"Au-delà des mots"

On entend ce mantra : "C'est au-delà des mots !", comme si c'était un argument sans réponse.

Or, me vient ceci :

il y a ce qui dépasse la pensée. L'ineffable par excès. L'Un pur.

Mais il y a aussi ce qui est impensable. L'indicible par défaut. Le Multiple pur.

Par exemple, une idiotie telle qu'elle ne se peut penser, comprendre, dire. Elle est indicible.

Donc :

L'expérience de l'absolu ne peut se dire, jamais. Mais ce qui ne peut se dire n'est pas nécessairement une expérience de l'absolu. Ce peut être une expérience qui ne peut pas se dire parce qu'elle est trop fragmentée, chaotique, violente, agité, désordonnée, absurde ou stupide. 

Tout ce qui dépasse les possibilités du langage ne marque pas une expérience de l'absolu.

En pensant autrement, je pense mal, je commet l'erreur logique "A implique B, donc B implique A" (proposition contraposée en forme de négation de l'antécédant, donc sophisme ; par exemple "Les gens qui disent la vérité sont rejetés ; or, il est rejeté ; donc il dit la vérité").

Donc,

le simple fait de dire "c'est au-delà des mots" peut signifier que l'on parle d'une expérience de l'absolu. Ou bien... que l'on se sait pas parler, que l'on est imbécile, où que l'on parle d'une chose trop bête, idiote, inintelligente.

Il n'y a pas que l'absolu qui est au-delà des mots. Il y a des actes, des choix, des expériences qui sont au-delà des pouvoirs de la parole, et qui pourtant ne sont pas des expérience de l'Un, du Bien, du Beau absolu, de l'unité, de la non-dualité, etc.

Donc,

répéter bêtement que "c'est au-delà des mots" comme si c'était un argument, est parfois un simple témoignage de bêtise. "Au-delà de l'intellect"... encore faut-il en avoir un, d'intellect. Avoir des capacités cognitives suffisantes, les nourrir et ainsi les développer. Les voies "non dualistes" rejettent tout moyen de connaître l'absolu autre que la connaissance. Mais ces voies ne rejettent pas les moyens qui préparent à cette connaissance. Si je suis incapable de me concentrer, de retenir, de m'abstraire, etc., je suis incapable d'entendre, de réfléchir, de réaliser. Ou bien, même si j'entends, je comprendrai mal, ou partiellement. Ou alors, même si je comprends bien, cela ne restera pas.  

Donc il importe d'exercer son discernement.

Ce que même la Sagesse ne peut dire

peinture d'Odilon Redon

Je suis tombé sur un passage étonnant dans un texte d'un maître dzogchen tibétain, maître qui inspire beaucoup le Dalaï Lama.

Dans ce passage, ce maître répond à une question d'un disciple : les visions lumineuses qui surgissent dans la pratique du yoga de l'espace, sont-elles les mêmes dans le dzogchen et dans les autres traditions ? Car apparemment, elles le sont.

Notre maître dzogchen répond qu'il y a dans toutes ces visions quelque chose de semblable, à savoir, le fait que ce sont des visions qui se développent, comme ce que nous voyons quand nous fermons les yeux en appuyant légèrement dessus.

Mais il ajoute aussitôt que les visions propres à la pratique du dzogchen, qui sont issues d'un yoga de l'espace très dépouillé, sont différentes. Comment ? Il ne peut le dire. Il cite alors un verset d'un poète indien de langue sanskrite, très célèbre. Il le cite en tibétain, mais le voici en sanskrit :

ikṣu-kṣīra-guḍa-ādīṇāṃ mādhuryasya antaraṃ mahat / 

tathā api, na tad ākhyātuṃ sarasvatyā api śakyate //

"Grande est la distance entre la douceur du sucre de canne,

celle du lait et celle du miel !

Et pourtant, même la déesse de la sagesse et de l'éloquence

ne pourrait décrire cette [différence]."

(Le Miroir de la poésie, Dandin, I, 102, cité par Jigmé Tenpai Nyima dans Questions et réponses sur le dzogchen, 20, dans A Greater Perfection : Scholasticism, Comparativism and Issues of Sectarian Indentity in Early 20th Century Writings on rDzogchen, par Adam S. Pearcey, SOAS 2018, p. 249)

Ainsi, il y a dans l'expérience intérieure une unité ; mais il y a aussi des nuances. Or, ces nuances échappent autant au langage que l'unité.

Notez aussi que l'adjectif antara, que je traduis ici par "distance", peut signifier "distant" ou... "proche". Ainsi, le poète Dandin semble suggérer que ce que les choses ont de semblable (leur "unité") échappe aussi bien au langage que ce qu'elles ont de différent. C'est ainsi le langage descriptif tout entier qui est, peut-être, impuissant. D'où la poésie.

Enfin, la déesse de la sagesse et de l'éloquence est Sarasvatî, forme de la déesse Parâ, forme de la conscience plénière, personnification de la conscience de l'unité ou de l'identité. Ce qui semble encore suggérer que la conscience des différences (la "dualité") échappe à la conscience de l'identité. Cette idée qu'en un sens la dualité est plus profonde que l'unité est, à son tour, profondément tantrique. 

Existe-il un percept sans concept ?

Parâ Devî

Selon une opinion courante, la perception serait plus pure, plus directe, plus proche du réel, que la pensée.

Cette opinion est courante dans la spiritualité contemporaine. De fait, elle est largement majoritaire. 

En Inde, elle a été défendue principalement par des philosophes bouddhistes comme Dharmakîrti. Selon lui, le langage et la pensée ne peuvent représenter la réalité telle qu'elle est. Elles déforment la réalité pour l'exprimer, en gommant ces que chaque chose réelle, chaque instant, ont d'unique. La pensée n'a rien à voir avec la réalité, ni avec la perception, qui perçoit la réalité, mais sans pouvoir l'exprimer ni, par conséquent, la partager. Les possibilité de l'art n'ont pas été explorées. 

Certains prétendus détenteurs du shivaïsme du Cachemire enseignent que cette doctrine - que ce dualisme épistémique d'un genre particulièrement radical - est ce qu'enseigne le Tantra. 

Mais cela est faux. C'est un mensonge. 

En réalité, le Tantra enseigne une tout autre vision des rapports entre pensée et perception. Selon cette philosophie, exprimée notablement dans le corpus de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), la perception est une sorte de pensée subtile, un langage articulé, mais intérieurement, où les étapes du discours se succèdent si rapidement que l'être ordinaire n'y prend pas garde. Autrement dit, pensée (ou langage) et perception sont inséparables. Il n'y a pas de perception sans pensée, sans langage. 

Abhinavagupta, le plus célèbre philosophe de cette école, s'attache ainsi à montrer que même les actions les plus intuitives, comme courir, sont en réalité des pensées, des discours, qui se succèdent très rapidement. La perception est du discours (donc de la pensée) "compressé". Tout est langage. Aucune expérience n'est percept pur, toute expérience est tissée de langage : la différence entre pensée et perception tient seulement au degré d'articulation et à la vitesse du processus (krama). En effet, plus on articule, moins on va vite. Il suffit de lire en articulant mentalement, puis sans articuler mentalement, pour le vérifier. 

Cette idée que la perception est en réalité une sorte de pensée existe aussi en Europe. L'exemple le plus célèbre en est Descartes et sa fameuse analyse du morceau de cire : 

"Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche : il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin, toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de sa saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement ou l'ouie, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure.

Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-la attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or, qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire, étant ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer.

Qu'est-ce maintenant que cette extension ? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire, si je ne pensais qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension, que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive ; je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore plus évident.

Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit ? Certes c'est la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée." (Méditations métaphysiques, 1641, méditation II, Garnier p. 423 - 424).

Ainsi, toute perception est pensée ou langage, ce qui revient au même. C'est là un point central de la philosophie du Tantra, sans lequel il n'y a pas de Tantra. 

J'ajouterai en passant que cette place essentielle de la Parole est un point partagé par toutes les cultures indo-européennes, voire par toutes les cultures. Pas d'expérience sans parole, même s'il existe bien des nuances et des faces de cette Déesse.

Le Yoga de l'écoute

D'où viennent les pensées ? D'où vient ce pouvoir de se parler à soi ? D'où vient cette puissance mystérieuse qui se perd en bavardage, qui m'entraîne et cause tant de souffrance ? Comment échapper à ce chaos ?

Certains disent que, quand je vois cette fleur, il n'y a d'abord aucune pensée. Puis que, dans un second temps, le mental plaque des mots, des concepts, sur cette pure perception. D'abord, la perception pure, vierge. Ensuite le langage, les concepts. C'est l'enseignement bouddhiste. Cette doctrine a le mérite d'être claire, facile à entendre. Au début du moins. Car ensuite, on s'avise qu'elle sépare la perception et le langage, la pensée. Elle engendre ainsi bien des paradoxes : Car c'est par la pensée, par le langage que cet enseignement est transmis. Comment un enseignement verbal qui affirme que tout discours est faux, pourrait-il être vrai ? 

Pourtant, cette doctrine est devenue dominante aujourd'hui. Partout, on affirme que la perception est vraie. D'un côté, le percept, le ressenti, vrais, vierges et purs. De l'autre, la jungle des concepts et des mots vilains. Bien et Mal. 

Or, il y a certes du vrai dans cette vision des choses, car dans la perception pure, non verbale, je goûte une paix délicieuse. Il y a dans la contemplation un repos ineffable du à une impression de simplicité. 

Pourtant, d'où viennent alors les mots ?

Il existe une alternative à cette vision bouddhiste. Celle du Tantra. Contrairement à ce que proclament certains charlatans, le Tantra n'est pas contre la pensée, contre le langage. Car, contrairement au bouddhisme, il n'oppose pas la perception à la pensée. Selon le Tantra, en effet, perception et pensée sont deux moments d'un seule et même mouvement. Ils ne que des moments d'un seul et même mouvement, des moments que l'on peut distinguer, mais non opposer. L'image traditionnelle est celle d'une graine qui germe, jusqu'à croître en un arbre immense. L'arbre est déjà dans la graine, les informations essentielles quant à la forme de l'arbre sont déjà présentes dans la graine. 

De même, le premier instant de toute perception est déjà de la pensée. Tout est pensée. Mais pas de la pensée articulée en mots bien séparés. La perception est de la pensée indifférenciée, un peu comme une mélodie. Une mélodie n'est pas absolument simple. Elle comporte des notes, des mouvements, des respirations, une ponctuation. Mais ces éléments ne sont pas complètement séparés. Au contraire, ils sont unis dans un seul et même mouvement global, qui fait que l'on peut parler d'une mélodie. La perception, c'est-à-dire la pensée intuitive, est comme une mélodie : elle est une, mais est enveloppe des différences, comme des phrases. On parle d'ailleurs du "phrasé" musical. La mélodie est comme un langage, mais un langage sans mots. 

La perception est, de même, un langage sans mots. D'où l'impression de paix qui se dégage d'un moment de contemplation esthétique. Voilà aussi pourquoi la méditation du Tantra invite à revenir à la perception pure. Non pas par haine du langage, non pas à cause de ce dualisme simpliste que l'on entend partout aujourd'hui dans le monde spirituel, mais parce que la perception est un état de la parole plus simple, plus puissant. 

Du coup, on sait d'où viennent les pensées, les mots : de la perception pure, qui est parole pure, mélodie secrète à la source du langage, car elle est déjà langage. Il ne s'agit donc pas de rejeter la pensée, mais de redécouvrir un plan de pensée différent, plus intuitif que discursif, plus simple, plus unifié, plus harmonieux. Là où le bouddhisme (et le New Age ainsi que le dév perso) voient une rupture entre perception et pensée, le Tantra invite à reconnaître une continuité.

Les mots de bouche viennent de l'extase d'être, de l'étonnement d'être. C'est cela qu'il s'agit de reconnaître ici et maintenant. C'est cela le Yoga de l'écoute.

Et alors, maintes contradictions disparaissent. L'enseignement se fait par des mots et pointent un état au-delà des mots, mais de même nature que les mots, car c'est un état verbal, puisque tout est langage. 

Il s'agit de redécouvrir un langage de silence, une manière de penser sans mots, plus fluide, unifiée, qui apporte paix et joie. Ainsi j'échappe au chaos du bavardage intérieur, je découvre chaque jour une nouvelle manière de vivre. Sans rejeter ma langue, sans cracher sur le verbe conventionnel, sans tirer sur l'ambulance des mot, déjà si mal en point... Et tout est un, sans confusion, en pleine beauté douce et sans heurts. Goûter "je suis je" est panacée.

Cet état est découvert et savouré par la pratique de la plongée dans le "je suis", Parole primordiale. Dès lors, la poésie retrouve droit de cité. Cela me semble vital aujourd'hui, à une époque où l'on constate partout l'effondrement des capacités linguistiques et cognitives, comme si l'appauvrissement des lexiques allait de paire avec la disparition de la biodiversité. Et l'on échappe ainsi aux joutes stériles sur "l'au-delà des concepts qui est encore un concept", etc. 

Je me laisse aller dans l'extase de la pensée intuitive, pareille à une danse aquatique, pleine de pulsations lentes, de vagues d'être, limpides et fortes. Cette pensée intuitive est Mantra, pensée libératrice. Elle n'est pas faite de mots, mais elle n'est pas statique non plus. Elle est un monde de frémissements, d'élans, d'ondes en expansion, de tourbillons délectables... un univers de joie, source de tout et d'une vision riche, inépuisable. Une musique. Tout est ainsi réconcilié, même la guerre et la paix. Tout est ainsi transmuté, peu à peu, sans fin, de merveilles en surprises. 

"Les états de yoga sont merveilles", dit Shiva.

Tel est le véritable Yoga de l'écoute, pareille à la lumière douce et chaleureuse d'une fin de journée ensoleillée. Luxe, calme et volupté. 

Non-dualité de la conscience et du langage

"L'absolu est au-delà des mots" : telle est l'une des opinions les plus répandues. Le bouddhisme et le Vedânta défendent cette idée d'un gouffre entre le langage et l'éveil (bodha, terme qui désigne aussi la conscience). Selon eux, les mots n'ont rien à voir avec l'être (tattva), avec "ce qui est", mais seulement avec des constructions sans rapport avec l'être. "Être et penser ne sont pas le même" pourrait être la réponse bouddhisto-védântique à Parménide. 

Mais pour autant, ça n'est pas la réponse de (toute) l'Inde. Or, comme ce sentiment d'une impuissance du langage est aujourd'hui si répandue, il n'est pas inutile de la questionner. Le bouddhisme a certes rencontré la "déconstruction" (un courant de pensée très influent né en France) et le capitalisme, dans une sorte de "convergence des luttes". Que la chose est ironique ! quand on songe que, justement, ces pensées nient tout universel, toute identité, toute constante... Il est vrai (!) que la pensée postmoderne, comme on l'appelle aussi, se fait une fierté d’asséner des contradictions comme si elles étaient des solutions. Mais ce faisant, 1) ce courant favorise un matérialisme qui nie la personne et l'humanité et 2) favorise la marchandisation de la personne et de l'humanité - y-compris de la culture et, précisément, du langage. Du reste, ce dernier connaît un effondrement inouï dans toutes les cultures contemporaines. J'y vois une relation de cause à effet et je me désole de la spiritualité non-duelle qui célèbre "l'impersonnel" et "le percept brut" de la manière la plus unilatérale. Je confesse qu'à écouter cette rhétorique, je me sens invariablement envahi du même genre de malaise qui m'assaille quand j'essaie de trouver la sortie d'un magasin IKEA. Y aurait-il un lien ? Allez savoir.

Pour clarifier ma position sur l'humanisme, je dirai simplement que la vie intérieure se déploie en trois phases : l'individu ignorant le divin ; l'individu mourant dans le divin ; l'individu renaissant dans le divin. Telle est la marche, naturelle et surnaturelle, de l'individu en chemin dans l'être, toujours déjà atteint mais auquel l'individu n'est jamais pleinement adéquat. Un discours de déconstruction de l'individu, avec les identités auxquelles il s'identifie, est nécessaire et légitime concernant la seconde phase. Mais cette déconstruction n'est pas la fin du chemin. Bien plutôt : mort ET renaissance. Tel est le cycle de la vie. Il y a une illusion de l'individu ; mais il y a aussi une vérité de l'individu. 

Or, ceci vaut aussi bien pour le langage. Cette intuition, que l'on retrouve dans le tantrisme et, éminemment, dans le shivaïsme du Cachemire, a son origine dans une tradition peu connue et hautement originale, celle de la "théorie de l'absolu comme langage" (shabda-brahmâ-vâda), développée par un génie du VIe siècle (?), Bhartrihari. 

Il dit :

na so 'sti pratyayo loke yaḥ śabdānugamād ṛte /
anuviddham iva jñānaṃ sarvaṃ śabdena bhāsate // 1.131 //

"Dans le monde, il n'existe pas d'expérience/ d'intuition/ de réalisation (pratyaya) qui ne se conforme au langage.
Toute expérience/ cognition (jnâna) apparaît comme tissée de langage."

Pratyaya est un terme aux multiples sens, mais qui désigne d'abord l'expérience en général. En contexte spirituel, en particulier Kaula, pratyaya signifie à la fois la réalisation spirituelle et les signes ou manifestations empiriques de cette réalisation, comme par exemple la transe ou l'immobilité. L'idée est que même les expériences apparemment les plus "directes" sont en réalité de nature linguistique, même celles qui semblent "sans discours" (nirvikalpa), comme celles des yogis. En fait, l'absolu (brahman) lui-même est langage (shabda).

vāgrūpatā cet utkrāmed avabodhasya śāśvatī /
na prakāśaḥ prakāśeta sā hi pratyavamarśinī // 1.132 //
"Si l'essence éternelle de la conscience
- (à savoir), la parole - venait à mourir,
alors la (conscience en tant que) manifestation
ne pourrait plus (rien) manifester !
Car, en effet, la (conscience) est retour sur soi."
Extrait de : Les phrases et les mots (Vâkyapadîya)

Ce verset contient en bref toute la philosophie tantrique de la Reconnaissance (Pratyabhijnâ) : prakāśa et vimarśa, personnifiés respectivement par Shiva et par la Déesse. Que la conscience (avabodha, bodha, mais aussi samvit, samvedana, samvitti, cit, citi, caitanya) soit "lumière" manifestante, tous l'accordent. Qu'ils soient bouddhistes ou védântins, la plupart des philosophes indiens reconnaissent qu'il existe quelque chose comme une conscience, et que cette conscience est la "lumière" ou "illumination" (c'est le sens premier de prakāśa), mise en lumière des être et des choses, qui accompagne nécessairement toute expérience, sans quoi... il n'y aurait que ténèbres. La conscience est donc "manifestation", acte de manifester, par exemple ce vase devant moi (=en moi, "dans" cette manifestation, en dépendance d'elle).

Mais il y a quelque chose de plus, une autre dimension dans la conscience (c'est-à-dire dans l'expérience, anubhava, pratyaya, jnâna). C'est cette dimension que le bouddhisme, le sâmkhya et le Vedânta ont manqué selon Bhartrihari, et que le tantrisme va explorer. Cette dimension est désignée par le terme intraduisible vimarśa. Mais ce qui est certain, c'est que vimarśa a à voir avec le langage. Il désigne en effet l'acte de juger, d'évaluer, d'estimer, de penser, etc. Dans les discours bouddhistes ou védântiques, vimarśa équivaut d'ailleurs à vikalpa, l'acte de visée d'un objet, qui est simultanément exclusion de tout ce qu'il n'est pas. Par exemple, regarder ce vase, c'est faire abstraction de tout ce qui, autour, pourrait aussi être perçu. 

Or, les philosophes tantriques vont faire le lien entre ce pouvoir de penser et la Puissance féminine qui est au centre du tantrisme, en particulier dans ses niveaux les plus ésotériques. Mais, même au niveau le plus exotérique (le shivaïsme comme religion universelle), il est clair que la Déesse est très importante. Elle ne se réduit pas à une illusion. En fait, elle est la conscience, ou plutôt le cœur vivant de la conscience, justement désigné par le mot vimarśa. Être (Shiva) et penser (Shakti) sont donc inséparables, "comme les mots et leur sens", selon la formule célèbre du poète Kâlîdâsa. Nous sommes à l'opposé du bouddhisme et du Vedânta "bouddhicisé" (channa-bauddha). Le Vedânta de Bhartrihari, au contraire, est sans doute plus proche de l'esprit védique : l'absolu est langage et son "corps" premier, c'est le Veda, la parole primordiale, qui elle-même se rassemble (comme la Kundalinî se contracte dans le Linga au centre du Yoni, le Point au centre du Triangle) dans le "bourdonnement" om. 

Cette philosophie est donc une philosophie de la continuité. Au lieu de marquer les ruptures, comme le font le bouddhisme et la Vedânta en instituant le monachisme, l'ascétisme et le renoncement aux plaisirs, le tantrisme souligne les continuités : de l'absolu jusqu'à nos mots de tous les jours, c'est un seul acte de conscience, une seule "vague" (ûrmi). Bien sûr, les mots ne sont que des fragments de l'absolu et ils sont conditionnés par les besoins, l'égoïsme, etc. Ils ne peuvent exprimet adéquatement l'absolu. Mais Bhartrihari et la Reconnaissance voient dans ces fragments des fragments de l'absolu, plutôt que des illusions venues dont on ne sait où. La manifestation cache, mais ce faisant, elle dévoile. D'où une vision de la vie intérieure comme célébration de la vie, comme unification et réconciliation. Et cela aussi bien dans le langage. Est-ce un hasard si les maîtres du shivaïsme du Cachemire sont aussi, à défaut d'être de grands poètes, des maîtres de poésie ?

Bien sûr, l'absolu est langage, mais pas langage des mots. L'absolu est langage "compressé", ramassé en intuition, comme la vision globale d'une ville depuis une colline. Les discours sont ensuite le déploiement de ce langage intuitif, marche articulée dans l'espace (pour les substantifs) et dans le temps (pour les verbes). 
Bhartrihari et le tantrisme (la Reconnaissance) explorent avec une finesse sans précédent ce rapport entre les mots et leur source, qui est la conscience - cette conscience pure qui est déjà un langage. Abhinavagupta en particulier consacre de profondes analyses à ces moments où la conscience comme langage pré-discursif (d'avant les mots), affleure à nu dans l'expérience, comme par exemple lorsque je courre à perdre haleine. Dans ces moments, en effet, il y a pensée (choix, sélection, opération, action) ; mais pourtant il n'y a pas de mots. Car articuler ralentit l'action, me privant de cette précieuse vitesse qui pourrait, par exemple, me permettre de sauver ma vie en courant.

L'attention portée à ces actions courantes (c'est le cas de le dire !) est, selon Bhartrihari et le tantrisme, la clé de l'éveil spirituel. Les mots et les gestes se révèlent alors comme des prolongements du Soi, en un seul geste, comme les vagues sur la mer ne sont rien d'autre que le mouvement total de la mer. 

Pourquoi est-il si difficile de partager l'éveil ?

"C'est au-delà des mots", "trop proche", "trop simple"...

Pourquoi les mots semblent-ils incapables de communiquer l'essentiel ?

Parce que le langage est issu d'une sélection naturelle, une très longue évolution.
Or, il n'a pas été sélectionné pour connaître le réel, mais pour agir sur lui.

L'expérience quotidienne me l'enseigne.

Si l'on me dit "Passe-moi le sel !", je passe à l'action, ou pas. Mais c'est fluide. Je n'ai aucune tentation de répondre par un "Ah mais, le sel, c'est au-delà des mots !" Pourquoi ? Parce que le langage est adapté à l'action. Tout discours est une injonction, une incitation à faire. Depuis les signes les plus primitifs jusqu'aux discours du président, tout langage incite à agir : "Sauve-toi !", "Votez pour moi !". Entre le signal primitif et le discours alambiqué, les feuilles, les fleurs et les fruits diffèrent, mais la souche est la même.

Si, en revanche, on me dit "Qu'est-ce que le sel ?", je reste interdit. Le flot de l'action est bloqué, comme grippé. Car qui peut dire ce qu'est le sel ? Et si l'on dit que c'est tel assemblage de particules, que sont ces particules ? Qu'est-ce que l'énergie ? Qu'est-ce qu'une force ? Qu'est-ce que le vide ? Qu’est-ce que le temps ?  Qu'est-ce qu'être ? Et, sous l'angle subjectif, qu'est-ce que le salé ? Qu'est-ce que le goût ? Qu'est-ce qu'une saveur ? Qu'est-ce que percevoir ? 
Bref, d'une simple question, on tombe en cent, toutes plus obscures les unes que les autres. Employer les mots pour connaître, c'est entrer dans un labyrinthe dont on ne sait même pas s'il a une issue.

Agir et connaître sont bien différents. Si on me demande de passer le sel, je n'ai pas besoin de savoir ce qu'est le sel, etc. Je peux agir dans l'ignorance. Je ne peux connaître dans l'ignorance. 

Shankara dit que le "Tu es cela" n'est pas un acte, mais une connaissance. Mais c'est, en fait, l'acte d’attirer l'attention sur un fait présent. C'est donc bien un acte. Comprendre une parole qui n'inciterait à absolument aucune action, c'est impossible. Comprendre un discours, c'est comprendre ce qu'il incite à faire. Par exemple, à "voter pour Untel".
L'expérience du doigt qui pointe le vide, ici au-dessus des épaules est, elle aussi, un geste, a minima un acte de l'attention. Il s'agit de faire, et non purement de connaître. Et même connaître, c'est faire, mais de manière plus subtile. Si l'on me dit : "Votre pot d’échappement fume", c'est une transmission de connaissance qui, clairement, incite à l'action.

Mais connaître purement ? 
Oui, c'est possible. Et vital.
Mais pas par le langage. 
Disons ceci : plus le langage est complexe, plus il dérive du côté de l'action. Plus il est simple, plus il demeure du côté de la connaissance.
La connaissance pure, la contemplation, est sans mots. Elle n'est pas discursive, mais intuitive, au sens où elle est directe. 

Je récapitule :
Les mots, c'est l'action.
La connaissance, c'est le silence. Se taire. Muet. Arrêté. Suspendu.
Quand je suspend, la connaissance surgit, la conscience se réveille. Une autre sorte d'activité émerge. Comme si je changeais de vitesse.

Mais ça, les mots ne peuvent le décrire, car les mots ne sont pas fait pour ça.
C'est pourquoi, si l'on me demande de décrire la connaissance pure, l'expérience brute, 'l'éveil", je pointe le vide au-dessus des épaules. 
Le moins de mots possible.
C'est comme pour tout. Si l'on me demande "Qu'est-ce que le sel ?", ma première réaction, après un moment d'arrêt (justement), sera de pointer le sel en ajoutant, peut-être, "C'est ça !"
J'en resterai à un langage subtil, le plus sobre.

D'où l'intérêt des "expériences", des jeux d'éveils, des paroles qui pointent en peu de mots, comme "Dans un expir, se laisser planer" ou "Entre deux pensées, l'arrêt". Ce sont des signes qui pointent l'expérience nue, comme des boutons que chacun peut comprendre intuitivement et faire ce qu'il y a à faire.

A côté de cela, de cette connaissance pure, il y a la quête de connaissance par les mots : la théorie. 
Mais si je ne m'arrête pas sans cesse, je me perds dans des labyrinthes.
Donc la pratique de l'arrêt est vitale. Il suffit de s’arrêter.
Je ne sais pas ce que ça veut dire, mais ça marche très bien.

L'improvisation de soi

Quand je joue un personnage de théâtre, ce personnage ne préexistait pas à l'exercice. Je sais bien que j'improvise. Le personnage s'incarne au fur et à mesure des mots et des gestes. Un personnage apparaît, avec un semblant de passé, avec ses soucis, ses angoisses et ses espoirs. Avec une apparence de profondeur. Comme si ce que disait ce personnage était quelque chose de plus que ce qu'"il" dit. Pourtant, je sais bien que ce personnage n'existait pas avant que je l'improvise. C'est l'improvisation elle-même qui le projette, au fil des instants.

Et s'il en était toujours ainsi ? Non pas seulement quand nous jouons l'acteur, mais même quand nous jouons notre personnage ? Une improvisation de soi, un art de l'invention qui offre une forte impression de profondeur, comme s'il y avait une personne préexistante à ce qu'elle dit, alors que c'est l'improvisation qui crée le personnage, qui est tout le personnage. Nous sommes toujours en train d'improviser un personnage qui ne préexiste en rien à cette improvisation. Nous nous inventons des masques dans l'instant, dans le feu de l'action. Nous avons la forte intuition que notre personnalité existe avant de parler. Mais il n'en est rien. C'est l'improvisation qui crée le personnage, tout comme Tolkien a créé son légendaire en écrivant. Il avoue en effet qu'il a commencé à écrire le Seigneur des Anneaux sans avoir aucune idée de scénario. L'histoire est apparue, comme par magie, en écrivant l'histoire. Pourtant, en le lisant, nous avons l'impression d'entrer dans un monde réel, c'est-à-dire préexistant. Fascinante illusion !

Les éléments de cet improvisation sont beaucoup moins nombreux que nous le croyons. Quelques signaux physiques, et nous nous croyons en colère ; alors que, le même signal, dans un contexte différent, aurait donné lieu à une interprétation toute différente. En fait, nous improvisons, dans le feu de l'action, plein d'incohérences, sans savoir comment, nous parions très vites. C'est un jeu de devinette, de probabilités. Nous ne connaissons pas notre état corporel, ni notre état mental. Nous ne connaissons pas nos émotions, ni nos pensées. Nous croyons que tout cela surgit objectivement, alors que ce sont autant d'improvisations. "Mais je suis en colère, c'est un fait !" : interprétation de quelques rares signaux qui ne sont pas encore une émotion. Nous fabriquons du sens, des histoires, du cohérent, selon le contexte, comme des équilibristes, sans connaissance objective. Et comme cela marche plus ou moins, nous nous persuadons que tout cela est normal. 

Nous croyons que notre flot de sensations et de pensées (des sons, donc aussi des perceptions) constitue la surface d'une réalité intérieure plus riche, en laquelle nous sommes libres de plonger. Mais c'est faux. En fait, il n'y a que ce flot, rien d'autre. En revanche, nous savons que ce flot de perceptions ne dévoile qu'un fragment de la réalité, un infime fragment, qui ne ressemble guère à la réalité. Pourtant, nous n'avons que ce maigre flot. Et nous improvisons sur cette base, comme des comédiens capables de broder sur trois fois rien.

Voici une passionnante conférence qui explore cette idée, si contre-intuitive :

Le sens du monde

Le monde a-t-il un sens ?

Dans plusieurs articles précédents, j'avais tenté d'établir une distinction forte entre les faits et leurs interprétations.

Les faits, c'est ce qui est donné dans l'expérience brute, sans déformation. Les interprétations, c'est l'effort pour trouver du sens dans ces faits, mais au prix d'une déformation.

Les faits, c'est pour moi l'expérience fondamentale : silence intérieur et ressenti viscéral. Les interprétations, c'est par exemple de dire que "tout est conscience", "L'individu est le jeu de la conscience", "L'évolution a un sens", "La conscience évolue vers le Bien" et ainsi de suite. Comme on voit, ces interprétations parlent du sens de l'expérience. 

L'avantage de cette distinction est qu'elle semble préserver ces deux domaines : si une interprétation s'avère fausse ou dépassée, cela n'affecte en rien l'expérience. De plus, une telle attitude semble permettre une certaine tolérance. Cependant le prix à payer est d'admettre que l'expérience en elle-même n'a en quelque sorte rien à voir avec aucune interprétation, elle n'a pas de sens.

Or, c'est là une interprétation : je veux dire que cette distinction entre fait et expérience, accompagnée de l'affirmation que l'expérience n'a, en elle-même, aucun sens, est elle aussi une interprétation, pas une expérience.

Plus encore, l'expérience du silence et du ressenti est-elle dépourvue de sens ? Est-il vrai qu'en elle-même, l'expérience brute ne veut rien dire ? 

Je répondrai que ça n'est pas mon expérience. Quand je plonge en moi, en ce Moi qui m'est plus intime que moi, je ne me trouve pas face à un fait neutre, insignifiant et muet. Si je devais risquer une analogie, je dirais que l'expérience est pour moi comme un livre. Un texte écrit dans une langue qui dépasse mon entendement mais qui, pour sûr, veut dire quelque chose. Le ressenti est une parole. Il exprime, communique, signifie, pour une raison simple : ce ressenti est conscience ; or, toute conscience est "conscience de", c'est-à-dire mouvement de signification ; donc langage.
Par "mouvement de signification", j'entends simplement la propriété que possède la conscience de désigner quelque chose, autre chose apparemment, qu'elle-même, ou bien elle-même. Par exemple, quand je regarde ce verre, ma conscience du verre est, aussi bien, "prise de conscience du verre" et, donc, "énonciation du verre". Tout se passe comme si cette conscience-du-verre était une parole silence qui "dit", sous forme de perception et en cet acte, le verre. La vision de ce verre est comme un discours, et le verre, là, sur la table, est le contenu de ce discours, ce qu'il dit. "Conscience" et "dire" sont synonymes. Dès lors, tout expérience, étant conscience, est parole. Tout expérience est un "dire". Donc toute expérience a un sens. 

A partir de là, il devient impossible de séparer faits et interprétations puisque tout fait est de l'ordre du langage, donc de l'interprétation. 
Cependant, cela ne revient pas à dire que toute "lecture" soit individuelle seulement. Quand je lis un texte, je l'interprète, mais je ne l'invente pas. Je le découvre. 
Dans le cas de l'expérience du silence et du ressenti, je découvre une plénitude de sens, c'est-à-dire un sens dont aucun discours ne saurait venir à bout. Une parole simple, mais paradoxalement inépuisable. Je peux donc distinguer entre l'expérience brute, qui est une parole infinie, absolue, et mes interprétations, qui sont des efforts partiels pour traduire cette plénitude de sens dans les catégories de mon entendement. Mais c'est très différent d'une attitude qui consisterait à dire que l'expérience - le monde - n'a, en elle-même, aucun sens en dehors de ceux que je déciderai de projeter sur elle. 

L'expérience a un sens. Le monde a un sens. L'expérience est intuition. Et le sens de la vie individuelle est justement de traduire cette intuition en discours. Donc je propose aujourd'hui de remplacer la distinction fait/interprétations par celle entre intuition et discours. L'expérience est comme un livre que je suis poussé à traduire, sachant qu'ainsi je le trahit. Mais c'est le paradoxe de la vie intérieure : l'intuition elle-même nous pousse à discourir alors qu'aucun discours ne sera jamais à la hauteur de l'intuition. C'est le paradoxe de la mystique qu'évoque Bergson : le mystique ne peut se résoudre à taire ce qui ne peut être dit. Et ce désir de l'impossible, comme tous les désirs, se nourrit précisément de la conscience de cette impossibilité. La frustration est source de créativité.

Chaque expérience a un sens, un sens qui dépasse l'entendement. Le sens de la vie est de traduire, d'exprimer et de partager ce sens. Si j'en viens à dire que "le monde n'a pas de sens", c'est seulement dans le sens où, parfois, la conscience de la plénitude du sens du monde me rend trop vive la conscience de la vanité de mes interprétations de ce livre infini. L'intuition humilie le discours. Mais c'est, finalement et toujours, pour mieux le relancer en le ressourçant. Le monde a donc un sens.