Trop simple... ça se complique !

absolu, néoplatonisùe

Vous rappelez-vous le sparadrap du capitaine Haddock ?

Dans un avion, un sparadrap se colle a son doigt. Alors, avec son autre main, il enlève le sparadrap. 

Mais alors, il reste collé à l'autre main. Et ainsi de suite. C'est très drôle. Et profond.

Car de même, les raisonnements sur l'absolu sont censés nous conduire à l'absolu. Ils en viennent à nier tout ce que l'absolu n'est pas. Ils veulent pointer ainsi l'absolu, et ne laisser que l'absolu, sans plus aucun raisonnement. Mais, tel le sparadrap du capitaine Haddock, il reste toujours un doigt qui pointe l'absolu...

...et qui refuse de s'effacer. Même en adoptant une démarche négative - "ni ceci, ni cela" - il reste toujours quelque chose. L'absolu n'est "pas cela" - remplacez le "cela" par ce que vous voulez. Mais ce "pas cela" devient un nouveau "cela". Vous pouvez le nier lui aussi. Mais aussitôt, votre négation devient un autre cela. Comme le sparadrap qui change de main, mais qui reste collé.

Ainsi, le moyen (les raisonnements sur l'absolu) deviennent un obstacle (quelque chose entre moi et l'absolu). Et, comme l'hydre, une tête repousse à chaque fois qu'on en coupe une.

La philosophie, quand elle cherche à indiquer l'absolu - je ne parle même pas de le décrire ! - est-elle inutile, voire nuisible ?

Non, je ne le crois pas.

Car il y a deux sortes de philosophie. 

Une sèche et une autre, humide.

La philosophie sèche est plus sophie (sagesse) que philo (amour).

De ce fait, elle produit autant de déchets qu'elle en dévore. Elle engendre des concepts ou des images pour aller au-delà des concepts.

Et l'on conclut que c'est "intellectuel", superficiel, inefficace. Un labyrinthe de raisonnements qui vous laisse sec, froid, inchangé. Des exemples de cette démarche, un peu en forme d'impasse, sont certaines branches du Vedânta, du Sâmkhya, du néoplatonisme et, surtout, du bouddhisme mâdhyamika. Sophistiqué, mais peut-être sophistique... comme des tours de passepasse et des sparadraps qui restent collés.

La philosophie humide, par contre, pointe l'absolu en nous - notre centre qui est toujours déjà présent et dont le rayon ici présent est la lumière consciente qui éclaire ces mots et qui, en vérité, les projette, au dire de certains, dont le shivaïsme du Cachemire.

Dans cette approche, on est plus philo (amour) que sophie (sagesse). Ce qui compte, ce qui est efficient, c'est l'amour. L'élan, le désir qui nous emporte vers l'union. Mais en fait, on est amour de la sagesse. L'élan, la force du désir, sont aussi importants que l'objet du désir. En vérité, un désir absolu suffit, car il est lui-même l'absolu.

La voie de l'amour - le yoga du désir - est donc la plus simple.

Le brahman en expansion

Le brahman est l'absolu. Dans le Vedânta et l'hindouisme commun, il est décrit comme étant inactif, shânta "guéri de la fièvre" qui pousse les êtres à agir. 

Dans le Tantra, en revanche, l'absolu est décrit comme étant en expansion, vikâsvara.

Bhartrihari est un personnage mystérieux. Il a peut-être vécu au Vème siècle. Il est l'auteur d'un livre célèbre, ardu à comprendre, car il décrit l'absolu comme une sorte de langage qui se déploie depuis le silence jusqu'aux langues ordinaires. De plus, il affirme que cette parole crée le Veda (le savoir sur l'invisible) et le monde. Ainsi, la parole crée le monde en parlant. 

Il est un jalon important car sa philosophie, originale mais basée sur le Veda, a inspiré le Tantra et, en particulier, la philosophie de la Reconnaissance, de la reconnaissance de l'essentiel en la conscience. 

Il est aussi l'auteur de trois poèmes, trois Centuries. L'une sur l'amour romantique, l'autre sur la morale et la dernière sur le détachement où la lucidité dégrisée, vairâgya. De prime abord, il semble être une diatribe du renoncement, décrivant avec acuité les défauts de la vie ordinaire. L'alternative est la méditation sur l'absolu, brahman.

Mais curieusement, on trouve ici et là dans son poème des termes du Tantra ultérieur, celui de la Reconnaissance et du "shivaïsme du Cachemire". Par exemple, le verset 69a :

"Médite cet absolu - l'absolu infini,
sans âge, ultime, en expansion (vikâsi).
A quoi bon ces pensées sur ce qui n'est pas réel ?"

Nous retrouvons ici vikâsa, expansion, dilatation, terme essentiel du shivaïsme du Cachemire, du Tantra non-dualiste, pour décrire le fait que la conscience se dilate. Elle n'est pas statique, mais dynamique, plastique et fluide comme une matière vivante. Quoi de plus naturel pour la conscience qui est la vie absolue source de toute vie ?

En tous les cas, la présence de ce terme et d'autres est sans doute une indication de plus de l'extraordinaire continuité entre le Veda et le Tantra, entre les différentes étapes de la révélation tantrique.

Mâlinîvârttika 17-19 : la suprême harmonie

Parâ Devî

tatrāpi śaktyā satataṃ svātmamayyā maheśvaraḥ // 17
yadā saṃghaṭṭam āsādya samāpattiṃ parāṃ vrajet /
tadāsya paramaṃ vaktraṃ visargaprasarāspadam // 18
anuttaravikāsodyajjagadānandasundaram /
bhāvivaktrāvibhāgena bījaṃ sarvasya yat sthitam //19
hṛtspandadṛkparāsāranirnāmormyādi tan matam /

"Quand le Maître des maîtres

s'unit à travers toute cette manifestation (satatam)

avec la Puissance (shakti) qui le constitue en son être,

alors il atteint la suprême harmonie.

Cet état est sa face suprême,

dont s'écoule l'extase créatrice

embellie par la béatitude du monde,

expansion de l'absolue (union avec sa Puissance).

Encore indifférencié, il est la source des faces à venir.

C'est le Cœur, la Vibration, la Vision, la Transcendance, 

l'Essence, le Sans-nom, l'Onde, etc."

Abhinava Goupta, Mâlinîvârttika

__________________________

Ce passage affirme que l'absolu est l'union profonde de tout. Ici, la non-dualité n'est pas l'inexistence de l'Un (=bouddhisme) ou du Multiple (=Vedânta), mais l'absence de contradiction entre eux. La différence n'est pas incompatible avec l'identité, car la différence est l'extase de l'identité. Et cette Puissance, ce pouvoir de se transformer, de se différencier, tout en restant identique à soi, est la liberté (svâtantrya) de la conscience.

Les noms donnés à la fin du passage sont des noms que l'on trouve dans différents tantras. Ils mettent l'accent sur l'absolu comme mouvement, mouvement immobile, au-delà des notions opposées que nous pensons ordinairement comme incompatibles.

A quoi bon en rajouter ?

 tad eva hy anuttaraṃ mahāprakāśātma antaḥkṛtabodhamayaviśvabhāvaprasaram anuttaratvād eva niratiśayasvātantryaiśvaryacamatkārabharād bhedaṃ vikāsayati / na hy aprakāśarūpaṃ bhāvavikāsaprakāśe kāraṇaṃ bhavet / prakāśātmakaṃ cen nūnaṃ tat parameśvarabhairavabhaṭṭārakarūpam eveti kim apareṇa vāgjālena

"Voici l'absolu même : Manifestation / Lumière qui embrasse tout, qui enveloppe en elle le flot des phénomènes de l'univers, qui sont plein de conscience. La dualité s'épanouit à partir de l'absolu et de lui seul, à cause d'un débordement de délectation émerveillée, une souveraine liberté indomptable. Ce qui n'est pas Manifestation / Lumière ne peut être la cause de la manifestation, de l'expansion des phénomènes. Si (cette cause) est Manifestation / Lumière, alors elle est assurément le divin sublime, Seigneur suprême, et lui seul. Dès lors, à quoi bon en rajouter ?"

Abhinavagupta, Parâtrîshikâ-vivarana, I

L'absolu selon le Tantra

 Dans le célèbre commencement de sa Méditation sur la Triple Souveraine (Parâtrîshikâvivarana), Abhinavagupta évoque l'absolu en partant du nom qui lui est donné au début du Tantra de la Triple Souveraine : an-uttara "sans supérieur". Mais, fort de son génie propre, il se lance dans une série d'étymologies traditionnelles (nirvacana) de ce mot. Seize. 

A chaque fois, uttara signifie "transcendant", "supérieur". Et le préfixe an- nie cette négation, cette supériorité, cette hiérarchie. L'absolu n'est pas l'absolu. Il est au-delà, car il n'est pas confiné dans sa supériorité. Tout ne se faut pas, il y a bien "unité sans confusion", comme dirait Proklos, mais aussi "tout est dans tout". Telle est la liberté : non pas dans la transcendance, un "au-delà des concepts" qui serait encore un concept, une construction par exclusion, mais dans la transcendance retrouvée à chaque point de l'immanence, dans l'absolu, mais réalisé dans chaque point de vue relatif. Pour le dire autrement : dans chaque partie, le tout. Et la véritable liberté ne consiste pas, selon Abhinavagupta, à se tenir au-dessus, ni à claironner que "tout est égal", mais à pouvoir monter et descendre à volonté dans l'échelle de l'être, depuis la pure inconscience jusqu'à la pure conscience. Cette liberté permet une vision intégrale qui embrasse tous les points de vue relatifs. Et cela, c'est proprement la poésie. Voilà pourquoi tous les grands maîtres du Cachemire furent des poètes, ou du moins des amateurs de poésie, pour ce que nous en savons. Ainsi, Utpaladeva, le génial philosophe de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), fut aussi le magnifique poète des Hymnes à Shiva.

Mais Abhinavagupta va encore plus loin. Il joue avec le mot anuttara, le retourne dans tous les sens, l'analyse pour le traire telle une vache qui exauce les souhaits. Par exemple, anuttara=anut+tara ou anut désigne l'espace et tara veut dire "traverser", "dépasser", comme Târâ, la nautonière qui sauve de l'océan du samsâra. 

Ainsi, anuttara est ce qui est au-delà l'au-delà, ce qui transcende la transcendance, puisque l'espace est l'image même de la transcendance. En Inde et, en particulier, dans les traditions non-dualistes ascétiques, c'est l'image classique de la transcendance. C'est aussi la base de la dualité, ce qui "donne lieu" (âkâsha=avakâsha) ) au commerce quotidien (vyavahâra), au bavardage (prapanca). Ce qui est par-delà cet au-delà, c'est l'absolu qui, loin d'être un bloc statique enfermé dans sa supériorité, est une puissance infinie de se manifester ainsi et autrement : comme dualité, comme unité, comme oubli de l'unité, comme dualité dans l'unité, etc. L'absolu, c'est-à-dire la conscience, est au-delà de l'objectivité, mais aussi au-delà du vide, de l'inconscience, au-delà de l'inertie, au-delà du rien, au-delà du sommeil, lequel n'est que la contrepartie négative de la dualité. L'absolu est la grande réconciliation des opposés. Et c'est pourquoi l'expérience de l'absolu est une joie, une ivresse à nulle autre pareille. 

Alors que le vide est un concept, une construction forgée par exclusion de l'objet, de la conscience, etc., la conscience n'est pas une construction, car elle n'a pas d'opposé. Elle qui n'est rien en elle-même, se manifeste jusque dans le rien. C'est cela que je ressens dans l'étonnement d'être, au seuil de tout mouvement, de toute perception, de toute pensée, de tout désir, de toute émotion.

Tel est, en bref, l'absolu selon Abhinavagupta.

Extase joueuse, extase scandaleuse

 L'absolu ne se donne pas seulement par négation. Le soleil ne brille pas qu'entre deux nuages. Les nuages sont aussi lumière. 

Il y a un être suprême : pas l'absolu.

Il y a du plus subtil : pas l'absolu.

Il y a un silence parfait : pas l'absolu.

Il y a un vide : pas l'absolu.

Des facettes.

La conscience n'exclut rien : et pourtant, elle exclut, pour se manifester. Elle s'oublie afin de se donner lieu. L'espace est la conscience qui joue à se retirer d'elle-même. Mais elle ne se retire pas vraiment. Telle est sa magie, sa liberté : s'absenter jusque dans sa présence, se présenter jusque dans son absence. 

Ni question, ni réponse. Point de dialogue, pas de tantra. Tous les dialogues sont inclus, enveloppés, sont les petites fleurs de cet arbre infini, depuis le silence hypercosmique jusqu'aux bavardages de la concierge, s'il en reste une. Ou du moustique. Ca oui, il en reste.

Transcendant et immanent. Le Tout au-delà de tout. Plus haut que le tout, plus bas que le rien. Aucun état si haut qu'elle ne soit plus haut encore. Aucune état si bas qu'elle ne soit plus bas encore.

"Je suis je" est le pivot, l'acte est l'axe. Vers le devant : "je suis ceci", "je suis cela", "je suis tout". Vers l'arrière : "je ne suis pas ceci", "je ne suis pas cela", "je ne suis rien". Au centre, nulle part, partout : "je suis... je... ceci... cela... tout... rien..." : l'acte indépendant, spontané, sans cause extérieure, le miracle.

Les ordres, les désordres. Le coeur, la tête. La connaissance, l'amour. Je suis tout cela, au-delà de tout cela. Au-delà comme l'espace est au-delà : au-delà en dedans. 

Eveil de Dieu, de la concierge, du moustique. Un seul éveil, mille groseilles. Matière ou esprit, en chaque hypothèse, c'est de fait un seul mouvement. La Vague. Ces petits mouvements des yeux, c'est la Vague. Les vaguelettes sont la Vague. 

Se détacher du corps ? Mais le corps est la Vague !

Se détacher des pensées ? Mais les pensées sont la Vague.

Se détacher du désir ? Mais le désir est la Vague.

Aller en haut ? Mais en bas, c'est aussi la Vague. Le creux de la Vague, c'est la Vague. La Vague fait un creux, sans quoi elle ne serait pas la Vague. La lumière fait de l'ombre, la conscience fait de l'inconscience. Voilà pourquoi elle mérite le nom de "vibration".

S'élever ? Toute ascension fondée sur la croyance en sa nécessité est futile. 

Croire, alors, que "tout se vaut" ? Encore un concept, encore une exclusion, une prison de plus, une facette du diamant, pas le diamant. "Sentir" que tout se vaut ? Pareil. Tête ou cœur, là n'est pas le problème. Le problème, c'est prendre la partie pour le tout sans savoir que l'on prend la partie pour le tout. Et encore... ce problème est embrassé dans la vaste expansion. Tout. Même les exceptions.

La liberté (quoi d'autre ?) c'est être libre de monter et descendre. Libre de butiner, de papillonner. Pas comme une âme en peine au salon zen. Mais dans la délectation de l'éclat d'être. Cette fulgurance muette, qui est joie, qui est amour, saveur de souveraineté, même dans la peine, la souffrance, la contraction. Expir, inspir. Monte, descend. Tension, détente. Souveraine errance. Tachycardie de mélomane. 

Au fond de tout, une extase joueuse. 

L'absolu se connait-il ?

Dans le silence intérieur se révèle le simple.
Nu, dépouillé comme un ciel limpide.

Voici ce qu'en disait Giordano Bruno, ce moine fou exécuté par la Sainte Inquisition en 1600. Il parle ici via la bouche de Sofia :

La Simplicité ressemble à la Divinité en ceci 
qu'elle ne peut rien ajouter à son être propre 
par la Jactance, 
ni rien en soustraire par la Dissimulation.
Cela provient de ce qu'elle n'a pas l'intelligence, la notion d'elle-même.
Ce qui est absolument simple ne saurait, sans chercher à être différent de soi, avoir conscience de soi ;
car l'être qui a le sentiment très net de son existence
et qui s'observe, celui-là, en quelque sorte, se multiplie,
ou pour mieux dire, se dédouble : 
il devient à la fois sujet et objet 
- objet connu et sujet saisissant -, l'activité intellectuelle embrassant dans son unité plusieurs éléments.
A cette intelligence essentiellement simple, 
il ne faut donc pas attribuer une exacte conscience de soi, comme si,
par le moyen d'une activité réfléchie, elle distinguait en elle un sujet intelligent et un objet intelligible.
Puisqu'il est question de la Lumière en sa simplicité absolue et totale, ce terme de conscience ne peut avoir 
qu'une acception négative :
il signifie qu'elle ne saurait rester rester un mystère pour elle-même.
Ainsi donc, en tant qu'elle ne se "connait" pas, qu'elle ne "réfléchit" pas sur son être, 
la Simplicité présente évidemment beaucoup d'analogie avec la Divinité.
En revanche, l'orgueilleuse Jactance s'en éloigne autant qu'on peut l'imaginer !"
(L’Expulsion de la bête triomphante, II, 3, trad. J. Roger-Charbonnel)

Je ne suis pas d'accord, et je jacte ! 
Ceci :
Pourquoi la Lumière ne saurait-elle se connaître
sans se dédoubler ?
Cet argument, que l'on trouve chez Plotin et Nâgârjuna,
ne tient pas. 
Le propre de la conscience n'est-il pas justement 
de pouvoir se connaître sans se dédoubler ?
Une lampe a-t-elle besoin de se dédoubler pour s'éclairer ?
En fait, si l'on observe l'expérience, 
c'est-à-dire la conscience,
on s'aperçoit que "la conscience se connaît elle-même"
signifie simplement qu'elle n'a besoin d'une autre Lumière
pour s'illuminer, pour se connaître.
D'autre part, l'Inconscience, la Simplicité, l'Un, sont-ils
sans conscience ?
Non. De fait.
Je vois plutôt ce Rien comme une façon pour la Lumière de se réaliser elle-même, d'éprouver sa liberté sans bornes :
"je ne suis pas" signifie "je suis libre de tout, même de moi-même". Car n'est-ce pas cela la liberté : être libre de soi.
La Lumière est libre, elle peut s'illuminer comme ténèbres.
La Présence brille jusque dans l'Absence.
La Présence n'est pas prisonnière de la Présence.

Conséquence : l'état de sommeil profond n'est pas plus profond
que l'état de veille.

...

Brahman - l'Absolu ?

Le mot brahman est souvent traduit par "absolu".

Il ne doit pas être confondu avec Brahmâ, 

un dieu hindou mineur . 

Toutefois, il est intéressant de constater que les deux mots sont dérivés de la même racine. 

Brahmâ désignait à une époque la personnification de l'absolu impersonnel.

La traduction par "absolu" renvoie au Védânta, 

selon qui brahman (prononcer "brarmanne")

est l'absolument réel, la réalité, 

par opposition aux apparences.

Or qu'est-ce que la réalité ? 

C'est ce qui ne change jamais.

Ce qui est réellement ne change jamais.

Ce qui change n'est jamais réel.

"Ce qui n'est pas présent au début et à la fin" 

n'est pas non plus réellement présent... à présent.

Ce qui n'est pas toujours présent ne l'est jamais.

La question est ensuite de savoir ce qui ne change pas.

Pour le Védânta, ce qui ne change pas,

ce qui est toujours présent, 

c'est la Lumière conscience, cit ou prakâsha.

A ce sujet, voir ce billet.

Brahman est l'impérissable, l'immuable,

à l'opposé d'un songe ou d'un trompe-l'oeil.

Aucune expérience ne peut le démentir,

il ne disparaît jamais.

Lui seul existe.

Il est la seule et unique réalité.

Un et sans second : ekam eva advitîyam.

Telle est la non-dualité (a-dvaita) selon le Vedânta.

Il ne s'agit pas de réconcilier les opposés,

pas de yoga en ce sens, 

juste la constatation d'un fait :

seul l'absolu est réel : le monde est une apparence.

Mais il existe une autre interprétation de brahman :

ce mot neutre vient de la racine -brih "croître", "grandir", 

"se développer",

"s"épaissir", "prendre du volume", "forcir".

Le brahman est donc la vie qui grandit, qui pousse et s'étend.

Le brahman n'est plus l'absolu transcendant, 

mais la vie (jîva), 

l'énergie vitale (prâna)

incarnée dans ses grands cycles : 

respiration, ouverture des yeux, veille-sommeil, 

vie-mort, été-hiver, création-destruction.

Et c'est pourquoi, à côté de l'interprétation du Vedânta, 

il existe tout un courant

qui reconnait le brahman dans la vie, 

dans ses causes et ses manifestations.

Ainsi dans le shivaïsme du Cachemire ou tantra non-dualiste,

brahman est le plaisir intime, 

la joie qui est la conscience d'être libre,

vivant, conscient, l'émerveillement d'être 

et la délectation de savourer,

jusque dans la souffrance. 

Brahman est le désir et le plaisir (kâma, icchâ)

sous-jacent à tout désir, à toute émotion, 

à tout mouvement vital.

Brahman est le plaisir intense, l'orgasme, 

tout ce qui fait entrer

la conscience en expansion, 

en décontraction, en relaxation,

en libération. 

Voilà pourquoi l'alcool est prescrit dans les rituels

de la tradition Kaula : 

pour désinhiber la conscience, la réveiller,

la stimuler, l'inciter à secouer le joug des dualités 

qu'elle a elle-même créées.

La vie se dilate alors, la poitrine se gonfle, 

le coeur bat plus fort, et ainsi de suite.

C'est dans cet état d'excitation que la vie peut créer la vie.

Pour le shivaïsme du Cachemire, 

brahman est aussi la conscience.

Mais cette conscience n'est pas immuable. 

En fait, elle peut changer tout en restant elle-même : 

elle est indépendante.

Elle s'élance d'elle-même, se meut d'elle-même.

Et c'est ce dont je fais l'expérience quand j'éprouve

du plaisir, de la joie ou quand je m'étonne.

La lumière de la conscience se dé-contracte, 

entre en expansion, s'ouvre. 

Elle se met à "bâiller" (brihmati eshâ), à s'élargir

comme une bouche béante, comme l'éclosion d'un regard.

Le brahman est l'expansion de la vie.

Le brahman est évolution sans fin,

désir insatiable.

Revenir à soi, qu'est-ce que c'est ?

Telle est la question que posait Henri Michaux en 1966. Il chercha des réponses grâce à diverses drogues. Ces Grandes épreuves de l'esprit (Gallimard, 1966) mettent en lumière le retour de la pensée, de l'ego après les états induits par les drogues, et surtout "l'insoupçonné, l'incroyable, l'énorme normal" (p.9) que recèle l'expérience la plus banale. Il y a alors Reconnaissance de soi comme d'un Absolu, au-delà du moi social : " plate-forme inattendue, détachement inouï, vient alors une conscience d'au-delà, un absolument au-delà, dos tourné à tout superficiel ou accidentel. Une conversion à l'ESSENCE s'est opérée, à l'Absolu".

Dans cette "désorientation chimique", l'agitation mentale redevient un ballet de puissances : "Il peut revenir en arrière, se souvenir ; s'orienter en sa mémoire, en son entourage, son avenir. Il peut penser. Il peut s'arrêter de penser. Il peut se remettre à penser. Il peut rapatrier ses pensées d'avant. Il peut résister à l'incontinence de pensée, il peut s'opposer aux pensées contradictoires...

Il peut, il peut, il peut. Il peut....

Il a les cent pouvoirs. Il les a retrouvés. Car penser, c'est cela, et beaucoup plus, c'est, entre autres opérations, placer les éléments dans le champ pensant, c'est savoir mettre le cap sur l'acquis d'hier, sur l'impression d'il y a cinq minutes, d'il y a un an"... (p.17).

La pensée est reconnue comme Puissance, comme libre créativité, comme dirait Abhinavagupta.

Mais cette reconnaissance est passagère, provoquée artificiellement : "revenir à soi, c'est tomber dans l'inconscience" (p.20). Ce "soi"-là, c'est l'ego, le moi ralenti, presque figé, de l'homme ordinaire. C'est en vérité le même "moi", mais comme cristallisé, incapable désormais de cette fluidité illimitée et bienheureuse qu'il a expérimenté sous l'effet des drogues, car il ne soupçonne même pas ces prodiges : "Le penser n'a pas de fluidité. Aucune fluidité... Tout est moléculaire dans la pensée. Petites masses... spectacle de la pensée d'opposition... répétitive... Maintenant revient le pragmatique, l'utile, l'adapté, l'harmonieux, revient l'ego, ses brones, son autorité, son annexionisme, son goût des propriétés, des prises, son plaisir de s'imposer, de faire tenir ensemble, de forcer coûte que coûte. Et cela paraît naturel !

Danger pourtant ! Et plus d'un !

Danger de la préférence excessive accordée à la pensée communicable, montrable, détachable, utile et valeur d'échange au détriment de la pensée profonde et continuant en profondeur. Danger de sa trop constante socialisation.

Danger surtout de l'excès de maîtrise, de la trop grande utilisation du savoir directeur de la pensée qui fait la bêtise particulière des "grands cerveaux studieux", qui ne connaissent plus que le penser dirigé (volontaire, objectif, calculateur) et le savoir, négligeant de laisser de l'intelligence en liberté, et de rester en contact avec l'inconscient, l'inconnu, le mystère." (p. 29)