L'éveil est-il une expérience nouvelle ?

L'éveil est-il une expérience nouvelle ? ou l'expérience d'un nouveau contenu d'expérience ? ou une nouvelle expérience de l'expérience ?

La question se pose, car plusieurs tradition qui sont à l'origine de la notion d'éveil, affirment que l'éveil n'est pas une expérience nouvelle.

Je pense à l'Advaita Vedânta. L'éveil n'est même pas une expérience, mais la compréhension de l'expérience. Comment ? Par la compréhension de la phrase "Tu es cela", c'est-à-dire, toi, tu es l'absolu, et il n'y a rien d'autre. Absolument rien. Les expériences sont des illusions, donc il n'y a rien à chercher de ce côté. Pas d'expérience mystique, ni de méditation, par exemple. 

La phrase sacrée "Tu es cela" est un jugement, car elle fait un lien entre deux éléments "tu" et "cela" qui n'ont a priori aucun lien. Mais ce lien n'apporte en réalité rien de nouveau, aucune expérience nouvelle. Il s'agit juste d'une nouvelle interprétation de l'expérience commune, normale, ordinaire : perception, imagination, oubli... veille, rêve, sommeil... En termes kantiens, je dirais que "Tu es cela" est un jugement analytique : rien n'est véritablement ajouté à l'expérience par ce jugement.

Mais alors, s'il n'y a pas d'expérience nouvelle, à quoi bon l'éveil ?

Dans le Tantra non-dualiste, la même phrase sacrée est employée. Par exemple, dans l'Hymne à Dakshinâmûrti, que j'ai traduit et publié sous le titre "Les Jubilations de l'esprit" (traduction du titre du commentaire Mânasollâsa). 

Là, le "Tu es cela" est un jugement, mais un jugement synthétique : c'est-à-dire qu'il relie un élément connu à un autre, nouveau. En effet, contrairement à l'Advaita Vedânta, le Tantra ne dit pas seulement que la conscience "ordinaire" est l'absolu, mais pointe plus précisément ce qu'elle est, pour en faire faire l'expérience précise. Et surtout, ce jugement, assumé de tout notre être, avec une entière certitude et une complète assurance, a le pouvoir de changer notre expérience. En ce sens, l'éveil est une expérience nouvelle. 

Pourtant, l'absolu est toujours l'absolument. Avant, pendant, après. Par définition. Sinon il ne serait pas l'absolu. Mais l'expérience change. Imaginons que je pleure parce que j'ai perdu mes lunettes. Puis soudain, quelqu'un me dis que "tu as tes lunettes sur le nez !" Donc, en un sens, je faisais déjà l'expérience des lunettes. Et pourtant, en un autre sens, réaliser que je n'avais jamais perdu mes lunettes a le pouvoir de changer mon expérience, puisque j'arrête de pleurer, mon corps se calme et je me sens rempli de joie. C'est bien une nouvelle expérience. 

Ensuite, il est nécessaire de se familiariser avec cette réalisation, afin de stabiliser cette expérience nouvelle. Sans doute pas dans le cas des lunettes, mais bien dans celui de mon essence absolue, ma véritable nature de conscience infinie, que j'ai oubliée depuis des temps sans commencement. Les habitudes formées depuis un temps infini peuvent mettre un temps infini à disparaître, même si l'éveil est instantané et parfait, "comme des éons de ténèbres s'évanouissent en un instant de lumière".

Donc, l'éveil est est une expérience nouvelle.

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Le fond de tout expérience est extase infinie

 La conscience (cit, citi, caitnaya, samvid) désigne l'expérience en général (anubhâva-mâtra), c'est-à-dire la manifestation (prakâsha), quelque soit son contenu, le mystère (guhya) de l'être absolu (sattâ-mâtra) en tant qu'il est Lumière, apparence, manifestation, à la fois l'acte de manifestation et son résultat, par exemple le bleu, le jaune, le plaisir, etc.

Cette conscience n'a pas de "dehors". Tout différence et toute extériorité, n'apparaissent que dans cette Apparence que l'on désigne ici par le mot de "conscience". Le langage nous fait croire que la conscience est une chose comme une autre, une chose parmi d'autres, une sorte de "champ" qui aurait un dedans et un dehors, que l'on perd et que l'on retrouve. Mais il n'en est rien, pour une raison très simple et immédiatement vérifiable : toute entité prétendument extérieure à la conscience ne peut être connue que par un acte de conscience, que celui-ci soit une perception, une pensée, une imagination, une supposition, une sensation ou un souvenir. Car, en vérité, ces différents actes sont le même acte - l'acte de conscience - auquel on donne différent noms parce qu'il met en lumière différents objets. Ainsi par exemple, le souvenir est une conscience d'un objet passé sur fond d'un objet passé. Si, en revanche, cette réalité extérieure à la conscience n'est pas connue, alors il est impossible de prouver son existence. 

Mais en quoi cela pourrait-il m'aider à vivre ?

La philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) essaie de le suggérer, car cela est vraiment ineffable : la conscience/expérience - toute expérience ! - est extase infinie, une délectation qui dépasse infiniment le pouvoir du langage et que seule la poésie suggère. Abhinava Gupta l'affirme clairement quand il explique l'autre versant de la conscience, la "réalisation de soi" (vimarsha), car la conscience, c'est-à-dire l'être, n'est pas seulement une lumière qui se manifeste - elle est aussi l'être qui se ressent, qui se pense, se désire, etc. La conscience se manifeste, mais elle ne peut rester indifférente :

pūrṇa iti nīlādyasaṃkocito yo'haṃbhāvākhyo vimarśastatsvabhāve yaścamatkāra ānandātmā paramo bhogaḥ

"Cette réalisation de soi (vimarsha) nommée 'sensation du Moi' (quand) elle est contractée par le bleu et autres (objets), est (en réalité) plénitude, (car) en sa nature authentique elle est délectation émerveillée, elle est félicité, ultime jouissance."

Autrement dit TOUTE expérience est extase infinie. Les philosophes de la Reconnaissance sont ici dans la suggestion (le dhvani, essence de la poésie selon Ânanda Vardhana), dans la résonance qui fait que, quand les mots ne résonnent plus, "quelque chose" (kimcit) continue de faire écho, tel un prodigieux effet domino. Ainsi ces paroles sont elles-mêmes un exemple de cette "ultime jouissance" (paramo bhogah) qui forme le véritable propos du shivaïsme du Cachemire. En les entendant, elles résonnent au-delà de tout sens conventionnel. Ce vertige que l'on éprouve alors, c'est cela, la "nature authentique" de l'expérience, de la conscience, l'absolu par-delà toute opposition et qui ne se réduit nullement à une plate identité de soi à soi. 

Du reste, notons au passage que l'expérience esthétique, modèle de l'expérience courante vécue en sa "plénitude", n'est pas une nuit où tous les chats son gris, mais un bouquet d'ocelles par où s'épanchent les jus d'une ineffable ivresse. L'esthète ne se caractérise pas par son indifférence, mais au contraire par sa sensibilité ("le fait d'avoir du cœur", sa-hridayatva), c'est-à-dire par sa capacité à s'identifier. Quelle jouissance sans identification, sans empathie ? Ce nectar, cette immortelle ambroisie, est aussi passion (râga), attachement, le fait de prendre la couleur émotionnelle de telle ou telle scène. 

Mais alors à quoi bon, si l'adepte de cette "voie" est comme tout un chacun ?

La différence est énorme ! Certes, c'est toujours la même expérience, en son fond. Mais l'être ordinaire est esclave d'habitudes délétères. Et toutes reposent sur cette faute : le manque d'attention (anavadhâna), nous dit Abhinava Gupta. Et ce défaut n'est pas une simple "déficience cognitive" que l'on pourrait rééduquer par une pratique de méditation formelle. C'est bien plutôt un manque de zèle (anâdara), un manque de participation, un manque... d'identification. Ce fond d'extase est toujours présent, nous rappelle Kshema Râja, comme la braise sous la cendre. Mais nous sommes comme endormis, "contractés" par les choses, englués en elles. Alors oui, une sorte de discipline nous appelle. Mais une discipline de jouissance, car seule la vraie jouissance (bhoga) est vraie liberté (moksha). Et dans cette attention amoureuse, participante, dans cette plongée identifiante, ce fond d'extase nous le goûtons et nous recouvrons alors, peu à peu, notre puissance d'être, de vivre, de sentir et de penser. L'expérience s'universalise : l'ego ne disparaît pas, mais il s'ouvre, il éclot à l'infini comme la note se prolonge, comme le sens fait écho. C'est une délectation émerveillée, un miracle muet, un réveil. 

Mais... à quoi bon en dire plus ? Que le mystère, victime de son propre vin, soit souverain de soi. A nouveau. 

L'imitation de Dieu

Shiva et Shakti Souverains de l'ambroisie immortelle, Amriteshvara

cidbhairavam eva paraṃ paramāmṛtarūpam ekam atidīptam |
ullasitakaraṇacakragrastasamastaṃ śivaṃ vande || 

Bhairavānukaraṇastotra, 2 attribué à Kṣemarāja

"Le Dieu qui est conscience : 

lui seul est transcendant, suprême ambroisie immortelle,

un, plus que lumineux.

Il dévore (instant après instant) toute la roue

des puissances (du corps et de l'esprit)

qui danse (en manifestant mon expérience) :

hommage à Dieu !"

L'imitation de Dieu, 2, hymne attribué à Kshemarâja

"Il dévore" (grasta) : la conscience engloutit à chaque instant ce qu'elle manifeste. La conscience, c'est-à-dire l'expérience, c'est-à-dire le temps. Tout ce qu'elle fait, elle le défait, "comme des mots tracés sur l'eau". Le Temps, c'est-à-dire la Mort (kâla) manifeste tout en elle-même, comme si cela existait hors d'elle-même, à la manière d'un miroir, puis elle reprend tout en elle, dans l'identité, comme dans une mine de sel le bois devient sel. 

Ce verset, comme tous les discours du shivaïsme du Cachemire, est une description de l'expérience commune, mais illuminée par une attention spéciale. C'est tout le point de la Reconnaissance, laquelle définit l'éveil dans cette tradition : admirer le divin, lui rendre hommage dans l'expérience banale, apparemment ordinaire, grâce à une attention extraordinaire. 

C'est l'élan même de la poésie ; et donc, les maîtres du shivaïsme du Cachemire étaient des poètes. 

Richesse de l'expérience mystique

L'expérience de Dieu est d'abord une expérience de vide, c'est-à-dire d'ouverture, de disponibilité, d'écoute et de nudité. Mais au sein de cette vacuité, se révèle la saveur de l'être, saveur qui enveloppe toutes les autres. Comme le Soi des Upanishads qui enveloppe tout ce qui est beau et bon, l'expérience de Dieu dont parlent les mystiques chrétiens est l'expérience d'une richesse, d'une simplicité où tout est donné dans le temps d'un instant. D'où la liberté du mystique vis à vis du monde et, surtout, vis-à-vis de sa propre personne et de ses tendances. Rempli par Dieu qui embrasse en soi tout ce que l'homme désire, l'homme devient indépendant par rapport aux choses de ce monde. Si un certain détachement prépare peut être à l'expérience mystique, il est certain que l'expérience mystique débouche sur un véritable détachement intérieur. "L'unique nécessaire" nous délivre peu à peu de tout le superflu, et d'abord de l'image d'un soi-même, de cet amour-propre dans lequel nous nous noyons sans cesse, à l'image d'un Narcisse amoureux de son reflet.
La liberté mystique vient de la richesse de la contemplation de Dieu en soi et en tout, richesse merveilleuse enveloppée dans un regard simple et nu, qui voit tous les biens simultanément, dans une unité qui dépasse la raison. Ce sont une intuition et un acte d'intelligence, une "intellection" dans le langage de la scolastique. C'est cette vision simple, sans multiplicité mais infiniment riche, que décrit ici l'aveugle de Marseille. Dans ce regard nu, on voit la vérité incréée, par-delà toute raison, mais l'on voit aussi que cette vérité embrasse en elle toutes les vérités et tout ce que l'on désire :

 "Comme les diverses considérations de Dieu se ramassent, s'unissent et se rencontrent en une seule idée qui les comprends toutes [, l'idée de l'être], de même les affections distinctes que nous avons formé de Dieu produisent une affection universelle en laquelle on goûte avec suavité toutes les autres affections.... C'est ainsi que l'on voit d'un seul regard toutes les beautés d'une prairie, que l'on odore d'un seul trait toutes les fleurs d'un bouquet, et que l'on entend tout à la fois les différentes parties d'un concert, sans que ce mélange troue ni altère les sens qui en son frappés. AU contraire, ils se recréent merveilleusement par la variété de tant de choses unies et par l'union de tant de choses diverses."

François Malaval, La belle ténèbre, p. 156

Cette expérience est l'expérience de la diversité au sein de l'Un, et de la présence de l'Un au sein de la diversité des choses et des êtres. Le premier aspect est le yoga de Shakti (l'expérience du "premier instant" du désir ou de n'importe quel choc émotionnel) ; le second est le yoga de Shiva (l'expérience de la transparence des choses, en un silence nu et intense). L'expérience mystique est universelle. Et elle est ouverte, en droit, à tous.

Voici un exemple de concert spirituel, par l'un des plus grands compositeurs baroques, Biber. C'est un cycle de quinze œuvres, les Sonates du rosaire, qui préparent à la contemplation mystique. Voir ici pour une introduction au symbolisme très riche de cette oeuvre au symbolisme très riche. La sonate n° 10, La crucifixion, par l'ensemble Musica Alchemica :

L'expérience inutile

Utpaladeva décrit l'expérience, ici et maintenant :

sphuradrūpatā sphuraṇakartṛtā abhāvāpratiyoginy abhāvavyāpinī sattā bhavattā bhavanakartṛtā nityā deśakālāsparśāt saiva pratyavamarśātmā citikriyāśāktiḥ / 


"Elle se présente comme claire manifestation, elle est (aussi) la source de cette claire manifestation, elle n'est pas le contraire de l'absence (car) elle infuse aussi l'absence, elle est l'existence, l'acte d'exister et l'agent de l'existence, toujours présente car elle n'est pas affectée par le moment et le lieu : c'est elle, cette énergie de conscience qui consiste en ressenti de soi." (Vritti, I, 5, 14)

Voici comment ça se présente :
une sphère de lumières au milieu de rien.

Cette sphère est comme une immense bouche, un œil grand ouvert. 
Elle est faite de sensations, de couleurs, de formes, de sons (dont les mots), de vaguelettes, de pétillements, de frémissements, de vagues plus lentes, de nuées chaudes ou fraîches, de nœuds...
Cette sphère est "claire manifestation" (sphurat) en pleine action, en éclosion permanente, comme une explosion sans fin, une fulguration, un scintillement évident. 

Or, le mystère ne s'épuise pas dans cette boule de magma sensible. Car "je suis" l'agent de cette manifestation. Je suis la source. Au fond de ce magma, dans les entrailles, il y a une pure extase, une sortie, un jaillissement. Et au fond de ce fond, un mystère, un ravissement encore plus subtil. Et tout ça, dans rien. Car il n'y a plus rien avec quoi comparer. Le mystère déborde tout. Et tout est le mystère en plein débordement. Un feu qui se dévore soi-même. Quelques indigestions, des souffrances. Mais le feu gagne toujours. Car le feu est le temps. Le temps est la mort. La mort est l’évanescence. L'évanescence est libération dans le rien. Le rien est source du tout. Qui revient dans le rien. Comment ? Je n'en sais rien.

Voilà. C'est le monde. C'est le corps. C'est pareil, comme l'envers et l'endroit.

Quand je me mets à l'unisson de ce fond de rien, c'est la "méditation de Shiva". Rien absolu. Silence absolu. Mystère absolu, qui ne sert à rien. Qui ne sert rien, ni personne. L'expérience est son propre fruit. Elle est absolue, complète, pleine, car il n'y a rien en dehors. Elle se dépasse elle-même, jamais confinée. La merveille des merveilles ne sert à rien. Elle se sert elle-même. Elle se sert de tout, elle qui ne sert à rien. 

Ça n'est pas l'esprit, ça n'est pas le corps, c'est toujours ici, à jamais insaisissable.

Dans "amour inconditionnel", il y a "inconditionnel", sans condition, désintéressé, pas intéressé par l'utile, le bien, tout ça. Libre. Grâce gratuite, gracieuse. Absolue. Pas relative. Absolue. Suprême. Ultime. Totalement inutile.

N'y a-t-il qu'une seule conscience ? etc.

Je partage sur le shivaïsme du Cachemire.
Cela ne veut pas dire que je partage toutes les doctrines du shivaïsme du Cachemire.
Cela ne veut pas dire non plus que je fais davantage confiance à "mon ressenti".
Mais je fais usage de mon entendement.

Car enfin, il y a une différence entre 
"Ici, je suis conscience transparente" et 
"L'univers comporte cent dix-huit mondes". 
Le degré de crédibilité n'est pas le même, entre une affirmation vérifiable ici et maintenant, et une affirmation manifestement fausse, sauf à la prendre comme une description métaphorique de ce qui est donné ici et maintenant. Mais, même si je concède ce dernier point, il reste que toutes ces doctrines n'ont pas le même degré de crédibilité.

Je propose donc de distinguer trois degrés de crédibilité : 

1 - Pointer l'expérience brute, sans mots ou presque. Comme l'expérience du doigt qui pointe, ici présentée par José Leroy :



La simplicité même.

Cependant, même ici, la crédibilité n'est pas de 100%. Pourquoi ? Parce qu'il est impossible de pointer directement et d'un seul coup l'expérience brute en sa totale simplicité. 

Dans le cas du doigt qui pointe, par exemple, je pointe vers le vide au-dessus des épaules, ici. Mais du coup, j'exclu les formes, les couleurs, etc. Je dois donc, dans un second temps, pointer le fait que l'espace vide ici au-dessus des épaules est plein du monde. Le geste ne pointer le vide au-dessus des épaules peut se faire sans recours aux mots. C'est pourquoi il est plus direct que n'importe quelle affirmation. Mais, comme me le faisait remarquer un adepte de l'Advaita Vedânta en Inde, ce geste est quand même un concept, un vikalpa, puisqu'il affirme en niant : il affirme l'espace vide en excluant les noms et les formes. C'est pourquoi il faut, dans un second temps, corriger ou compléter cette affirmation par une autre. Et donc même là, dans le geste le plus nu, il y a une sorte de langage, de conceptualisation, d'affirmation/négation et donc une dialectique, un dialogue, une pensée.

D'autre part, il est possible de se demander si cette transparence n'est pas une illusion fabriquée par le cerveau, illusion de la conscience dont je n'ai pas conscience, tant que cette illusion marche correctement, de manière fluide, c'est-à-dire tant que mon cerveau n'est pas perturbé. C'est comme un "effet spécial" bien fait : je n'en ai pas conscience. Si j'en ai conscience, c'est que c'et effet est mal fait. Il reste donc possible de se demander si la conscience/présence/vide/espace, n'est pas une illusion.

Pourtant, ce geste est le plus simple. Quoi de plus simple ? Peut-être le silence intérieur, l'arrêt, la suspension ? Quoi qu'il en soit, le degré de crédibilité ici est maximum, car presque rien n'est affirmé : l'expérience brute est laissée à nu. Donnée. Brute. Sans interférence, ou avec des interférences minimales, interférences qui sont ensuite intégrées dans le silence. Comme il n'y a pas ou peu de concepts, il y a peu ou pas de possibilité d'erreur. De plus, comme il n'y a plus de séparation entre sujet et objet, il n'y a plus de possibilité d'erreur. Pas d'intermédiaire, pas d'erreur de transmission. Pas de forme, pas de déformation. Pas d'affirmation, pas de doute. Simplicité, pas d'alternatives. Si je n'affirme rien, comment puis-je me tromper ou être trompé ? Si "je" suis le "je suis", qui donc pourrait se tromper ? A propos de quel objet ?

Le degré de crédibilité est donc maximum.

Pour moi, l'expérience brute a deux aspects : l'arrêt intérieur et le mouvement pur, immobile.

2 - Ensuite, il y a les affirmations qui restent proches de l'expérience brute, mais qui sont clairement des interprétations.

J'en vois deux principales :
a) "La conscience n'a pas de limites"
b) "Il n'y a rien en dehors de la conscience"

3 - Enfin, il y a les affirmations qui sont clairement discutables.

Là aussi, j'en vois deux principales :
a) "Il n'y a qu'une seule conscience"
b) "La conscience crée tout"

Bien évidemment, ces affirmations sont partiellement interdépendantes. Si j'ai conscience qu'il n'y a rien en dehors de la conscience, alors il devient plus facile de croire que la conscience crée tout ce dont j'ai conscience. Et que donc la conscience crée tout, s'il n'y a qu'une seule conscience.

Pour finir, je voudrais revenir sur l'affirmation selon laquelle "Il n'y a qu'une seule conscience".
Car enfin, s'il n'y a qu'une seule conscience en toute chose, pourquoi n'ai-je pas conscience de toutes choses ? S'il n'y a qu'une seule conscience en tous les corps, pourquoi ne ressens-je les souffrances que de "mon" corps ? 

Dans l'expérience brute, le plus fort degré de crédibilité, l'expérience brute, est la réponse. Elle s'épanouit avant le langage, ou presque. Pour moi, c'est cela qui compte le plus. J'aime spéculer, mais j'aime spéculer parce que je sais ce qu'est l'expérience brute. En sécurité à la maison partout, je suis libre de me montrer curieux. Cette sécurité est la base de la liberté. Libre d'être victime de tromperie verbale, je suis libre pour verbaliser.

Les affirmations du degré 2 proposent des réponses basées sur l'expérience. Mais ce sont quand même des interprétations. Celles du degré 3 proposent des réponses, certes, mais plus éloignées de l'expérience. Par exemple, je peux répondre que "Je suis une seule conscience qui joue à se diviser en plusieurs, comme dans une dissociation psychique." Mais ici, voyez-vous, je ne me suffis plus de l'expérience brute. Je construis des hypothèses. Cela se fait à l'intérieur de cette expérience, dans cet espace, certes, mais cela est moins crédible, car cela prête davantage le flanc aux objections. C'est une hypothèse. Pas l'expérience brute.

Ainsi, il faut bien distinguer entre l'expérience brute et les interprétations que nous pouvons en faire.

De fait, les affirmations de degré 2 ou 3 m'apportent de la joie, mais pas toujours. 
En revanche, c'est très différent au degré 1, celui de l'expérience brute, muette. 
Pour être encore plus précis, en cet expérience, je ne sais rien. Ou je sais tout. Ici, les mots perdent leur sens. Ou pas même. Les mots ne servent à rien. Ils sont comme "des voleurs dans une maison vide". C'est trop simple. Cette expérience n'est pas "une expérience". Juste un arrêt. Très clair. Mais insaisissable.

Si je suis absolument honnête, le cœur de ce que je partage, c'est ça.
Le reste est plus ou moins spéculatif, plus ou moins important. Pas essentiel, pas au même degré.
L'expérience parle. Elle ne peut pas ne pas parler. Et ainsi se trahir.
En tous les cas il est important de revenir à l'expérience brute, telle qu'elle se donne. Et pour spéculer, j'ai la raison.
Tout reprendre à zéro. Encore et encore. Sinon, nous finissons prisonniers de notre propre jungle. 
La culture intérieure, c'est comme l'agriculture.

Le sens du monde

Le monde a-t-il un sens ?

Dans plusieurs articles précédents, j'avais tenté d'établir une distinction forte entre les faits et leurs interprétations.

Les faits, c'est ce qui est donné dans l'expérience brute, sans déformation. Les interprétations, c'est l'effort pour trouver du sens dans ces faits, mais au prix d'une déformation.

Les faits, c'est pour moi l'expérience fondamentale : silence intérieur et ressenti viscéral. Les interprétations, c'est par exemple de dire que "tout est conscience", "L'individu est le jeu de la conscience", "L'évolution a un sens", "La conscience évolue vers le Bien" et ainsi de suite. Comme on voit, ces interprétations parlent du sens de l'expérience. 

L'avantage de cette distinction est qu'elle semble préserver ces deux domaines : si une interprétation s'avère fausse ou dépassée, cela n'affecte en rien l'expérience. De plus, une telle attitude semble permettre une certaine tolérance. Cependant le prix à payer est d'admettre que l'expérience en elle-même n'a en quelque sorte rien à voir avec aucune interprétation, elle n'a pas de sens.

Or, c'est là une interprétation : je veux dire que cette distinction entre fait et expérience, accompagnée de l'affirmation que l'expérience n'a, en elle-même, aucun sens, est elle aussi une interprétation, pas une expérience.

Plus encore, l'expérience du silence et du ressenti est-elle dépourvue de sens ? Est-il vrai qu'en elle-même, l'expérience brute ne veut rien dire ? 

Je répondrai que ça n'est pas mon expérience. Quand je plonge en moi, en ce Moi qui m'est plus intime que moi, je ne me trouve pas face à un fait neutre, insignifiant et muet. Si je devais risquer une analogie, je dirais que l'expérience est pour moi comme un livre. Un texte écrit dans une langue qui dépasse mon entendement mais qui, pour sûr, veut dire quelque chose. Le ressenti est une parole. Il exprime, communique, signifie, pour une raison simple : ce ressenti est conscience ; or, toute conscience est "conscience de", c'est-à-dire mouvement de signification ; donc langage.
Par "mouvement de signification", j'entends simplement la propriété que possède la conscience de désigner quelque chose, autre chose apparemment, qu'elle-même, ou bien elle-même. Par exemple, quand je regarde ce verre, ma conscience du verre est, aussi bien, "prise de conscience du verre" et, donc, "énonciation du verre". Tout se passe comme si cette conscience-du-verre était une parole silence qui "dit", sous forme de perception et en cet acte, le verre. La vision de ce verre est comme un discours, et le verre, là, sur la table, est le contenu de ce discours, ce qu'il dit. "Conscience" et "dire" sont synonymes. Dès lors, tout expérience, étant conscience, est parole. Tout expérience est un "dire". Donc toute expérience a un sens. 

A partir de là, il devient impossible de séparer faits et interprétations puisque tout fait est de l'ordre du langage, donc de l'interprétation. 
Cependant, cela ne revient pas à dire que toute "lecture" soit individuelle seulement. Quand je lis un texte, je l'interprète, mais je ne l'invente pas. Je le découvre. 
Dans le cas de l'expérience du silence et du ressenti, je découvre une plénitude de sens, c'est-à-dire un sens dont aucun discours ne saurait venir à bout. Une parole simple, mais paradoxalement inépuisable. Je peux donc distinguer entre l'expérience brute, qui est une parole infinie, absolue, et mes interprétations, qui sont des efforts partiels pour traduire cette plénitude de sens dans les catégories de mon entendement. Mais c'est très différent d'une attitude qui consisterait à dire que l'expérience - le monde - n'a, en elle-même, aucun sens en dehors de ceux que je déciderai de projeter sur elle. 

L'expérience a un sens. Le monde a un sens. L'expérience est intuition. Et le sens de la vie individuelle est justement de traduire cette intuition en discours. Donc je propose aujourd'hui de remplacer la distinction fait/interprétations par celle entre intuition et discours. L'expérience est comme un livre que je suis poussé à traduire, sachant qu'ainsi je le trahit. Mais c'est le paradoxe de la vie intérieure : l'intuition elle-même nous pousse à discourir alors qu'aucun discours ne sera jamais à la hauteur de l'intuition. C'est le paradoxe de la mystique qu'évoque Bergson : le mystique ne peut se résoudre à taire ce qui ne peut être dit. Et ce désir de l'impossible, comme tous les désirs, se nourrit précisément de la conscience de cette impossibilité. La frustration est source de créativité.

Chaque expérience a un sens, un sens qui dépasse l'entendement. Le sens de la vie est de traduire, d'exprimer et de partager ce sens. Si j'en viens à dire que "le monde n'a pas de sens", c'est seulement dans le sens où, parfois, la conscience de la plénitude du sens du monde me rend trop vive la conscience de la vanité de mes interprétations de ce livre infini. L'intuition humilie le discours. Mais c'est, finalement et toujours, pour mieux le relancer en le ressourçant. Le monde a donc un sens.

L'expérience et son sens

sens et expérience

La distinction entre l'expérience et son sens est vitale.

Pour moi, le silence intérieur et le ressenti viscéral sont les deux dimensions principales de l'expérience. Mais elles ne dépendent pas du sens que je découvre en elles ou que je leur donne. Je peux les interpréter d'une façon,puis d'une manière complètement différente par la suite. L'expérience est tout entière donnée. Le sens est un processus sans fin.

C'est vital car le sens et la valeur d'une expérience évoluent, progressent et donc régressent. Le risque est alors de bloquer l'accès à l'expérience en la faisant dépendre du sens que je lui donne, de les confondre. Mais à l'inverse, je peux aussi imaginer un sens, sans jamais vraiment m'ouvrir à l'expérience. C'est ce qui se passe souvent dans les approches traditionnelles : l'expérience est placée très haut sur le piédestal du sens absolu, ultime, de sorte qu'on ne s'autorise jamais à y accéder.

Je viens de lire un excellent article de Douglas Harding sur ce sujet (dans The Turning Point, p. 19), intitulé justement "L'expérience et le sens".

Harding y envisage les rapport entre l'expérience de la Vision (voir l'absence de tête ici, au-dessus des épaules, ce qui correspond à ce que j'appelle le "silence intérieur") et la valeur ou le sens qu'on lui donne.

Ce rapport est d'abord un rapport de contraste, de "dichotomie" (p. 23) : l'expérience est immédiate, simple, entièrement accessible en un instant, elle n'évolue donc pas, elle est silencieuse, elle ne parle pas, ne pense pas, ne signifie pas, en tous les cas, elle ne dit rien, muette et mystique. Le sens, au contraire, est en évolution constante, il se livre peu à peu, jamais entièrement, il est lié à la parole et à la pensée, il est prolixe. 

Nous avons là une opposition, voire une antinomie, entre le naturel et l'artificiel, entre l'intuitif et le discursif, l'immédiat et l'élaboré, entre le silence et le langage, entre ce qui est donné et ce qui est interprété, entre le produit brut et ses applications, entre le simple et le compliqué.

On pourrait alors se dire qu'il vaut mieux s'en tenir à l'expérience seule, sans interprétation. Mais, comme le remarque Harding, c'est de fait presque impossible. De plus, la Vision demande du temps et de la pratique pour être stabilisée. Or, cela est impossible sans une forte motivation, et cette motivation n'existera pas si l'expérience n'a, à nos yeux, aucune valeur. Harding se montre assez pessimiste (ou réaliste) en estimant que seul 3 ou 4% des gens qui font l'expérience lui trouveront une quelconque valeur, une signification. Les autres réagirons par un "oui, et alors ?"

Il examine ensuite le rapport opposé, celui où l'on a le sens, mais sans aucune expérience. Et là, Harding devient sévère. C'est le domaine de la religion, de l'idéologie, des arguments d'autorité, des gourous. Harding cite trois exemples de gourous qui ont approché la Vision, qui en avaient déjà le sens, mais qui s'en sont détourné à cause de leur préjugé, sans que l'on sache exactement pourquoi : Osho (alias Rajneesh, qui présente une sorte de visualisation d'autodécapitation, soi-disant inspirée du Vijnâna Bhairava !), Krishnamurti (coincé comme à son habitude dans son personnage de gourou anti-gourou) et Alan Watts (à qui l'expérience fait simplement rêver de gens décapités).

Les traditions sont censées être des transmissions de l'expérience, mais elles sont bien souvent des trahisons de l'expérience. Comme Harding, j'admire certes des personnes du passé, revendiquées par les traditions, j'y vois de précieux amis, mais les institutions et systèmes de pouvoirs qui se sont construits autours sont des barrières, plus que des moyens. Et surtout, dans leur cas, le sens qu'ils ont construit est comme une prison qui empêche de voir, justement.

Harding invite donc à se méfier des interprétations et à se contenter le plus possible de l'expérience brute. 
Je suis d'accord avec lui : même si je spécule à partir de l'expérience, je ne la perd jamais de vue. Silence, encore et encore. De toute façons, le silence intérieur, comme son nom l'indique, est plutôt une expérience de silence radical, de nudité. "Juste ce qui est", comme disent nos amis du Nuage. Mais tout cela même est interprétation. L'expérience reste plus simple. Toujours plus simple. Et plus riche. 

En revanche, le ressenti viscéral me semble échapper à cette dichotomie entre les faits et leur interprétation. Pourquoi ? Parce qu'ici, l'expérience porte en elle un sens. Ce ressenti, manifeste à l'orée de n'importe quel mouvement, en particulier lors des choc émotionnels et des élans intenses, est porteur d'une valeur. Bien sûr, l'expérience, ici non plus, ne dit rien. Mais elle murmure. Il ne s'agit pas d'un discours, d'un message divin ou sur l'avenir de l'humanité, etc. Mais il y a quand même un sens, dans l'expérience elle-même. Il y a une intuition signifiante je dirais. Son contenu serait quelque chose comme "je suis tout", ou bien "tout est bien", "je suis un avec tout".

A mon sens, il faut donc revoir le rapport entre sens et expérience. Je suggère qu'il est le même qu'entre ce que le shivaïsme du Cachemire appelle la Lumière (prakâsha, personnifié par Shiva) et son pouvoir d'autoréalisation, de conscience de soi (qui est perception de soi, désir de soi, pensée de soi, etc.), de prise de conscience, que comporte cette Lumière (vimarsha, personnifié par Shakti). 

Or, ces deux-là sont inséparables. Et la prise de conscience ou réalisation, qui est sens, valeur et interprétation, est inséparable de la Lumière, de la Manifestation ou de l'Apparaître, qui est de l'ordre, apparemment, du donné. Il n'y a jamais présentation (expérience) sans représentation (sens). Il n'y a jamais Lumière sans prise de conscience, sans jugement, fut-il intuitif et non verbal. Pas de Shiva sans Shakti, sans quoi, dit Outpala Déva, la Lumière, même colorée par les formes, n'en n'aurait nulle conscience et jamais aucune expérience n'aurait lieu. Pas de conscience simple sans un minimum de retour sur soi. 

Abhinava Goupta dit par ailleurs que le rapport entre Lumière et Conscience (si l'on traduit ainsi cet intraduisible), le rapport entre Shiva et Shakti donc, est semblable à la relation entre question et réponse. La conscience est sens, intrinsèquement, car elle est question. La Lumière est présentation, manifestation - elle est réponse. Tout est engendré par cette relation entre la conscience et le monde, entre la pensée et l'être. La conscience est conscience de soi. La pensée, c'est l'être qui se pense, qui se questionne. Il y a distinction certes, mais non pas séparation entre deux entités qu'il faudrait ensuite mettre en relation.

Ce rapport est aussi un rapport de reconnaissance. Reconnaître le sens dans l'expérience. Telle est la formule idéale. Reconnaître le sens transcendant, lointain, idéalisé, réputé inaccessible, parfait, dans l'expérience banale, ordinaire, proche, intime. C'est ce que propose la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ). Vois, ressens : "Tu es cela". Ce que tu es vraiment est ce qui est vraiment. L'expérience que tu es, est le sens qui est.

L'expérience est donc, toujours, sens. Et tout sens est expérience car, comme l'admet Harding à la fin de son article, toute expérience, fut-elle enfermée dans un sens factice, comme c'est le cas pour la plupart des humains, reste l'expérience, la Vision, car la Vision est de l'ordre du fait, justement. Elle ne dépend pas des interprétations.

Reste que je suis parfaitement d'accord avec Harding pour pencher en faveur de l'expérience. Le sens, oui, mais à partir de l'expérience. Autrement, on reste dépendant d'une autorité extérieure, en attente d'une confirmation et d'une autorisation d'expérimenter. Les gens suivent souvent un gourou dans l'espoir que celui-ci les autorisera à vivre. C'est ce que l'on appelle l'éveil, la "réalisation spirituelle". En attendant de vivre, en attendant l'expérience, on suis les méandres d'une interprétation coupée de l'expérience (purification, préparation... sans fin) qui interdit l'expérience. Ce qui est une bien triste situation, comme toute forme de minorité ou d'esclavage. 

Revenir sans cesse à l'expérience. Sobriété. Diététique du mystique. Non pour rejeter a priori tout discours, mais pour nourrir un discours vivant, original, personnel et, surtout, libre.

Se radicaliser

Sur le chemin de la vie intérieure,

nous rencontrons des demeures merveilleuses,

où nous sont offerts les secrets du monde.

Nous entrevoyons des mystères, 

nous pressentons des possibles,

nous devinons des parfums.

Souvent, en un instant,

des torrents de connaissance,

de ressentis, des vies entières,

se déversent en nous.

Comme des visions.

Ces lumières, toutefois,

nous arrêtent, nous détournent,

nous font oublier le but.

Désirons-nous un trésor,

ou bien la source des trésors ?

Aimons-nous l'infini pour ses dons,

ou gratuitement ?

Encore et toujours,

noble vacuité, 

exigeante radicale de l'amour,

s'en tenir au fondement,

être intègres dans notre élan.

Jean de la Croix a argumenté en ce sens,

au point d'y consacré la plus grande partie 

de sa Montée du Carmel :

- Les visions et expériences extraordinaires

gonflent l'ego. Nourrissent notre besoin d'être au centre

"j'ai une mission de vie !" "l'univers veut que je... !"

- Elles nous portent à nous comparer et nous dépriment

"il/elle a eu une super vision, pas moi..." "pourquoi je ne ressens plus rien ?"

- Elles nous font perdre du temps en interprétations obscures

"qu'est-ce que ça veut dire ?" "est-ce que cela vient de mon ego, ou du Soi ?"

- Elles nous détournent de l'essentiel : la pratique de la Présence, de l'abandon.

Il prône donc le détachement.

Les expériences extraordinaires sont comme le reste :

des nuages qui passent.

Mais, demandera-t-on, si ces lumières viennent de Dieu (ou de l'univers, ou du Soi, etc.),

n'est-ce pas rejeter Dieu que de les tenir à distance ?

- Non, répond Jean, car ces Lumières, si elles sont divines, feront leur effet en nous, quoi que nous fassions ou non.

Et même, elles feront d'autant plus d'effet que nous n’y mettrons point notre main.

Si nous aspirons à être l'oeuvre de l'infini,

alors laissons faire l'infini.

Ne pas se perdre dans les reflets.

Remonter les rayons jusqu'au soleil.

Revenir à la racine,

encore et toujours.

Soyons radicaux,

fondamentalistes

et intègres.