Le brahman en expansion

Le brahman est l'absolu. Dans le Vedânta et l'hindouisme commun, il est décrit comme étant inactif, shânta "guéri de la fièvre" qui pousse les êtres à agir. 

Dans le Tantra, en revanche, l'absolu est décrit comme étant en expansion, vikâsvara.

Bhartrihari est un personnage mystérieux. Il a peut-être vécu au Vème siècle. Il est l'auteur d'un livre célèbre, ardu à comprendre, car il décrit l'absolu comme une sorte de langage qui se déploie depuis le silence jusqu'aux langues ordinaires. De plus, il affirme que cette parole crée le Veda (le savoir sur l'invisible) et le monde. Ainsi, la parole crée le monde en parlant. 

Il est un jalon important car sa philosophie, originale mais basée sur le Veda, a inspiré le Tantra et, en particulier, la philosophie de la Reconnaissance, de la reconnaissance de l'essentiel en la conscience. 

Il est aussi l'auteur de trois poèmes, trois Centuries. L'une sur l'amour romantique, l'autre sur la morale et la dernière sur le détachement où la lucidité dégrisée, vairâgya. De prime abord, il semble être une diatribe du renoncement, décrivant avec acuité les défauts de la vie ordinaire. L'alternative est la méditation sur l'absolu, brahman.

Mais curieusement, on trouve ici et là dans son poème des termes du Tantra ultérieur, celui de la Reconnaissance et du "shivaïsme du Cachemire". Par exemple, le verset 69a :

"Médite cet absolu - l'absolu infini,
sans âge, ultime, en expansion (vikâsi).
A quoi bon ces pensées sur ce qui n'est pas réel ?"

Nous retrouvons ici vikâsa, expansion, dilatation, terme essentiel du shivaïsme du Cachemire, du Tantra non-dualiste, pour décrire le fait que la conscience se dilate. Elle n'est pas statique, mais dynamique, plastique et fluide comme une matière vivante. Quoi de plus naturel pour la conscience qui est la vie absolue source de toute vie ?

En tous les cas, la présence de ce terme et d'autres est sans doute une indication de plus de l'extraordinaire continuité entre le Veda et le Tantra, entre les différentes étapes de la révélation tantrique.

Le non-dualisme de la parole, une invitation à célébrer la vie ?

 Le non-dualisme du Vedânta, dont le plus célèbre représentant est Shankara, est le plus représenté aujourd'hui encore quand on parle des philosophies de l'Inde. 

Il y en a pourtant d'autres. Outre le shivaïsme du Cachemire avec la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), il y a le non-dualisme de la parole (shabda-advaita) de Bhartrihari (Ve siècle ?), lui aussi lié au Cachemire semble-t-il.

A son sujet, le professeur François Chenet écrivait :

"Bhartrihari développa une métaphysique non-dualiste du Bramna-Parole principielle conçu comme le Principe ultime qui vient à se transformer (shabda-parinâma) et à se différencier. Or, c'est une telle unité sous-jacente qui rend compte de la possibilité de la différenciation et de la division. Comme "toute différence présuppose l'unité", les divisions et différenciations présupposent l'unité à titre de principe explicatif. Les divisions et différenciations ne prennent sens qu'eu égard au monde empirique et phénoménal ; mais pour ceux qui ont accédé à la connaissance de l'essence du langage, les divisions phénoménales des concepts et des formes ne revêtent plus aucune signification réelle. C'est pourquoi, selon Bhartrihari, l'étude de la Grammaire (vyâkarana) est la porte qui achemine à la délivrance. En vérité, cette percée à travers le voile du langage pour se hausser au-delà de l'opposition même de l'être et du non-être, qu'à en vie Nietzsche, c'est aux grandes philosophies à visée sotériologiques indiennes seules [...] qu'il revenait de l'opérer moyennant un saut opérant un changement radical de plan." (Catégories de langue et catégories de pensée en Inde et en Occident, p. 61)

Le shivaïsme du Cachemire, c'est-à-dire le tantrisme qui est, avec le védisme, une voie de la Parole (vâc), a développé les pistes offertes par Bhartrihari. 

Or, j'observe que le védisme est, avec le tantrisme, la tradition la plus positive. Indo-européenne d'origine, apparentée aux grandes traditions grecques et européennes, elle célèbre la vie en tous ces aspects. Elle est un témoignage unique d'une spiritualité pré-abrahamique conservé presque intacte.

Comme le védisme et le tantrisme ont en commun de célébrer la vie et la parole, on peut se demander s'il n'y a pas plus qu'une corrélation. L'importance donnée à la parole semble bien liée à une vision plus positive de la vie. Par quel truchement ? Par la poésie. La parole, c'est la poésie, la création par la parole. Or, la création incite à célébrer ce que l'on crée. La vie. En fait, la parole est l'essence de la vie humaine, voire de la vie même. Cela m'apparaît de plus en plus clairement. Bien sûr, la parole ne suffit pas, et même une certaine poésie peut être mise au service des pulsions de mort, comme on le voit dans certaines traditions. Il y a des poèmes qui appellent au meurtre, à la mort, à la haine de tous les autres, il y a des poèmes qui célèbrent une caricature de l'unité, à l'image de l'Œil de Sauron, "l'Unique", imitation pervertie de l'unicité du tout et des parties. Ne confondons pas monothéisme et monolâtrie. 

Le shivaïsme du Cachemire, la Voie du Mantra, explique clairement cette ambivalence de la Parole. Mais avec un peu de connaissance, elle redevient source de liberté et de délectation. La Parole est la porte vers la liberté (moksha) et vers la jouissance (bhoga). Les traditions qui dénigrent la parole, qui valorisent l'inculture et la paresse mentale, confondue avec une transcendance, sont des poisons. Il n'y a pas de spiritualité de la vie sans valorisation de la Parole. Cela ne suffit peut-être pas, mais c'est nécessaire.

Non-dualité de la conscience et du langage

"L'absolu est au-delà des mots" : telle est l'une des opinions les plus répandues. Le bouddhisme et le Vedânta défendent cette idée d'un gouffre entre le langage et l'éveil (bodha, terme qui désigne aussi la conscience). Selon eux, les mots n'ont rien à voir avec l'être (tattva), avec "ce qui est", mais seulement avec des constructions sans rapport avec l'être. "Être et penser ne sont pas le même" pourrait être la réponse bouddhisto-védântique à Parménide. 

Mais pour autant, ça n'est pas la réponse de (toute) l'Inde. Or, comme ce sentiment d'une impuissance du langage est aujourd'hui si répandue, il n'est pas inutile de la questionner. Le bouddhisme a certes rencontré la "déconstruction" (un courant de pensée très influent né en France) et le capitalisme, dans une sorte de "convergence des luttes". Que la chose est ironique ! quand on songe que, justement, ces pensées nient tout universel, toute identité, toute constante... Il est vrai (!) que la pensée postmoderne, comme on l'appelle aussi, se fait une fierté d’asséner des contradictions comme si elles étaient des solutions. Mais ce faisant, 1) ce courant favorise un matérialisme qui nie la personne et l'humanité et 2) favorise la marchandisation de la personne et de l'humanité - y-compris de la culture et, précisément, du langage. Du reste, ce dernier connaît un effondrement inouï dans toutes les cultures contemporaines. J'y vois une relation de cause à effet et je me désole de la spiritualité non-duelle qui célèbre "l'impersonnel" et "le percept brut" de la manière la plus unilatérale. Je confesse qu'à écouter cette rhétorique, je me sens invariablement envahi du même genre de malaise qui m'assaille quand j'essaie de trouver la sortie d'un magasin IKEA. Y aurait-il un lien ? Allez savoir.

Pour clarifier ma position sur l'humanisme, je dirai simplement que la vie intérieure se déploie en trois phases : l'individu ignorant le divin ; l'individu mourant dans le divin ; l'individu renaissant dans le divin. Telle est la marche, naturelle et surnaturelle, de l'individu en chemin dans l'être, toujours déjà atteint mais auquel l'individu n'est jamais pleinement adéquat. Un discours de déconstruction de l'individu, avec les identités auxquelles il s'identifie, est nécessaire et légitime concernant la seconde phase. Mais cette déconstruction n'est pas la fin du chemin. Bien plutôt : mort ET renaissance. Tel est le cycle de la vie. Il y a une illusion de l'individu ; mais il y a aussi une vérité de l'individu. 

Or, ceci vaut aussi bien pour le langage. Cette intuition, que l'on retrouve dans le tantrisme et, éminemment, dans le shivaïsme du Cachemire, a son origine dans une tradition peu connue et hautement originale, celle de la "théorie de l'absolu comme langage" (shabda-brahmâ-vâda), développée par un génie du VIe siècle (?), Bhartrihari. 

Il dit :

na so 'sti pratyayo loke yaḥ śabdānugamād ṛte /
anuviddham iva jñānaṃ sarvaṃ śabdena bhāsate // 1.131 //

"Dans le monde, il n'existe pas d'expérience/ d'intuition/ de réalisation (pratyaya) qui ne se conforme au langage.
Toute expérience/ cognition (jnâna) apparaît comme tissée de langage."

Pratyaya est un terme aux multiples sens, mais qui désigne d'abord l'expérience en général. En contexte spirituel, en particulier Kaula, pratyaya signifie à la fois la réalisation spirituelle et les signes ou manifestations empiriques de cette réalisation, comme par exemple la transe ou l'immobilité. L'idée est que même les expériences apparemment les plus "directes" sont en réalité de nature linguistique, même celles qui semblent "sans discours" (nirvikalpa), comme celles des yogis. En fait, l'absolu (brahman) lui-même est langage (shabda).

vāgrūpatā cet utkrāmed avabodhasya śāśvatī /
na prakāśaḥ prakāśeta sā hi pratyavamarśinī // 1.132 //
"Si l'essence éternelle de la conscience
- (à savoir), la parole - venait à mourir,
alors la (conscience en tant que) manifestation
ne pourrait plus (rien) manifester !
Car, en effet, la (conscience) est retour sur soi."
Extrait de : Les phrases et les mots (Vâkyapadîya)

Ce verset contient en bref toute la philosophie tantrique de la Reconnaissance (Pratyabhijnâ) : prakāśa et vimarśa, personnifiés respectivement par Shiva et par la Déesse. Que la conscience (avabodha, bodha, mais aussi samvit, samvedana, samvitti, cit, citi, caitanya) soit "lumière" manifestante, tous l'accordent. Qu'ils soient bouddhistes ou védântins, la plupart des philosophes indiens reconnaissent qu'il existe quelque chose comme une conscience, et que cette conscience est la "lumière" ou "illumination" (c'est le sens premier de prakāśa), mise en lumière des être et des choses, qui accompagne nécessairement toute expérience, sans quoi... il n'y aurait que ténèbres. La conscience est donc "manifestation", acte de manifester, par exemple ce vase devant moi (=en moi, "dans" cette manifestation, en dépendance d'elle).

Mais il y a quelque chose de plus, une autre dimension dans la conscience (c'est-à-dire dans l'expérience, anubhava, pratyaya, jnâna). C'est cette dimension que le bouddhisme, le sâmkhya et le Vedânta ont manqué selon Bhartrihari, et que le tantrisme va explorer. Cette dimension est désignée par le terme intraduisible vimarśa. Mais ce qui est certain, c'est que vimarśa a à voir avec le langage. Il désigne en effet l'acte de juger, d'évaluer, d'estimer, de penser, etc. Dans les discours bouddhistes ou védântiques, vimarśa équivaut d'ailleurs à vikalpa, l'acte de visée d'un objet, qui est simultanément exclusion de tout ce qu'il n'est pas. Par exemple, regarder ce vase, c'est faire abstraction de tout ce qui, autour, pourrait aussi être perçu. 

Or, les philosophes tantriques vont faire le lien entre ce pouvoir de penser et la Puissance féminine qui est au centre du tantrisme, en particulier dans ses niveaux les plus ésotériques. Mais, même au niveau le plus exotérique (le shivaïsme comme religion universelle), il est clair que la Déesse est très importante. Elle ne se réduit pas à une illusion. En fait, elle est la conscience, ou plutôt le cœur vivant de la conscience, justement désigné par le mot vimarśa. Être (Shiva) et penser (Shakti) sont donc inséparables, "comme les mots et leur sens", selon la formule célèbre du poète Kâlîdâsa. Nous sommes à l'opposé du bouddhisme et du Vedânta "bouddhicisé" (channa-bauddha). Le Vedânta de Bhartrihari, au contraire, est sans doute plus proche de l'esprit védique : l'absolu est langage et son "corps" premier, c'est le Veda, la parole primordiale, qui elle-même se rassemble (comme la Kundalinî se contracte dans le Linga au centre du Yoni, le Point au centre du Triangle) dans le "bourdonnement" om. 

Cette philosophie est donc une philosophie de la continuité. Au lieu de marquer les ruptures, comme le font le bouddhisme et la Vedânta en instituant le monachisme, l'ascétisme et le renoncement aux plaisirs, le tantrisme souligne les continuités : de l'absolu jusqu'à nos mots de tous les jours, c'est un seul acte de conscience, une seule "vague" (ûrmi). Bien sûr, les mots ne sont que des fragments de l'absolu et ils sont conditionnés par les besoins, l'égoïsme, etc. Ils ne peuvent exprimet adéquatement l'absolu. Mais Bhartrihari et la Reconnaissance voient dans ces fragments des fragments de l'absolu, plutôt que des illusions venues dont on ne sait où. La manifestation cache, mais ce faisant, elle dévoile. D'où une vision de la vie intérieure comme célébration de la vie, comme unification et réconciliation. Et cela aussi bien dans le langage. Est-ce un hasard si les maîtres du shivaïsme du Cachemire sont aussi, à défaut d'être de grands poètes, des maîtres de poésie ?

Bien sûr, l'absolu est langage, mais pas langage des mots. L'absolu est langage "compressé", ramassé en intuition, comme la vision globale d'une ville depuis une colline. Les discours sont ensuite le déploiement de ce langage intuitif, marche articulée dans l'espace (pour les substantifs) et dans le temps (pour les verbes). 
Bhartrihari et le tantrisme (la Reconnaissance) explorent avec une finesse sans précédent ce rapport entre les mots et leur source, qui est la conscience - cette conscience pure qui est déjà un langage. Abhinavagupta en particulier consacre de profondes analyses à ces moments où la conscience comme langage pré-discursif (d'avant les mots), affleure à nu dans l'expérience, comme par exemple lorsque je courre à perdre haleine. Dans ces moments, en effet, il y a pensée (choix, sélection, opération, action) ; mais pourtant il n'y a pas de mots. Car articuler ralentit l'action, me privant de cette précieuse vitesse qui pourrait, par exemple, me permettre de sauver ma vie en courant.

L'attention portée à ces actions courantes (c'est le cas de le dire !) est, selon Bhartrihari et le tantrisme, la clé de l'éveil spirituel. Les mots et les gestes se révèlent alors comme des prolongements du Soi, en un seul geste, comme les vagues sur la mer ne sont rien d'autre que le mouvement total de la mer. 

D'où vient la connaissance ?

A première vue, il y a trois sources de connaissance :
la perception directe ; l'inférence ; le témoignage.

La perception est le premier moyen et, semble-t-il, le plus fort, en ce sens que les deux autres dérivent de la perception. Sans perception, il n'y a ni idées ni aucune autre sorte de connaissance. Il est alors tentant d'identifier la perception à la conscience, à l'intérieure de laquelle évoluent les autres sortes de cognitions - inférence et témoignage. Opinion séduisante.

Mais la tradition du shivaïsme du Cachemire et d'autres font remarquer que, même si la perception est première, elle est limitée. Quand je vois la fumée sur la colline, là-bas, je ne vois pas tout. Je dois alors faire appelle à mes souvenirs et à mes habitudes pour inférer que le feu, que je ne perçois pas, est la cause de la fumée que je vois. L'inférence permet donc de dépasser les limites de la perception. Mais l'inférence elle-même est limitée pusiqu'elle est basée sur des perceptions limitées. Parfois, il faut se fier à des experts ou à des gens qui en savent plus que nous : c'est le témoignage "digne de foi" (âpta). On peut vérifier la validité de ce moyen de connaissance en mettant en pratique ce témoignage, par exemple si je cherche des mangues et que l'on m'assure qu'il y a des mangues sur le bord de la rivière au Nord du village. La connaissance révélée, religieuse, semble être de ce genre. Elle dépasse à la fois les limites de la perception et celles de l'inférence, laquelle est aussi limitée, dans la mesure où elle se base sur des perceptions limitées.

En ce sens, le moyen de connaissance le plus fort semble être le témoignage. Mais d'un autre côté, il ne fait que compléter la perception et l'inférence. C'est pourquoi le Véda, le Savoir révélé, n'enjoint à personne de respirer, par exemple. Car c'est la nature (perception et inférence) qui nous enseigne qu'il faut respirer pour vivre. De plus, les textes religieux se contredisent et souvent ne peuvent, même si on y adhère, être vérifiés qu'après la mort. Cela peut poser problème.

Pour ma part, je trouve fascinante la définition du témoignage et de la "révélation" dans le shivaïsme du Cachemire. Au lieu de réduire le témoignage à une forme de connaissance extérieure, fut-elle une connaissance sacrée et révélée par un être supposé divin, Outpala Déva, le grand philosophe de la Reconnaissance, nous invite à reconnaître dans la Révélation (âgama, synonyme de tantra) une sorte d'intuition divine, vimarsha, d'intelligence innée, pratibhâ. La Révélation serait alors le savoir instinctif que nous portons tous au fond de nous sans vraiment le reconnaître. Les religions n'en seraient que des expressions extérieures, fragmentaires et plus ou moins déformées par la peur de la vie, puisque la conscience s'effraie elle-même.

Le shivaïsme emprunte cette idée de la Révélation comme intelligence innée, universelle et instinctive, à un philosophe peu connu, Bhartri Hari, une sorte de grammairien (!) non-dualiste, un penseur qui a cherché à bâtir une interprétation des Oupanishads en s'appuyant sur la notion de parole. Son commentateur, peut être un cachemirien, dit :

"Les sages visionnaires (rishis) qui ont l'intuition directe du cosmos voient les versets sacrés [du Véda]. Ils contemplent la Parole subtile, éternelle, au-delà des sens. Comme ils désirent la faire connaître aux autres, qui n'ont pas l'intuition directe du cosmos, il [en] transmettent une image." (Vâkya-padîya-vritti I, 5)

Les religions seraient ainsi des reflets, des images, des représentations de la Parole, laquelle n'est autre que l'intuition indicible qui ne fait qu'un avec la conscience, avec l'existence.

Quand cette connaissance brille à travers les cinq sens, on l'appelle "perception" ; quand elle se manifeste à travers une succession de perceptions et de non-perceptions, on la nomme "inférence". Il n'y a donc qu'une seule source de toutes les connaissances, car il n'y a qu'une connaissance qui se manifeste en différentes circonstances, comme un cristal assume différentes couleurs quand on le pose sur des étoffes aux teintes multiples.

Le Véda est une image de l'unique connaissance. Le Tantra en est une autre. De même pour tous les autres savoirs, même très limités. De même, enfin, pour chacune de nos expériences. C'est le grand Tantra, la grande continuité, le large torrent des reflets qu'exhibe librement la conscience pour se réaliser encore et encore.