Yoga de l'espace dans le Tarn ?

 Le yoga de l'espace, connu sous différents noms dans le Tantra, dans le bouddhisme et d'autres traditions, est le pilier de la vie intérieure. Je le partage dans la Formation Tantra, dans des livres (Les Quatre yogas, chez Almora) dans  des stages et sur ce blog.

En bref, cette pratique unit la présence de soi, le corps disons, à l'espace. On reste assis, debout ou allongé, les yeux ouverts, ni les lèvres et les dents ne se touchent, comme si l'on était une sphère de cristal. Peu à peu, le Moi se mêle à l'infini, dans un mouvement sans fin vers l'immensité.

Je suis convaincu que cette pratique a existé chez les peuples d'Asie, dont nos ancêtres indo-européens, bien que je n'en n'ai pas la preuve.

Cependant, il existe des témoignages d'expérience spontanées, hors tradition. Outre le cas de Jean Jaurès que j'avais évoqué dans ce blog, je pense au poète Maurice de Guérin qui vécu dans le Tarn au XIXème siècle. Dans ces poèmes, Le Centaure ou La Bacchante, et son Journal, il évoque son expérience du yoga de l'espace, bien qu'il ne le nomme pas ainsi.

Il reconnaît d'abord dans l'incarnation une sorte d'emprisonnement. Toutefois, cet enfermement ne tient pas au corps lui-même, mais plutôt à son immobilité. Dès que la chair s'anime, une liberté absolue se découvre dans le mouvement. 

Pour perpétuer cette expérience, le mouvement doit aller jusqu'à l'infini, ne jamais cesser. Le mouvement du corps semble limité. Mais le regard, lui, peut se lancer dans l'immensité sans être interrompu.

Mais l'horizon ? Le regard n'est-il pas stoppé par l'horizon ? Et l'espace ? L'espace, vide, n'est-il pas cette étendue inerte qui sépare les êtres et les choses ?

Eh bien non, car, en vertu du pouvoir du regard plongé dans le ciel, l'espace change de nature. Ou son ressenti change. Il n'est plus vide, mais plein, plein de la présence du corps qui s'infuse en lui.

Il y a ainsi un échange (yoga) entre le corps et l'espace par le moyen du regard. L'espace donne au corps son immensité, il lui donne de pouvoir continuer sans fin son livre mouvement. Et le corps donne à l'espace sa sensibilité, son dynamisme, de sorte que l'espace s'anime et devient comme un organe de perception, à l'instar de ce que Newton croyait à propose de l'espace comme organe de la perception divine. 

De cette union résulte un mouvement sans fin, une expansion, une ouverture de conscience. L'espace devient conscience, la conscience se spatialise. L'espace n'est plus à l'extérieur du corps, qui n'est plus à l'intérieur de l'espace. L'espace devient mon corps. C'est précisément le yoga de l'espace.

Maurice de Guérin invite donc à vivre dans des espace ouverts, où "l'œil règne et se contente au vaste sein de l'onde".

"Je voulu égaler mes regards à l'espace,

Et posséder sans borne, en égarant ma trace,

L'ouverture des champs avec celui des cieux."

Ce que même la Sagesse ne peut dire

peinture d'Odilon Redon

Je suis tombé sur un passage étonnant dans un texte d'un maître dzogchen tibétain, maître qui inspire beaucoup le Dalaï Lama.

Dans ce passage, ce maître répond à une question d'un disciple : les visions lumineuses qui surgissent dans la pratique du yoga de l'espace, sont-elles les mêmes dans le dzogchen et dans les autres traditions ? Car apparemment, elles le sont.

Notre maître dzogchen répond qu'il y a dans toutes ces visions quelque chose de semblable, à savoir, le fait que ce sont des visions qui se développent, comme ce que nous voyons quand nous fermons les yeux en appuyant légèrement dessus.

Mais il ajoute aussitôt que les visions propres à la pratique du dzogchen, qui sont issues d'un yoga de l'espace très dépouillé, sont différentes. Comment ? Il ne peut le dire. Il cite alors un verset d'un poète indien de langue sanskrite, très célèbre. Il le cite en tibétain, mais le voici en sanskrit :

ikṣu-kṣīra-guḍa-ādīṇāṃ mādhuryasya antaraṃ mahat / 

tathā api, na tad ākhyātuṃ sarasvatyā api śakyate //

"Grande est la distance entre la douceur du sucre de canne,

celle du lait et celle du miel !

Et pourtant, même la déesse de la sagesse et de l'éloquence

ne pourrait décrire cette [différence]."

(Le Miroir de la poésie, Dandin, I, 102, cité par Jigmé Tenpai Nyima dans Questions et réponses sur le dzogchen, 20, dans A Greater Perfection : Scholasticism, Comparativism and Issues of Sectarian Indentity in Early 20th Century Writings on rDzogchen, par Adam S. Pearcey, SOAS 2018, p. 249)

Ainsi, il y a dans l'expérience intérieure une unité ; mais il y a aussi des nuances. Or, ces nuances échappent autant au langage que l'unité.

Notez aussi que l'adjectif antara, que je traduis ici par "distance", peut signifier "distant" ou... "proche". Ainsi, le poète Dandin semble suggérer que ce que les choses ont de semblable (leur "unité") échappe aussi bien au langage que ce qu'elles ont de différent. C'est ainsi le langage descriptif tout entier qui est, peut-être, impuissant. D'où la poésie.

Enfin, la déesse de la sagesse et de l'éloquence est Sarasvatî, forme de la déesse Parâ, forme de la conscience plénière, personnification de la conscience de l'unité ou de l'identité. Ce qui semble encore suggérer que la conscience des différences (la "dualité") échappe à la conscience de l'identité. Cette idée qu'en un sens la dualité est plus profonde que l'unité est, à son tour, profondément tantrique. 

Pourquoi l'art est-il important dans le shivaïsme du Cachemire ?

Pourquoi le "shivaïsme du Cachemire" donne-t-il tant d'importance à l'art, à la musique, au théâtre, à la danse et, tout spécialement, à la poésie ? 

Répondre à cette question peut apprendre quelque chose d'essentiel à celles et ceux qui veulent parcourir aujourd'hui la voie du Tantra.

Il existe deux modèles d'expérience spirituelle dans le Tantra au sens large : 

1) le modèle tantrique de la dévotion modérée : conversion au shivaïsme, adoption des symboles et des règles, accomplissement régulier des rituels, etc. ; et 

2) le modèle kaula de la trance manifeste, "explosive" : tremblement, évanouissement, larmes, dépassement des règles sociales, dépassement du dégoût, etc.

Il y a alors un dilemme : soit je pratique en conformité avec l'ordre social, mais je n'ai pas la véritable expérience spirituelle ; soit j'ai la véritable expérience spirituelle, mais je me retrouve exclu de l'ordre social. Autrement dit, soit je sacrifie l'expérience intérieure à l'intégration extérieure ; soit je fais l'inverse, car pour accéder à la véritable expérience, je dois accepter de risquer de mettre en péril ma "normalité".

Or, ce dilemme nous concerne encore aujourd'hui. Par exemple, le chamanisme appelle de plus en plus de gens. Mais la question se pose de savoir si une expérience réelle est possible tout en conservant un mode de vie "normal", socialement acceptable. Cette question est sujet à débat. 

Pour les uns, l'expérience spirituelle est toujours compatible avec une vie normale. Pour les autres, l'expérience véritable n'est accessible que si l'on quitte une vie normale, socialement intégrée, pour aller mener une existence en marge de la société, par exemple comme sâdhu, yogi errant, sannyâsî, moine ou ermite. 

Pour les partisans de cette option, dont on retrouve des équivalents dans toutes les traditions, l'authenticité de l'expérience intérieure se prouve par des changements de vie extérieurs qui vont à l'encontre des conventions sociales. La liberté spirituelle se paie par l'exclusion sociale.

Abhinavagupta propose une troisième voie pour sortir de ce dilemme.

Il prône une expérience intérieure intense, mais sans mettre en danger la vie sociale. Comment est-ce possible ?

C'est possible parce qu'il existe un genre d'expérience très intense et pourtant socialement acceptable. La tradition kaula reproche à l'approche tantrique "classique" son ritualisme et son absence d'engagement intérieur. La tradition kaula exalte au contraire l'intensité de l'expérience, en utilisant des termes comme "possession" (âvesha) ou "transmutation" (vedha) et en décrivant des signes précis et spectaculaires. Tout cela vient de l'ancienne tradition des Kâpâlikas, ces "porteurs de crânes" qui vivent en marge de la société indienne avec leur partenaire spirituelle et se livrent à des pratiques qui les excluent de cette société, comme celle de boire de l'alcool ou de vivre dans des champs de crémation.

Abhinavagupta décrit, dans le chapitre IV de son Tantrâloka, ces différents points de vue et leur éthique respective. Il conclue que la tradition qu'il considère comme "ultime" n'enjoint ni n'interdit rien. Le seul critère est l'efficacité, la capacité à émouvoir. 

Mais concrètement, que suggère-t-il ?

Eh bien il ne dit pas clairement les choses, en dehors de ce critère de l'efficacité qu'il répète sans cesse. Cependant, il suggère fortement ceci : Entre la voie du conformisme et la voie de la transgression, il existe une autre possibilité. Cette troisième voie est celle de l'expérience esthétique. Par exemple, le théâtre, la danse et la musique. Et, bien sûr, la poésie.

En effet, ces pratiques artistiques sont socialement acceptables et, en même temps, elles provoquent de puissantes expériences intérieures. 

La "lumière des tantras" (tantra-âloka, le titre de son "manuel"), est donc la lumière de l'art. La poésie est la voie. La musique est la voie. En un sens, tout rituel est déjà une représentation artistique, mais souvent dépourvue d'émotion. L'art, au contraire, permet de chercher des émotions, toutes les émotions, et même des états modifiés de conscience, des formes de transe, des états d'hypnose, avec des manifestations correspondantes : larmes, rires, mouvements spontanés, etc. L'art est, par excellence, le lieu de la manifestation de la nature sauvage qui habite les humains civilisés, mais en accord avec les mœurs et leurs règles. 

Bien sûr, l'art est parfois rejeté et certains religions le rejettent presque entièrement. Mais ce sont des cas extrêmes. La culture est la manière dont nous exprimons notre nature, mais de manière socialement acceptable. L'art est au cœur de ce processus de sublimation. Le théâtre en est l'un des exemples parmi les plus anciens. Le lien entre théâtre et religion est d'ailleurs bien connu.

Je pense donc que le message profond du "shivaïsme du Cachemire" est de proposer l'art, en particulier les arts libéraux, comme troisième voie spirituelle, comme modèle de l'expérience spirituelle la plus radicale et la plus profonde au sein du monde. 

Dès lors, l'intérêt d'Abhinavagupta et de la plupart des maîtres du Tantra pour la poésie, la musique, etc., prend tout son sens. L'art est le lieu d'expression le plus adéquat de la transgression spirituelle dans un cadre socialement acceptable, en raison de la sublimation qu'il permet. Dans l'art, je peux m'exprimer sans limites et sans craindre d'être mis au ban de la société. Voilà pourquoi le "shivaïsme du Cachemire" accorde tant d'importance à l'art.

Un trésor de poésie mystique

 Dominique Tronc, qui a connu Lilian Silburn et qui, sous son impulsion, a entrepris il y a maintes années d'"arpenter les chemins mystiques", nous offre une immense collection de poèmes mystiques sur son site Chemins mystiques.

Vous y trouverez par ailleurs de très nombreux livres et textes, dans tous les formats.

Voici un poème irlandais attribué au barde légendaire Amorgen :

Am gaeth i m-muir,

Am tond trethan,

Am fuaim mara,

Am dam secht ndirend, 

Am séig i n-aill, 

Am dér gréne,

Am cain lubai,

Am torc ar gail,

Am he i l-lind,

Am loch i m-maig,

Am brí a ndai,

Am bri danae,

Am bri i fodb fras feochtu,

Am dé delbas do chind codnu,

Coiche nod gleith clochur slébe?

Cia on co tagair aesa éscai?

Cia du i l-laig fuiniud gréne?

 

"I am the wind which breathes upon the sea, 

I am the wave of the ocean, 

I am the murmur of the billows,

I am the war of the seven combats,

I am the vulture upon the rocks,

I am a beam of the sun,

I am the fairest of plants,

I am a wild boar in valour,

I am a salmon in the water,

I am a Lake in the plain,

I am a word of science,

I am the point of the lance in barde,

I am the God who creates in die head die Eire.

Who is it who throws light into the meeting on the mountain ?

Who announces the ages of the moon ?

Who teaches the place where couches the sun ?"

Autre traduction :

       

        " I, the Wind at Sea,

        I, the rolling Billow,

        I, the roar of Ocean,

        I, the seven Cohorts,

        I, the Ox upholding,

        I, the rock-borne Osprey,

        I, the flash of Sunlight,

        I, the Ray in Mazes,

        I, the rushing Wild Boar,

        I, the river-Salmon,

        I, the Lake o'er plains,

        I, the Strength of Song.

I, the Spear for smiting Foemen,

I, the God for forming Fortune!

Whither wend by glen or mountain?

Whither tend beneath the Sunset?

Whither wander seeking safety?

        Who can lead to falling waters?

        Who can tell the white Moon's ages?

        Who can draw the deep sea fishes?

        Who can show the fire-top headlands?

I, the poet, prophet, pray'rful,

Weapons wield for warriors' slaying:

Tell of triumph, laud forthcoming

Future fame in soaring story!"

Spiritualité et croyances

 La spiritualité va souvent avec des croyances, voire des superstitions. Pas seulement dans le New Age, mais aussi dans les traditions les plus authentiques. J'appelle cela l'occultisme, faute de mieux. Tout se passe comme si la poésie mystique, magie de l'intérieur, dégénérait en systèmes rigides et pointilleux, telle une lave se pétrifiant peu à peu. Et je constate avec un certain effroi que, plus ces traditions abordent les détails concrets, plus elles s'égarent. Leurs connaissances spirituelles sont remarquables. Pourtant, dans la physique, la biologie, dans l'histoire, l'éthique et la politique, on n'aperçoit plus ce même éclat. Plus les discours se veulent précis, plus ils montrent leur indigence. Le Tantra, le dzogchen, la mystique catholique, pour ne citer que des traditions qui me sont proches, n'échappent pas à cette curieuse dualité entre le spirituel et les croyances pataphysiques. Le platonisme bénéficie, quant à lui, de l'esprit scientifique des Anciens. Dans une certaine mesure.

Et donc, disais-je, tout se passe comme si la poésie mystique se solidifiait en sortes de systèmes occultes qui tombent dans le ridicule, à mesure qu'ils prétendent descendre aux détails. Il en va comme pour l'amour chrétien qui se pétrifie en institutions et en morale rigide.

Par exemple, le dzogchen est plein d'une sublime poésie et de beaux élans spéculatifs. Mais il prescrit aussi des "pratiques" occultes parfumées de paranoïa, et surtout des recettes assez pittoresques pour venir à bout des problèmes oculaires ou sexuels. Comme je disais, plus on va vers les détails concrets, plus on va vers le fumeux, voire le scabreux. Les limites apparaissent, alors que la méthode scientifique, au contraire, révèle une partie de sa puissance dans la précision qu'elle atteint dans les détails. Et cela vaut pour toutes les traditions.

Il est donc nécessaire de les approcher avec discernement. Autrement dit, ce qui est encore valable dans ces enseignements doit être distingué de ce qui est obsolète, inutile ou carrément dangereux. 

Mais comment des êtres omniscients ou en contact avec le divin peuvent-ils s'être trompé ou avoir ignoré à ce point ? 

- Eh bien, commençons par remarquer que tous les auteurs traditionnels ne sont pas censés être omniscients. En fait, cette idée que les "éveillés" sont infaillibles et savent tout sur tout est une croyance Jaïn et, spécialement, bouddhiste. Le Mahâyâna est la tradition qui a le plus insisté sur ce dogme d'une omniscience totale des Bouddhas. D'où des problèmes insolubles, des dissonances douloureuses et des conduites puériles. Mais ailleurs, dans l'hindouisme par exemple, les "éveillés" sont en contact avec le divin. Pour autant, ils ne sont pas nécessairement omniscients. Par exemple, selon le Tantra, l'union divine procure l'inspiration poétique, une intelligence singulière, une grande intuition et des facilités intellectuelles. Mais elle ne rend pas omniscient. 

Et Abhinavagupta, qui était pourtant lui-même vénéré comme un génie surnaturel, affirme explicitement que d'autres, après lui, pourront dire et diront mieux et plus vrai que lui. Il invite clairement au discernement. L'intuition spirituelle n'est pas incompatible avec l'usage de la raison. Et je crois que cette attitude est juste et cohérente, alors que la croyance en l'omniscience est source de dissonances cognitives majeures. 

Il est impossible de se sortir de ces problèmes sans intégrer l'idée d'évolution. Certes, il y a quelque chose qui n'évolue pas, il y a de l'éternel. Et c'est justement ce qui n'évolue pas qui constitue le moteur d'une évolution infinie. La simplicité radicale de l'Un est source d'une inépuisable richesse dans le Multiple et, donc, d'une évolution sans terme autre que l'horizon idéal d'une parfaite synthèse, d'une ultime réconciliation.

En outre, si l'absolu est libre, il est juste que cette liberté se retrouve, à des degrés divers, dans sa manifestation. Or, cette liberté se manifeste comme nouveauté. Donc, comme évolution qui ne se réduit pas à une répétition de cycles. Il y a des cycles, mais aussi une évolution et des évènements imprévisibles, le tout formant une spirale, plutôt qu'un mouvement circulaire et plat. Il n'y a pas de retour exact au passé, mais un perpétuel mélange d'Identique et de Différent, ce Différent étant le fait de la souveraine liberté de la Conscience universelle. 

Dès lors, les traditions, qui ne sont pas seulement des résultats immuables, mais aussi et surtout des flux de transmissions pris dans le mouvement de cette évolution universelle, sont appelées à changer. Et ce changement n'est pas nécessairement une décadence. Cela peut aussi être un progrès.

Mais, objectera-t-on, discerner et rejeter le superstitieux, n'est-ce pas tuer la magie ? n'est-ce pas oblitérer le sacré lui-même ? - Je ne le pense pas, du tout. Bien au contraire. Se livrer à ce nécessaire travail, au sens propre du terme, c'est réformer sans rationalisme, c'est revenir à la source, c'est comme élaguer un arbre ou alléger un jardin. Les bonnes choses en sortent ragaillardies et porteuses d'une sève renouvelée. Il n'y a rien à craindre de cette pratique, à condition qu'elle soit vécue de l'intérieure. S'il n'y a pas expérience mystique, s'il n'y a pas vie intérieure, alors bien sûr, tout cela est vain et sera voué à la catastrophe. 

Mais, pour revenir à la question de l'usage de la raison, je crois qu'il n'y a pas à la craindre, à vouloir la ligoter ou l'assigner à je ne sais quelle résidence surveillée. J'appartiens à une tradition "intégrale", c'est-à-dire à une transmission qui assume toutes les puissances et cultive un optimisme lucide quant à l'avenir. Je médite toujours cet exemple : Est-il besoin de croire que la Terre du Milieu existe objectivement pour en faire l'expérience ? Pensons-y. 

Comme Utpaladeva et la tradition du Tantra du Cachemire, je crois en la vie intérieure, en ses miracles qui dépassent l'entendement. Mais, comme Utpaladeva, je prône l'usage de la raison au plan ordinaire, "au plan de Mâyâ" (mâyâpade). Et donc, je m'applique à suivre ses lois et ses règles. Et donc, "une affirmation extraordinaire exige une preuve extraordinaire", et ainsi de suite. Cela n'est absolument pas incompatible avec la vie spirituelle, mystique, poétique, cela ne tue aucune magie, bien au contraire. 

De plus, cela protège des grandes folies du fanatisme, sans nous priver des divins délires et des inspirations inopinées. Je peux me laisser envahir par l'intuition, par les parfums d'outre-monde, par la magie des ressentis subtils, sans pour autant cesser d'exercer mon jugement sur ce qui se présente sur la scène occulto-pseudo-scientifique. J'admets que cela n'est pas tout à fait évident pour tous, car l'accès aux mondes invisibles semble souvent passer par un sacrifice de l'entendement, du bon sens. Mais c'est en réalité un faux dilemme. Je ne peux que vous inviter à y réfléchir. 

Finalement, je crois que tout est appelé à devenir cohérent, voire harmonieux. Être pleinement rationnel, et pleinement intuitif. Philosophique et poétique. Scientifique et mystique, sans sacrifier l'un à l'autre, mais en s'élevant par l'un et par l'autre, comme par deux ailes. Laisser tomber les superstitions, oui. Mais non pas renoncer à la magie, à la véritable magie, celle qui ne se laisse pas enfermer dans un système grossier, celle qui ne peut qu'être vécue et partagée, peut-être, dans la poésie.

La solitude

J'écoute, à demi transporté,

Le bruit des ailes du silence,

Qui vole dans l'obscurité.

Le Contemplateur

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 Oh que j'aime la solitude !

Que ces lieux sacrés à la nuit

Eloignés du monde et du bruit,

Plaisent à mon inquiétude !

Mon Dieu ! que mes yeux sont contents

De voir ces bois, qui se trouvèrent

A la nativité du temps

Et que tous les siècles révèrent,

Être encore aussi beaux et verts

Qu'aux premiers jours de l'univers !

Un gai zéphire les caresse

D'un mouvement doux et flatteur.

Rien que leur extrême hauteur

Ne fait remarquer leur vieillesse.

Jadis Pan et ses demi-dieux

Y vinrent chercher du refuge,

Quand Jupiter ouvrit les cieux

Pour nous envoyer le déluge,

Et, se sauvant sur leur rameaux,

A peine virent-ils les eaux.

...

Que je trouve doux le ravage

de ces fiers torrents vagabonds,

Qui se précipitent par bonds

Dans ce vallon verts et sauvage !

Saint-Amant, La Solitude, 1617

Tout est sensible

 Homme ! libre penseur - te crois-tu seul pensant
Dans ce monde où la vie éclate en toute chose :
Des forces que tu tiens ta liberté dispose,
Mais de tous tes conseils l'univers est absent.

Respecte dans la bête un esprit agissant...
Chaque fleur est une âme à la Nature éclose ;
Un mystère d'amour dans le métal repose :
Tout est sensible ; - et tout sur ton être est puissant !

Crains dans le mur aveugle un regard qui t'épie ;
A la matière même un verbe est attaché...
Ne la fait pas servir à quelque usage impie.

Souvent dans l'être obscur habite un Dieu caché ;
Et comme un œil naissant couvert par ses paupières,
Un pur esprit s'accroit sous l'écorce des pierres.

Gérard de Nerval, Pensée antique, 1845

Assouplir l'âme

L'état poétique assoupli l'âme en suscitant en elle des émotions. Ces mouvement, en effet, attendrissent l'esprit, si dur d'ordinaire. Les soucis, les enjeux, réels ou imaginaires, les luttes et autres tensions endurcissent la substance du corps et en font un paquet de nœuds, comme une armure.

L'état poétique, au contraire, est un état libre. L'imagination et autres pouvoirs naturels n'y ont pas disparus, mais ils ne sont plus soumis au souci de la réussite, à la peur de l'échec, aux espoirs et aux regrets. Toutes amarres larguées, la nef se laisse aller au gré des courants. L'attention butine selon un hasard apparent qui est une réelle intelligence. Elle n'est plus ce pouvoir qui fragmente et arrache, mais un rayon souple, à l'affut de sa source, un courant marin dans la mer qui le guide et l'enveloppe, l'enroule et le déroule en une mystérieuse danse. 

L'âme fond. Les chaudes ondes de la compassion, de l'amour, du dégoût, de l'horreur, de la surprise, la dissolvent et l'emportent au grand large, là où tout répond à tout, là où tout est en tout. Les êtres et les choses se font écho, se reflètent et se pénètrent mutuellement. Les sentiments, ordinairement petits, éclosent et révèlent leur destin : dire ce qui ne peut l'être, et concourir à le dire malgré tout.

La tradition indienne raconte que le premier poème fut l'œuvre d'un sage abandonné qui vivait sur une île, Vâlmîki. Il vit un chasseur tuer un oiseau mâle qui embrassait tendrement sa bien-aimée. En entendant la peine de la femelle, il fut saisi de pitié et dit le verset primordial, âdi kâvya, adressé au chasseur. Je ne sais si ces vers peuvent être traduits sans être trahis. Mais assurément, ils ne répondent pas aux conventions.

Or, tous ces pouvoirs sont ceux de l'amour divin (bhakti) et de la pratique tantrique non-dualiste. "Non dualiste", ici, signifie "qui n'obéit pas aux conventions", à la loi de la réussite et de l'échec, etc. L'amour est émotion, grossière ou infiniment subtile, qui rend l'âme disponible au courant de la grâce. Celui qui sait ce que sont l'eau et la glace, est libre, dit la tradition. La dévotion, l'abandon, le don de soi, amollissent l'âme comme une cire prête à recevoir le sceau royal, les onctions, les touches qui la travailleront au plus profond. Ce feu l'échauffe et la rend malléable, apte à épouser les formes des courants qui consument et consomment ce qui doit l'être. 

Telle est la véritable alchimie, celle de la vie intérieure. Voilà pourquoi la poésie est au cœur du Tantra, comme de toutes les traditions mystiques. Et voilà pourquoi l'effondrement de la parole dans le monde de la spiritualité mondialisée est une chose terrible. Jamais il n'y a eu, jamais il n'y aura vie intérieure sans parole.

En amont de la magie

Au-dessus de la poésie, en amont de cette création, demeure la source créatrice. La magie des mots ne jaillit pas des mots seuls :

"La jouissance (dans la beauté) ne provient pas des mots seuls, mais plutôt de l'ouverture de cet engorgement engendré (en notre âme) par les ténèbres aveugles, filles de la confusion. En cette jouissance qui dépasse (celle du) monde et autrement nommée 'délectation', et qui comporte attendrissement, expansion et dilatation, seule la résonance est reine. Quand elle est reconnue, alors le pouvoir jouissif (de la poésie) s'ensuit fatalement. Car cette jouissance n'est rien d'autre que l'ineffable émerveillement qui surgit de la dégustation."

Abhinava Goupta, Un Regard sur la lumière de la résonance (poétique), Dhvanyâlokâlocana

La poésie est la grâce qui érupte en l'ordre de la langue depuis son intérieur, puisque la Parole intuitive, intelligence universelle, est la source des mots pensés et dits. Elle est, en somme, l'effet le plus fidèle à sa cause. Et si nous lui sommes fidèles, elle nous entraîne dans son sillage. 

Sur du sable

Le bien de la fortune est un bien périssable,

Quand on bâtit sur elle, on bâtit sur le sable ;

Plus on est élevé, plus on coure de danger :

Les grands pins sont en butte aux coups de la tempête,

Et la rage des vents brise plutôt le faîte

Des maisons de nos rois que des toits de bergers.

O bienheureux celui qui peut de sa mémoire

Effacer pour jamais ce vain espoir de gloire,

Dont l'inutile soin traverse nos plaisirs,

Et qui, loin retiré de la foule importune,

Vivant dans sa maison content de sa fortune,

A selon son pouvoir maîtrisé ses désirs.

...

Il suit aucunes fois un cerf par les foulées

Dans ces vieilles forêts du peuple reculées

Et qui même du jour ignorent le flambeau...

...

Agréables déserts, séjours de l'innocence,

Où, loin des vanités, de la magnificence,

Commence mon repos et finit mon tourment,

Vallons, fleuves, rochers, plaisante solitude,

Si vous fûtes témoins de mon inquiétude

Soyez-le désormais de mon contentement.

Racan, Stances sur la retraite, 1630

La voie de la poésie

 La poésie est une véritable voie spirituelle. Pourquoi ? Parce que la poésie réalise les pouvoirs divins. Elle est création, donc réalisation.

Le plus grand poéticien de l'Inde le dit clairement :

apāre kāvya-saṃsāre kavir ekaḥ prajāpatiḥ /

yathāsmai rocate viśvaṃ tathedaṃ parivartate //

"En cet océan du samsâra sans rivages,

le poète est le Créateur, un/ le poète est le seul créateur.

Toute chose est transfigurée

selon son désir !"

(litt. "le poète est le seul maître des créatures", et Ânanda va expliquer pourquoi plus bas)

śṛṅgārī cet kaviḥ kāvye jātaṃ rasa-mayaṃ jagat /

sa eva vīta-rāgaś cen nīrasaṃ sarvam eva tat //

"Si en son poème il est plein d'Eros,

alors le monde débordera de cette saveur.

S'il est sans passion,

alors le monde entier sera insipide."

bhāvān acetanān api cetanavac cetanānacetanavat /

vyavahārayati yatheṣṭaṃ sukaviḥ kāvye svatantratayā //

"Par sa souveraine liberté,

Le vrai poète parler les choses les êtres doués de conscience

comme s'ils étaient privés de conscience,

et fait les êtres conscients comme s'ils étaient privés de conscience !"

(Ânanda Vardhana, Lumière de la résonance, III, 41-42)

La poésie divinise le poète car elle ressemble à la créativité divine. Ânanda nous invite ici à une reconnaissance de l'oeuvre divine dans l'oeuvre poétique, au motif que les deux activités partagent le même pouvoir créateur souverain.

Du reste, Ânanda emploie ici le mot-clé : liberté souveraine (svatantratâ), l'indépendance qui caractérise la conscience. La conscience divine crée librement, sans dépendre de rien d'autre ni d'aucun autre. De même, le poète est souverain en son oeuvre, dont le pouvoir dépasse l'oeuvre elle-même, puis qu'elle a, selon Ânanda, le pouvoir de transfigurer le monde. Notez aussi que tout tient à la passion (râga) : le poète ne cherche pas l'absence de passion (vairâgya) ; mais il ne la fuit pas non plus. Passion et lucidité sont encore une fois les deux phases d'une seule et même respiration, d'une même activité, celle de la conscience universelle qui joue à se contracter en conscience individuelle. En outre, comme la conscience divine, la conscience poétique a le pouvoir de se jouer, et de jouer de la différence essentielle entre "ce qui est doué de conscience" (cetana, ajada) et ce qui en est privé (jada), comme les pierres, les montagnes et autres objets inertes. La conscience manipule ces oppositions, ces contrastes, ces forces, ces croyances. La conscience n'est certes pas confinée en la conscience, car la conscience, c'est précisément n'être confiné en rien, pas même en soi (sva-âtma-mâtra-a-parinishthitatva). La conscience joue à se manifester comme inconscience, comme matière ou chose privée de conscience, ou comme d'innombrables vides et vacuités apparemment inconscientes. C'est elle, absolue créativité sans appui, qui se réalise elle-même comme sujet, comme objet, comme négation du sujet et de l'objet, comme unification du sujet et de l'objet. Toutes les philosophies, toutes les doctrines, toutes les opinions, tous les points de vue, sont des réalisations plus ou moins complètes de cette non-dualité intégrale. Ce sont autant de personnages et autant d'intuitions partielles.

La conscience se révèle en tout, mais spécialement en la poésie. Dans la vie courante, la conscience universelle joue à croire à des idéologies (âgama, shâstra, dharma) plus ou moins absurdes. Mais dans la poésie, elle se réveille, se ressaisit, se reprend en grand. De même, se délecter de poésie, c'est apprendre à retrouver cette saveur (rasa) omniprésente, ce ressenti (bhâva) en tout et en tous. C'est vivre l'intensité en chaque émotion, jusque dans l'émotion ultime : la sérénité (shânta-rasa).

Ainsi, Abhinava Gupta explique  que le poète crée un monde selon son désir, exactement comme Dieu. Il est doué du même pouvoir miraculeux d'engendrer des merveilles, par la grâce de Dieu, c'est-à-dire en participant (bhakti) à sa liberté. En lui, cette liberté est intuition créatrice (pratibhâ). Elle brille dans son coeur, et dans le coeur de tous ceux en qui ce génie se réveille, sans véritablement prendre en compte les conditions. La poésie souffle où elle veut, car elle est divine. Elle est ce pouvoir de vision, cette puissance de voir qui est à la source de tout ce qui est beau et bon.

La poésie est une voie et aussi un modèle spirituel.

"Quelque chose de plus"

 Ânanda Vardhana, le plus grand des poéticiens de l'Inde, écrit :

pratīyamānaṃ punar anyad eva vastv asti vāṇīṣu mahā-kavīnām /

yat tat prasiddhāvayavātiriktaṃ vibhāti lāvaṇyam ivāṅganāsu //

"C'est bien une autre réalité qui se présente

dans les paroles des grands poètes !

C'est quelque chose de plus

que les propos habituels,

quelque chose qui brille comme le charme 

dans les belles femmes." 

Lumière de la résonance (poétique), Dhvanyâloka, I, 4

Le "charme", lâvanya, litt. "le sel". 

L'intuition poétique (pratibhâ),

śabdārtha-śāsana-jñāna-mātreṇaiva na vedyate /

vedyate sa tu kāvyārtha-tattvajñair eva kevalam //

"on ne la connait pas simplement

en prenant connaissance de l'enseignement

du le sens des mots.

Bien plutôt, on la connait seulement

quand on connaît l'être-vrai de la poésie."

Dans tous ces enseignements sur la poésie, c'est le vocabulaire mystique qui est employé. Ou plutôt, le vocabulaire mystique est inspiré du lexique des poéticiens.

Connaissance et amour se complètent

 

Connaissance et amour sont apparemment incompatibles : c'est un des problèmes les plus graves de la condition humaine. L'amour, l'affect, le ressenti, la poésie semblent si différents de la connaissance, de la pensée, de la logique ! Cette dernière rend lucide au prix d'un assèchement du cœur ; la première l'assouplit, mais au prix d'un terrible aveuglement.

Toutefois, est-ce si vrai ?

Utpaladeva nous assure qu'il n'en est rien :

yady athāsthitapadārthadarśanaṃ yuṣmadarcanamahotsavaś ca yaḥ /
 yugmam etad itaretarāśrayaṃ bhaktiśāliṣu sadā vijṛmbhate //

"La vision des choses telles qu'elles sont
et l'immense fête de ton adoration
forment un couple 
qui se porte l'un l'autre,
un couple qui grandit 
sans cesse pour tes amoureux." 

Utpaladeva, Hymnes à Shiva, XIII, 7

(N.B. : suite à une erreur de manipulation que je ne remarque que maintenant, ce verset figure bien dans l'introduction, p. 10 du livre paru aux édition Arfuyen, mais pas dans la traduction elle-même... je prie mes lectrices et lecteurs de bien vouloir m'excuser)

Plus qu'une compatibilité, ce verset évoque bien une complémentarité : connaissance et amour se portent mutuellement. 

Kshema Râja, dans son Explication de ces hymnes, justifie brièvement cette  complémentarité par le fait que connaissance et amour, ou philosophie et mystique sont toutes les deux manifestées par la Conscience universelle.

Or, Ânanda Vardhana, le grand poéticien du Cachemire et sans doute le plus profond de l'Inde, avait déjà composé un verset similaire dans son La Splendeur de la résonance (Dhvanyâloka) qui fut ensuite commenté par Abhinava Gupta. Voici ce verset :

yā vyāpāravatī rasān rasayituṃ kācit kavīnāṃ navā
dṛṣṭir yā pariniṣṭhitārtha-viṣayonmeṣā ca vaipaścitī /
te dve apy avalambya viśvam aniśaṃ nirvarṇayanto vayaṃ
śrāntā naiva ca labdham abdhi-śayana ! tvad-bhakti-tulyaṃ sukham //

"Cette puissance nouvelle des poètes

de savourer les saveurs (rasa)

et cette vision savante 

qui s'éveille à la vérité certaine des choses :

nous nous sommes appuyés sur ces deux (approches)

pour décrire inlassablement toutes choses... 

Ainsi épuisés, nous n'avons (pourtant) pas atteint

un bonheur comparable à l'amour pour toi,

ô toi qui couche sur l'océan !"

Ânanda Vardhana, Dhvanyâloka, II, 43

Ce verset est cependant différent. Ânanda renvoie les poètes et les philosophes dos à dos et distingue les amoureux du divin (bhakta). Tandis qu'Utpaladeva, qui vînt une génération après Ânanda, laisse entrevoir une réconciliation pleine et entière de la philosophie et de l'amour (bhakti), dans lequel il range implicitement la poésie. Ainsi l'art, avec ce qu'il comporte d'artifice, complète la connaissance de l'art divin, la philosophie. Laquelle, au reste, est aussi une expression du même amour, comme son appellation occidentale l'indique assez. Amour de la vérité, amour du beau convergent et se nourrissent mutuellement. Certes, à première vue, la connaissance rend lucide, alors que l'amour aveugle. Mais n'est pas vrai quand l'objet des deux est l'absolu. Car alors, on tend vers le même objet, puisque l'absolu est un. Ici encore, amour et connaissance sont deux phases d'une même respiration et vivent l'un par l'autre, comme un couple parfait.  

Taisez-vous, grands de la terre

 Si mes vers n'ont pas de rime,

s'ils ne sont pas bien peignés ;

c'est un enfant qui s'exprime :

si vous y touchez, vous me contraignez.

Taisez-vous, grands de la terre,

laissez libre un pauvre enfant,

qui ne vous fait point de guerre

et dont la paix fait le contentement.

Je crains bien que quelque sage 

ne vienne ici me troubler :

un mystérieux langage 

serait bien propre à me faire trembler !

Si je parle, je bégaie ;

je chante, et n'ai point de ton ;

Je badine, je m'égaie :

mon maître trouve cela fort bon.

Madame Guyon, Poésies et cantiques spirituels, 189

Le pouvoir du poète

La conscience se mire, l'être s'admire, se perd et se retrouve

 Le pouvoir du poète (kavi-śakti) est un pouvoir créateur, comme nous le suggère l'origine du mot, le verbe grec poiein, "créer". Abhinava Goupta va jusqu'au bout de cette intuition quand il affirme ceci, dans sa Parole nouvelle ( Abhinava-bhāratī, I, p. 4) :

"Le poète même, n'est-il pas comme un Créateur des créatures dont le désir engendre le monde ? De fait, il est plein d'une puissance capable d'engendrer des vérités inédites et étonnantes, pouvoir lui-même éveillé par la grâce de la divine Parole, nommée aussi 'intuition', génie toujours actif et qui habite son cœur."

Le poète, le kavi authentique et non le kava, misérable corbeau tout juste capable d'épater les imbéciles, habite (śālin) son cœur intime, siège du génie. Il a une demeure (śāla) dans l'imagination créatrice, il en est riche (śālin aussi). De cette fortune, il tire des vérités (artha) jamais aperçues, un profit (artha aussi) inédit, des significations (artha encore) toujours nouvelles (abhinava). Elles étaient pourtant déjà présente, en quelque sorte (kathamcit, comme dirait Utpaladeva) en son cœur, mais elles y reposaient, cachées (gupta) par leur proximité même. 

D'où vient ce don ? De soi (sva), du coeur de soi qui se trouve coïncider avec le cœur de tout : source intérieur qui s'épanche par la grâce de la divine Parole, la conscience universelle, source de tout, au-delà de tout (viśvottīrṇa), qui fait tout (viśvamaya). Sa "grâce" (anugraha) est son acte d'éveil, de retour à soi, car en vérité, il n'y a pas de dehors de cette immensité plus vaste que tout espace, et c'est en son seul sein, infini, qu'elle joue à se refléter d'innombrables manières, telle une belle insatiable. Elle s'y perd, à l'image de l'artiste qui se perd dans son œuvre, à l'instar du lecteur qui s'égare dans l'histoire qu'il anime de son attention. Mais elle se retrouve aussi, se reprend (anugraha) et se ressaisit (vimarśa). Le divin habite mon cœur par nature, mais c'est par grâce que j'y habite sciemment.

La poésie, comme tout acte, naît ainsi d'un réveil, même fugace, même fragile, même très incomplet. Car nul ne peut agir que la conscience universelle. Je suis elle, vous êtes elle, elle est tout et chacun. Elle s'oublie, mais elle replonge en elle-même, sans même s'en apercevoir le plus souvent, pour bouger, cuire, marcher, gesticuler et, par-dessus tout, pour dire. Et parfois, ce dire devient véritablement créateur de mondes - et c'est la poésie. Elle plonge alors davantage en elle-même, se réveille plus. Elle devient donc plus efficiente, d'où le pouvoir du poète. 

La poésie est donc, comme l'Eros, lien entre l'humain endormi et le divin éveillé. Plus éveillé que le commun, le poète devient à son tour capable d'éveiller. Le poète est, comme la Déesse qui interroge Dieu dans les tantras, la conscience universelle, qui s'est individualisée et qui est en train de se réveiller. Un signe de ce pouvoir singulier est justement la capacité d'engendrer des "significations", des "sens" (artha encore) inédits (apūrva), nouveaux au vrai sens du terme. La nouveauté est signe de liberté, dit la philosophie de la Reconnaissance, rejoignant ainsi l'intuition d'un Bergson. Et c'est cette nouveauté qui suscite l'étonnement (vaicitrya), mot qui désigne aussi la variété. Dès lors, nous voyons que la différence (bheda), la multiplicité, la dualité même, ne sont point corruption (dūṣaṇa) de l'être, mais bien révélation de sa beauté (bhūṣaṇa).

Le poète est, comme le taon socratique - dans un registre toutefois bien différent - celui qui s'oppose à l'assoupissement des corps. Chamane, hypnaute, passeur, truchement, guérisseur, sorcier, cuisinier, guide, pasteur, bouffon, le poète est tout cela par son art. Mais n'oublions pas que son pouvoir est présent en tout et en tous - de l'imbécile au génie, il n'y a que des différences de degré, non de nature. Le génie est naturel, c'est la culture qui, quand elle-même est corrompue, peut en apparence le corrompre.

Vivre sans choisir ?

 Une chose qui nous épuise, c'est choisir. Le poids du fardeau de la liberté nous mine en permanence, sans même que nous en ayons une claire conscience. Chaque instant, mille choix, problèmes, dilemmes, conflits, milles antagonies qui font autant d'agonies. Pourtant, rares sont les choix qui se font, "en nous", avec notre concours conscient. La plupart des décisions se prennent à des niveaux de conscience indistincts, non aperçus. Cependant, même cela est trop.

Alors, nous prenons parfois refuge dans une politique qui consiste à choisir de ne pas choisir. Mais c'est encore choisir. Rester sur le quais, à l'écart, demande un effort. Semblable stratégie ne permet pas d'échapper à l'épuisement. Parfois aussi, l'on se rassure en se justifiant par les doctrines du moment. Les uns se mettent à croire que l'univers obéit à leurs désirs, les autres veulent choisir qu'il n'existe aucun choix et que - formule étonnante - "il n'y a personne pour choisir". Bien sûr, chacun de ces... choix comporte sa part de vrai. Il y a en moi un lieu de toute-puissance, un lieu sans déchirure, un lieu où tout est agit sans effort aucun. Mais je suis une personne, un rien dans un cosmos infini. Cela, aucune expansion ne pourra l'effacer.

Ce lieu est ici, plus évident que n'importe quel choix, et pourtant qui échappe à tout choix. C'est le seul choix véritablement reposant : choisir de m'en remettre à ce lieu, en moi, qui peut tout choisir sans effort. Je ne prétends pas que cela supprime tout effort, ne serai-ce que parce que la coïncidence avec ce lieu n'est pas possible toujours. Mille habitudes, innées et acquises, l'empêchent. Il y aura toujours quelque résistance à la grâce. Mais du moins, j'y trouve un repos. Et bien plus, toujours plus que ce que je saurais dire. Et même, je sens bien que ce que je sens distinctement, n'est que peu au regard de ce qui m'est donné. 

Je me sens appelé à vivre selon cet encouragement prodigué par la Déesse :

"Que (l'adepte) boive, l'âme contente, 
guidée et encouragée par l'énergie qui va toujours plus loin.
Il n'a absolument pas à examiner
si ce qu'il offre à son corps [litt. "son chakra"] (est pur, bon, etc.).
Qu'il mange et jouisse sans choisir !" 

(MBT, YKh (1), VI, 50-51)

"Sans choisir" traduit nirvikalpena, expression cruciale dont j'évoque depuis des années la difficile, voire l'impossible, traduction. On la rend le plus souvent par "sans concept". Mais cette traduction est le plus souvent mauvaise, car elle fait penser à quelque chose d'abstrait, alors que nirvikalpa signifie "sans hésitation", sans réaction de dégoût, "sans jugement" dirait-on peut-être dans le jargon du jour. Sans choix, donc sans rien exclure. En vivant, non pas "en (pleine) conscience" (je frémis rien qu'à écrire ces mots, pionniers de la société de surveillance, lugubres messagers de la nouvelle moraline), mais en laissant vivre la vie à travers soi. Ni plus, ni moins. C'était le test traditionnel de la non-dualité. Un rictus, et vous étiez recalé. 

Mais la beauté du "shivaïsme du cachemire", "Nectar de la Lune Transmis en sa Marche Fraîche", de l'un de ses vrais noms, est d'avoir extrait le nectar de tout ces coutumes, un peu rigides malgré leur volonté de fluidité. Car la véritable souplesse, c'est d'épouser l'absolu. L'absolue exigence de la beauté bonne qui nous est donnée depuis les premières Lunes. L'insigne honneur de devoir adorer le tout-haut dans ses toutes-basses clartés. 

C'est cela que proclament Utpaladeva, Abhinavagupta, Kshemarâja et les autres, tous poètes, bien sûr. Voilà pourquoi il est si difficile de traduire Abhinavagupta ("Toujours nouveau et (pourtant) caché") : il n'écrit pas des "manuels", ni des "commentaires". Il vomit cette lave ardente qui, en nous brûlant, peut seule nous rafraîchir. Sanderson dit qu'il est un écrivain ambitieux. Je dirais même plus. Envahi par la pulsion de dire ce qui ne peut l'être, il est devenu fou. Voilà ce que fait l'absolu. L'écorce tombée dans l'abîme de sel, devient sel. Et voilà tout. L'ombre disparaît dans la lumière. Et voilà tout. Celui qui voudra sauver sa vie, la perdra. Qui la donnera, la trouvera, vivante comme un troupeau de cabris. Voilà pourquoi le "manuel" d'Abhinava pour le Trika (le Tantrâloka, la lumière aveuglante des tantras) est si déroutant. La main veut le prendre (puisque c'est un manuel), mais la matière est trop fluide (puisque c'est liberté). Le rituel qui relie ne peut être congelé pesé emballé marchandisé. Non. Et pourtant, il l'est. Elle est maline, la vie.

Vivre sans choisir ?

Le Clair de lune de l'émerveillement

vāgdevī vadane mama sphuratu yā dhvanyātmanollāsinī  / I.1/

"Puisse la déesse Parole illuminer ma face et ravir les esprits grâce (au pouvoir) de la résonance".

śikṣā kāvyaprayojanam /

śikṣa ca sacamatkāraṃ bodhitā sthiratāṃ bhajet // 1.5 //

camatkārastu viduṣāmānandaparivāhakṛt /

guṇaṃ rītiṃ rasaṃ vṛttiṃ pākaṃ śayyāmalaṅkṛtīm // 1.6 //

saptaitāni camatkārakāraṇaṃ bruvate budhāḥ /

"Le but de la poésie est la culture de soi.

Or, une fois éveillée par l'émerveillement, la culture s'enracine.

Quant à l'émerveillement, il est source d'un flot de félicité pour ceux qui sont cultivés.

Les sages disent qu'il y a sept causes qui concourent à l'émerveillement : qualité, style, saveur, surprise (vritti), maturité, rhétorique et ornement."

Vishveshvara Kavichandra, Camatkârachandrikâ

Ce "Clair de lune de l'émerveillement" témoigne de l'influence du shivaïsme du Cachemire bien au-delà du Cachemire et des cercles d'initiés. Vishveshvara était un poète de l'Andhra de la fin du XIVe siècle.

La voie de la poésie

Au Cachemire puis en Inde, la poésie est considérée comme une voie vers l'accomplissement de toutes les fins humaines : le plaisir, la prospérité, la vertu et la liberté. Dans les termes propres au Cachemire, la poésie est une voie complète, à la fois vers la conscience et qui, en retour, flue d'elle, parole transcendante qui se cristallise dans le jeu étroit des mots et de leur sens.

Vâmana, vers 850, est l'un des premiers cachemiriens à parler de poésie dans ses Sûtras de l'ornementation poétique. Comme la plupart des poètes de la vallée, il fut sans doute un initié. La mystique transparaît dans l'art, tout comme l'esthétique infuse et nourrit la mystique. Pour ne prendre qu'un seul exemple, la notion de camatkâra, l'émerveillement, vient de la poésie et des arts de la scène. Inversement, on peut se demander dans quelle mesure l'importance accordée à l'expérience dans la tradition de la Déesse (devînaya ou kâlîkrama) reflète les pratiques artistiques des initiés.

Selon Vâmana, la perfection en poésie, c'est-à-dire le génie (pratibhâ), naît du réveil des habitudes formées dans les vies passées :

kavitvabījaṃ pratibhānam // VKal_1,3.16 //

"Le germe de l'état de poète est l'intuition créatrice".


kavitvasya bījaṃ kavitvabījaṃ janmāntarāgatasaṃskāraviśeṣaḥ kaścit 
"Le germe de l'état de poète est une sorte d'habitude spéciale provenant des vies antérieures."

Encore faut-il être capable de se concentrer :

cittaikāgryamavadhānam // VKal_1,3.17 //

"L'attention est le fait d'être concentré vers l'esprit/le coeur."

Il explique :

cittasyaikāgryaṃ bāhyārthanivṛttiḥ tadavadhānam / avahitaṃ hi cittamarthān paśyati //17//

"Cette attention (indispensable à la poésie) est le fait de se concentrer vers l'esprit, de se détourner des objets extérieurs. En effet, un esprit concentré voit les significations (des mots)."

Il précise que la poésie a d'autre auxiliaires (anga, comme dans le yoga), à savoir le lieu et le moment, indispensables pour pouvoir se recueillir : le lieu doit être isolé, vivikta, "sans personne", nirjana. Et le moment idéal est le dernier quart de la nuit, "car en vertu de ce (moment de la nuit), l'esprit se désintéresses des choses et devient limpide".

Dès lors, la poésie devient possible, à la fois en vers et en prose.

Les auteurs qui succèdent à Vâmana vont explorer de plus en plus la dimension intérieure de la poésie. Avec Kuntaka (975), une génération avant Abhinavagupta, les notions de spanda, "vibration, pulsation, frémissement" et de dhvani "résonance, suggestion" deviennent centrales. Après Abhinava, la poésie est comprise comme la voie royale de la reconnaissance.

La force du poète

Le shivaïsme du Cachemire est une tradition de la vie.
C'est donc un courant de poésie.

Abhinava Goupta, son plus célèbre maître, est poète et poéticien, penseur de la théorie de la résonance ou de l'écho (dhvani).

Abhinava a notamment composé un commentaire peu connu à un poème sanskrit, pourtant traduit en français par Bernard Parlier. Dans l'introduction à sa traduction, ce dernier évoque ainsi la théorie de la résonance poétique :

"le dhvani est non seulement vibration (spanda) mais la sonorité qui fait tout vibrer "à l'unisson de". En mon d'harmonie où le yogin est parvenu, tout suggère tout, d'où correspondances et échos à l'infini. La résonance est spontanée, car pour qui est identique à tout, un rien fait résonner l'ensemble, les parties n'étant plus séparées du Tout. Ceci s'avère possible puisque le dhvani cosmique n'est autre que parâvâk, parole vivante, vibrante, indifférenciée. Le dhvani en esthétique se tient plutôt en madhyamavâk (parole intermédiaire), l'écho ne se répand pas si loin, néanmoins sujet et objet ont même substrat.
Cette définition du dhvani explique ce qu'il y a d'essentiel dans l'expérience artistique : le coeur sensible du sahridaya apte à résonner. Pourquoi ? Parce que, comme le mystique, il éprouve le shântarasa [la sérénité] source et fondement du dhvani, car il faut un calme désintéressé pour que le coeur vibre et que la suggestion joue. Ce qui vibre ainsi ce sont les vâsanâ du sahridaya, ses impressions latentes éveillées par l'expression poétique et qui s'étendent à un lointain passé, lors d'un samsâra infini où le sahridaya a tout vécu, tout éprouvé, d'où l'universalité de cette expérience non limitée par l'espace et le temps. Dans son Kramastotra ABhinavagupta dit qu'il est lui-même devenu omniscient à force de transmigrer à travers d'innombrables vies." (La Ghatakarparavivriti, De Boccard, p. 12).

Autrement dit, la poésie est manifestation du Savoir Vrai (sad-vidyâ), de la non-dualité, de l'intuition (pratibhâ) de l'unité du sujet et de l'objet (ahamtâ-idantâ-sâmânâdhikaranya).

Mais la poésie est-elle innée ou acquise ?

Abhinava répond à la fin de sa glose au Poème de la cruche brisée :

kavīnāṃ śaktir eva balīyasī, sā eva lokottarā vyutpattir iti abhidhīyate; na tu anyā kaviśakter vyutpattir nāma kācit | 

"La plus grande force du poète, c'est son pouvoir (shakti)", c'est-à-dire son instinct inné. Cette puissance visionnaire (kavi-shakti) devient culture quand elle prend assez de recul par rapport au monde : "Cette même énergie est appelée "culture" (vyutpatti, éducation, formation) quand elle transcende le monde. Car en vérité, cette "culture" (poétique) n'est rien d'autre que la puissance du poète (kavi-shakti)."

On voit ici comment le "shivaïsme du Cachemire" conçoit le rapport entre inné (shakti) et acquis (vyutpatti), entre nature et culture : sans rupture. De fait, c'est le même rapport qu'entre connaissance (jnâna) et action (kriyâ) ou Shiva et Shakti, ces deux dimensions essentielles du Coeur universel. C'est-à-dire que l'action n'est rien d'autre qu'un prolongement de la connaissance. L'action est la connaissance manifestée, comme les vagues sont le mouvement de la mer elle-même. La connaissance, autrement dit, est action, de même que la masse liquide de la mer est toujours déjà en mouvement. La connaissance est activité subtil, spanda. De même, la culture est la manifestation "publique" de la nature, l'acquis est le développement de l'inné, et non un ajout véritablement extérieur. Par conséquent, le monde n'est pas un brouillard qui cache le Cœur, venant planer sur lui surgi d'on ne sait où, mais il est au contraire la manifestation du Cœur, il est le Coeur palpitant. 

Et aimer cette pulsation, c'est la bhakti. S'y attacher, c'est le yoga. Résonner avec elle, c'est la poésie. Le rapport fécond entre nature et culture n'est ainsi rien d'autre que le rapport entre Shiva et Shakti, entre l'être et la conscience qu'il prend de lui-même sous d'innombrables formes et modes.

Gloire à toi !

Tu es assoiffé d'émotions offertes,

trempées dans le nectar de l'amour :

gloire à toi !

Tu trouves ta joie dans la danse et la poésie

de tes amoureux, rendus téméraires

par l'ivresse de l'amour :

gloire à toi !

Outpala Déva, Hymnes à Shiva, XIV, 28