. Certes, je ne perçois pas un espace actuellement infini, mais du moins je n'en perçois pas de limites, aussi loin que mon attention s'étende. C'est comme être avec une lampe au milieu de l'océan la nuit : ma lampe n'éclaire pas tout l'océan, mais sa lumière n'a pas de frontière nette. Je vois que cette lampe éclairera ou que j'aille et que, si l'océan n'a pas de rivages, le même spectacle se donnera où que j'aille. De même, mon corps d'espace est sans limites, de même que mon esprit, ou la lumière de mon attention, disons.

Pourtant, mon corps se heurte à une limite évidente : la solidité, rendue concrète par l'inertie et le poids. La sensation de la chaise qui résiste à mes fesses, du sol qui s'oppose au mouvement spontané de mes pieds, tout cela me rappelle à chaque instant les limites de mon corps et de mon esprit. Mon esprit n'a pas de limites précises dans cet espace sensible, mais sa portée n'est pas illimitée. 

Alors je ne sais pas ce qu'est le corps. Ses limites sont variables et elles peuvent bouger, s'effacer, se dissoudre, se mélanger à d'autres corps, jusqu'à ne former plus qu'un seul espace. D'un autre côté, la douleur, le poids et la solidité des choses m'obligent à une certaine humilité. Sans oublier l'effet de certaines substances, comme le vin, qui semblent avoir le pouvoir incongru de se "glisser" dans ma conscience, en son coeur, pour créer de la sensation, de nouveau objet, alors que le vin se présente lui-même comme un objet parmi les autres. Si moi, esprit, je ne suis pas un objet, comment expliquer que les objets aient tant de pouvoir sur moi ? Mon attention, ma conscience même, semblent pouvoir être altérées à l'infini par toutes sortes d'objets. Il y a aussi les illusions d'optique et mille autres choses dont je ne parle pas ici.

Alors je ne sais pas ce qu'est le corps. Ou plutôt, j'en sais trop pour me contenter des réponses conventionnelles et pas assez pour affirmer que "je sais". Je suis entre deux eaux, peut-être entre deux mondes. Le corps est un mystère : pas seulement le corps au sens ordinaire, mais le corps tel qu'il se donne, ce corps qui est la totalité de ce que je perçois, et qui demeure pourtant ce qui perçoit. Je suis à la fois corps et esprit, sujet et objet : je suis un mystère qui se sens, qui se perçoit, qui se pense. Et pourtant, je ne contrôle pas grand-chose.

Pour aller plus loin, je dois m'intéresser à un autre élément de mon expérience. Lequel ?

Une spiritualité de la vie est-elle possible ?

 

La spiritualité est presque toujours fondée sur le rejet du corps. Et de tout ce qui va avec. Le but de la spiritualité classique est d'immobiliser le corps, de le tuer, de passer dans le néant.

A l'exception du tantrisme. Plus spécialement des traditions Kaulas.

Ailleurs, il y a des bribes, des élans, des effluves, mais rien de cohérent. Le platonisme est foncièrement ascétique. Ses dérivés chrétiens, juifs, musulmans, le sont aussi. En Chine, le taoïsme alchimique reste ascétique, même quand il intègre des éléments sexuels. Le bouddhisme, même tantrique, reste radicalement opposé au corps, à la sexualité, à la présence des femmes. Le Vedânta, le Sâmkhya, le Yoga de Patanjali, Ramana Maharshi, Nisargadatta Maharaj, rejettent le corps. Certes, il y a des nuances, des degrés dans ce rejet. Mais il demeure essentiel, fondateur. L'acte de naissance de la spiritualité est la mort du corps. Les pratiques d'ascèse, de yoga, de méditation, de respiration, et même les pratiques corporelles et sexuelles, ont toutes pour but l'immobilité du corps, c'est-à-dire la mort. Bien sûr, il y a des tensions, des réactions vitales, ici et là, des actes de résistance. Mais la racine, ou disons le tronc, n'en demeure pas moins.

Aujourd'hui, la spiritualité semble contredire cette affirmation. Partout, on célèbre la vie, le corps, le ressenti, les cycles organiques, le féminin... Cependant : 1) Cette tendance est en grande partie motivée par des raisons commerciales ; l'authenticité de ses fruits peut donc être contestée ; 2) La question demeure de savoir si ces spiritualités sont vraiment des spiritualités ou simplement des "pratiques de bien-être" ?

Autrement dit, 

1) Qu'est-ce que la spiritualité ?

2) Une spiritualité de la vie est-elle possible ?

1) Il y a deux manières de comprendre la "spiritualité" : a) Comme vie de l'esprit, avec la tentation d'oublier le corps et la vie qui fonde, humblement mais indubitablement, la vie de l'esprit. C'est la tentation à laquelle succombent toutes les spiritualités. b) Comme respiration, comme découverte du souffle, lien unifiant le corps et l'esprit.

2) Une spiritualité, comprise de cette dernière manière, serait possible à condition d'inclure à la fois l'esprit et le corps. Le corps étant mortel, il doit exister, d'une manière ou d'une autre, d'autres corps, matériels, sensibles, et non seulement des "corps de lumière" qui ne sont pas des corps, puisqu'ils ne sont pas corporels. Or, cela, je puis bien le croire, mais je n'en ai pas la preuve. 

Par conséquence, une spiritualité de la vie n'est possible que sur la base d'une foi.

L'ismaïlisme, survivance du platonisme ?

manuscrit d'une Lettre des Frères de la Pureté

 Le platonisme est la principale tradition spirituelle européenne et méditerranéenne.

Je voudrais en parler en partant de ses branches, dans l'espoir de remonter peu à peu vers le tronc. L'idée n'est pas de parler de tout, mais de prendre des notes, de garder trace de mes conclusions. Pas d'ambition esthétique ni pédagogique.

Aujourd'hui, une branche du platonisme au cœur de l'islam, l'ismaïlisme.

En 529, l'empereur Justinien fait fermer l'école d'Athènes. Simplicius et six autres philosophes s'exilent en Perse. Selon une étude fouillée et convaincante de Michel Tardieu, les philosophes platoniciens comme Simplicius ont fait école à Harrân et cette tradition s'est poursuivie au moins jusque dans la Bagdâd du Xe siècle, avec notamment les "Lettres des Frères de la Pureté". C'est là le pur enseignement de Pythagore et de Platon, axé sur les mathématiques.

Ainsi, le platonisme a survécu jusqu'au cœur de l'islam. 

L'ismaïlisme est une branche de l'islam. Ou plutôt, c'est une branche du platonisme déguisée en islam pour pouvoir y survivre. Au reste, l'ismaïlisme a toujours été persécuté. Il reste plusieurs communautés aujourd'hui, dont quinze millions de la branche nizarite au Pakistan et en Inde, plus les Druzes au Liban, etc. L'ismaïlisme a aussi survécu sous couvert du soufisme, du moins dans certaines confréries. L'ismaïlisme a ainsi repris le concept islamique de "dissimulation" des croyances véritables, en le retournant contre l'islam, afin de survivre en son sein. 

En la forteresse d'Alamut, un chef ismaïlien a proclamé en 1164 la "Grande Résurrection", le grand Retour à la Vie, c'est-à-dire l'abrogation de la loi islamique, en faveur de la seule spiritualité, c'est-à-dire du platonisme de toujours.

A propos de l'ismaïlisme, se pose la question qui se pose à propos du platonisme : Dans quelle mesure le platonisme est-il un rejet du corps ?

Dans toutes ses formes, nombreuses, la question se pose.

Je voudrais soumettre ce passage, d'un théologien ismaïlien, qui parle du rapport hiérarchique entre l'Un et l'Intellect, qui sont les deux premiers principes. Or, ce théologien Abu 'Isâ A-Murshid, compare la domination de l'Un sur l'Intellect à la domination de l'homme sur la femme, en invoquant le Coran :

"La lune [=l'Intellect, la femme] atteint sa perfection [=la pleine lune] en quatorze nuits, alors que le soleil maintient sa forme pendant les vingt-huit jours [du cycle lunaire]. Au soleil revient deux fois la part de la lune. A ce sujet, Dieu a dit : "au garçon une part égale à celle de deux filles" (Coran, 4, 11), ce qui se réfère au fait que le rang du Devançant [=l'Un] est deux fois supérieur au rang du Suivant [=l'Intellect], car le Devançant se rapporte au Suivant comme l'homme se rapporte à la femme." (La philosophie ismaélienne, Cerf, p. 31)

Et notre pieux homme enfonce ensuite le clou.

Manifestement, la misogynie abrahamique a ici infiltré le platonisme. Mais la question demeure de déterminer à quel point. Car le platonisme n'est pas neutre à l'égard de la femme, du corps, de la vie (ces éléments étants interdépendants).  

Le platonisme est-il misogyne en son essence ? Ou bien accidentellement ? C'est-à-dire, peut-il rendre gloire au féminin ? Ou pas ? Autrement dit, que puis-je conserver du platonisme ? Son essence, son cœur ? Ou bien seulement certains éléments ? 

Répondre à ces questions exige d'étudier tout le platonisme, c'est-à-dire toute la spiritualité européenne et méditerranéenne.

L'imitation de Dieu

Shiva et Shakti Souverains de l'ambroisie immortelle, Amriteshvara

cidbhairavam eva paraṃ paramāmṛtarūpam ekam atidīptam |
ullasitakaraṇacakragrastasamastaṃ śivaṃ vande || 

Bhairavānukaraṇastotra, 2 attribué à Kṣemarāja

"Le Dieu qui est conscience : 

lui seul est transcendant, suprême ambroisie immortelle,

un, plus que lumineux.

Il dévore (instant après instant) toute la roue

des puissances (du corps et de l'esprit)

qui danse (en manifestant mon expérience) :

hommage à Dieu !"

L'imitation de Dieu, 2, hymne attribué à Kshemarâja

"Il dévore" (grasta) : la conscience engloutit à chaque instant ce qu'elle manifeste. La conscience, c'est-à-dire l'expérience, c'est-à-dire le temps. Tout ce qu'elle fait, elle le défait, "comme des mots tracés sur l'eau". Le Temps, c'est-à-dire la Mort (kâla) manifeste tout en elle-même, comme si cela existait hors d'elle-même, à la manière d'un miroir, puis elle reprend tout en elle, dans l'identité, comme dans une mine de sel le bois devient sel. 

Ce verset, comme tous les discours du shivaïsme du Cachemire, est une description de l'expérience commune, mais illuminée par une attention spéciale. C'est tout le point de la Reconnaissance, laquelle définit l'éveil dans cette tradition : admirer le divin, lui rendre hommage dans l'expérience banale, apparemment ordinaire, grâce à une attention extraordinaire. 

C'est l'élan même de la poésie ; et donc, les maîtres du shivaïsme du Cachemire étaient des poètes.