Discernement

Certaines expériences se ressemblent - et vont pourtant dans des directions opposées.

Ken Wilber attire notre attention sur la distinction entre "pré rationnel" et "trans rationnel" : quand je rejette la raison, suis-je en train de régresser dans un état infantile, ou bien suis-je en train de dépasser la raison, dans un état de sagesse ? Les deux se ressemblent.

Ju Mipham attire notre attention sur la distinction entre le mental et la présence : quand je suis dans un état "sans pensées", suis-je dans un état où je ne vois rien parce mes facultés sont endormies (un état mental), ou bien suis-je dans un état où je ne vois rien parce tout baigne dans une seule lumière (la présence) ? Les deux se ressemblent.

Abhinavagupta attire notre attention sur deux sortes d'extases ou "éveils de la Kundalinî" : vers le bas, qui provoque confusion et addiction ; vers le haut, qui libère et clarifie l'esprit. Les deux se ressemblent et sont pourtant opposées.

Dans toutes ces expériences, il y a un point commun : la dissolution du mental, l'arrêt des perceptions ordinaires, la disparition des repères habituels. Cela est vrai, tant pour les expériences spirituelles, que pour les troubles mentaux ou bien divers états qui ne sont pas toujours bons.

Jamblique distingue ainsi deux sortes d'extases :

"D'emblée, il faut distinguer deux sortes d'extase :

- l'une est tournée vers l'inférieur, l'autre, vers le supérieur.

- l'une remplit de folie et de délires ; tandis que l'autre donne des biens plus précieux que la sagesse humaine.

- L'une dégénère en un mouvement désordonné, confus et inerte ; l'autre s'abandonne à la cause suprême qui préside à l'ordre cosmique.

- L'une, privée de connaissance, est séparée de la sagesse ; l'autre est séparée de la sagesse humaine car elle s'attache à des êtres qui dépassent notre compréhension.

- L'une est instable ; l'autre est immuable.

- La première va contre la nature ; la seconde transcende la nature.

- L'une fait descendre l'âme ; l'autre l'élève.

- Et, tandis que la première prive l'âme de son héritage divin, l'autre connecte l'âme au divin." (Les Mystères d'Egypte)

De même, Damascios distingue deux sortes de silence :

"Sauter dans le vide se prend en deux sens : l'un quitte le langage pour aller dans l'ineffable ; l'autre tombe dans le néant" (Traité sur les premiers principes). Les deux sont ineffables, mais le second est inférieur, comme dit Platon dans Le Sophiste.

Enfin, Proclos attire notre attention sur la distinction entre l'Un pur qui transcende le mental par excès d'unité, et le Multiple pur qui transcende lui aussi le mental, mais par défaut d'unité. Les deux sont "au-delà des concepts", et sont pourtant opposés.

On pourrait ainsi distinguer ainsi tous les termes négatifs de la spiritualité (vide, rien, néant..) qui se prennent en deux sens à distinguer soigneusement.

Faute de ce discernement, notre vie intérieur est un désastre.

Transcendance ou synthèse ?

 L'enseignement de Shiva (shaiva-dharma) décrit trente-six éléments ou plans de conscience qui composent le réel. L'élément ou plan ultime est Shiva, Dieu en sa transcendance. 

Mais pourquoi pas un trente-septième ? En effet, si Shiva est transcendant, l'immanence ne fait-elle pas alors défaut ? Et donc, au-delà de Shiva, ne faut-il pas (contre)poser Bhairava, trente-septième élément qui est à la fois tout et au-delà de tout ? Car c'est cela, l'absolu : la synthèse de l'immanence et de la transcendance. A la fois tout et au-delà de tout. Abhinavagupta pose donc un trente-septième plan de conscience, supérieur car plus complet. Il explique en effet dans le premier chapitre de sa Lumière des tantras que, plus la conscience est complète, plus elle est libre.

Soit. Mais alors, pourquoi pas un trente-huitième niveau ? Et de fait, selon la tradition de Kâlî (distincte de la déesse populaire du même nom), il y a un trente-huitième plan de conscience, celui de la Déesse absolue, "Celle qui dévore le Temps", le Grand Vide qui engloutit tout, y-compris la dualité entre dualité et non-dualité. 

Mais alors, pourquoi pas un trente-neuvième niveau ? Encore au-delà un quarantième ? Et ainsi de suite, sans fin ? Abhinavagupta répond que cela est impossible. Car ce trente-neuvième niveau, c'est seulement le trente-septième niveau prenant pour objet le trente-huitième. Ou l'inverse. Shiva qui réalise Shakti, ou Shakti qui réalise Shiva. Impossible d'aller au-delà de l'au-delà car, en d'autres termes, tout se réduit au jeu de deux entités : le sujet et l'objet, personnifiés par Shiva et Shakti.

Ainsi, il n'y a pas de régression à l'infini. En outre, la transcendance n'est pas supérieure à l'immanence. 

Ce qui est supérieur, c'est plutôt la synthèse entre transcendance et immanence. A la logique du "Ou bien... ou bien..", le Tantra préfère une dialectique du "A la fois... et...". Cela évite une régression à l'infini stérile, un indigeste mille-feuille métaphysique. Ce qui importe n'est pas de transcender, mais de réaliser la non-dualité. Cette non-dualité n'est pas l'antithèse de la dualité, mais la synthèse de la dualité et de l'unité. Autrement, on reste dans la dualité, même si on revendique la non-dualité. Nous sommes ainsi invités à changer notre manière de penser.

Tel est le choix du Tantra, distinct de celui du Vedânta.

On retrouve ce même problème dans la tradition platonicienne. D'un côté, Jamblique et, surtout, Damascius, optent pour la transcendance. Ainsi, Damascius pose un principe antérieur au premier principe, à l'Un donc, qu'il nomme l'Ineffable. Mais on peut alors poser un principe encore plus simple, plus ineffable, plus absolu, et un autre, et puis un autre, et ainsi de suite, à l'infini. La pensée se dissout alors dans le chaos.

C'est pourquoi Proclus préfère en rester à l'Un comme principe ultime, tout en s'efforçant de montrer comment l'Un est à la fois transcendant et immanent. C'est là l'un des traits communs entre Proclus et Abhinavagupta, parmi d'autres. 

 Nous retrouvons dans d'autres traditions encore cette même alternative entre une pensée de la seule transcendance et une pensée de la synthèse : entre Nâgârjuna et Asanga ; entre Balyânî et Ibn Arabî, etc. 

En d'autres termes, il y a une hiérarchie d'états de conscience. Mais l'état suprême n'est pas un état de transcendance ; c'est plutôt un état de synthèse, qui à la fois transcende et embrasse tous les états de conscience. Et ceci vaut pour tous les couples de contraires comme, par exemple, pour le personnel et l'impersonnel, l'individuel et l'universel. 

Le chemin spirituel, dès lors, n'est plus un chemin à deux temps ("ignorance/connaissance", "ne pas comprendre/comprendre", etc.) mais une danse à trois temps, comme dans nos bonnes vieilles dissertations. 

Qu'est-ce que la matière ?

L'expérience de la matière

Le cœur du cœur du Tantra est le cœur du cœur de tout, le Cœur de la Yoginî - car la structure du Texte correspond à la Texture du monde, comme l'objet répond au sujet et comme Shiva répond à Shakti.

Or, ce cœur sans lequel rien ne peut vivre ni exister, est le pouvoir de se ressaisir, de se ressentir, de se réfléchir, de revenir sur soi, bref la conscience.

Cette idée se retrouve dans la sagesse méditerranéenne, en particulier chez Plotin mais surtout chez Proklos, de la même lignée.

Dans son Enseignement de la science divine à la manière des géomètres (Στοιχείωσισ θεολογική), le Successeur explique, dans son théorème XV suivie de son explication, que tout ce qui est, est par un acte de conscience, un acte de retour sur soi qui est retour vers le Soi, vers le principe. C'est l'épistrophè, dont la forme mystique et décisive est la métanoïa, la conversion délibérée et soutenue de tout l'Être à son principe - c'est la vie intérieure, la philosophie au sens propre. 

Ainsi, quand l'Un se ressaisi et se désire, il devient l'Être, c'est-à-dire l'Intellect. Quand l'Intellect se connait, il devient l'Âme, c'est-à-dire la Vie. Quand l'Âme se ressaisit, elle devient la Nature. Quand la Nature se ressaisit, elle devient la matière. Et la matière ne peut plus se ressaisir. Elle est comme le résidu de cette cascade d'actes de conscience, qui sont autant d'imitation de moins en moins adéquates de soi. Evidemment, je simplifie la doctrine de Proklos qui est beaucoup plus complexe. 

Mais l'intéressant, ici, est que c'est par la conscience que l'Un se personnifie. Hypostasis, souvent traduit par "hypostase", désigne en réalité la "personne". C'est d'ailleurs à Proklos que le christianisme a volé la notion de personne, comme le concept de trinité, du reste, sans parler du plagiat que constitue l'oeuvre du pseudo-Denys. Quoi qu'il en soit, c'est donc par la conscience que l'Un (qui est la source de l'Être mais qui n'est pas l'Être) se personnifie et devient, donc, l'Être. Chaque être est par la conscience qu'il a de son principe. Ou alors, on pourrait dire que chaque être advient par la conscience qu'il prend de lui-même. 

Ainsi, chaque être se crée en tant que personne. Chaque être est doué du pouvoir de s'autoconstituer comme personne (authypostasis), de se créer, bien qu'il s'agisse plus d'une actualisation que d'une création à partir de rien. Il y a donc une liberté.

Et à chaque prise de conscience, une étape est franchie, mais il reste toujours un "résidu" qui, à son tour, prend conscience de soi, avec avec de moins en moins de liberté. Finalement, le processus de personnification s'arrête avec la matière, qui est donc "impersonnelle" (anhypostatos), dans la mesure où l'objet, le "cela" privé de conscience propre l'emporte alors sur le sujet, sur le pouvoir de l'acte de conscience. 

En un sens, comme le note Proklos, la matière échappe au discours - comme l'Un, mais pour des raisons opposées. L'Un est ineffable par excès de simplicité. La matière est indicible par défaut d'unité, en raison d'une fuite perpétuelle dans le Multiple, fuite incarnée par le désir consumériste et par le suicide du malheureux Hippase, qui se serait jeté dans la mer (image du Multiple pur) parce qu'il avait révélé l'existence du nombre irrationnel "racine de deux".

La matière est donc "ce qui reste au dehors", ce qui reste extérieur à l'acte de conscience, mais qui est alors condamné à rester indicible, en dehors du domaine de l'entendement, et même, hors d'accès aux sens. Car, comme l'a bien montré Berkeley, nul ne perçoit ni ne peut percevoir la matière, cette abstraction totale. Essayez-donc, conseille-t-il, de visualiser une cerise après en avoir abstrait toutes les qualités sensibles ! 

Par où l'on voit que la matière n'est qu'une construction mentale, une manière pour l'Un de se réaliser, et que la tradition grecque (donc le centre de gravité se situe, à n'en pas douter, autour de Platon) est idéaliste ("tout est conscience"). En un autre sens, la matière est le résultat ultime (ou premier, selon l'ordre considéré) du pouvoir d'oubli qui est l'apanage de l'Un, c'est-à-dire de la conscience, la seule et unique.

La matière serait donc une sorte d'ombre de la Lumière-conscience ou un résidu de son activité, l'effet de son jeu d'oubli.

A mon sens, la matière est aussi "ce qui résiste" à la volonté. La matière, j'en fait l'expérience concrète comme solidité, résistance, poids et contrainte. La matière est donc ce qui s'oppose à ma volonté. Mais, comme l'expérience prouve que tout est conscience, cette opposition est nécessairement une opposition de la conscience avec elle-même, comme un esprit qui se dissocie lors d'un rêve. Donc la matière est l'énergie (le mouvement infini) que je suis, mais que j'ai librement oublié et que je réalise comme s'opposant à moi. L'expérience de la matière comme contrainte ne prouve donc pas qu'il existe autre chose en dehors de la conscience. Elle est l'effet d'un jeu de division apparente, bien qu'évidemment cela échappe à la plupart des vivants la plupart du temps.

Pourtant, je peux faire l'expérience directe de cette vérité. Quand je pousse un mur, par exemple, je peux sentir que mon effort ne fait qu'un avec l'effort de résistance du mur. En effet, si je plonge mon attention dans la source de "mon" effort, sans plus prêter attention à mes sensations corporelles de surface (ce qui inclut les pensées), alors il n'y a plus qu'un seul mouvement, où l'effort de ce corps vivant ("mon corps") et l'effort de ce corps inerte ("ce mur") sont indiscernables. Et plus encore, ces efforts sont ressentis comme un seul effort, qui se confond avec l'acte de conscience, qui est l'absolu.

Dans tous les cas, que ce soit sous l'angle cognitif (la perception, l'inférence) ou sous l'angle conatif (la volonté), la matière est donc conscience.

Notez bien : j'ai employé plus haut le mot "Tantra", avec une majuscule. J'entends par là la connaissance complète que l'absolu a de soi. Aucun rapport avec le secteur du marché du développement personnel portant le même nom, ni avec les publicités qui lui sont faites, sous forme d'articles, de vidéos, etc.

Soyons fous, soyons dualistes !

La doctrine non-dualiste est-elle un dogme nécessaire à l'éveil et à la vie intérieure ?

Je suis persuadé que bien des gens ont vécu cette vie sans adhérer exactement à l'idée que l'on se fait aujourd'hui de la non-dualité. Une vie intérieure achevée, j'entends.

Prenons les mystiques catholiques.

Ils reconnaissent que le centre de l'âme est Dieu et que le but de la vie intérieure est d'être transformé en Dieu, de "ne plus faire qu'un esprit avec lui". Et pourtant, Dieu reste Dieu et l'individu reste l'individu.

Cette approche n'est pas sans beauté ni avantage. Certes, elle est loin d'être strictement "dualiste". Mais elle n'est pas exactement non-dualiste non plus.

D'où vient cette vision originale ?
Des néoplatiniciens tardifs, surtout Proclus, à qui le christianisme a emprunté à peu près tout, notamment l'idée de Trinité (l'être, la vie, l'intellect : procession, réversion, auto-constitution). Mais aussi l'idée que tout est dans l'âme.

En effet, contrairement à Plotin pour qui l'âme peut sortir d'elle-même pour accéder à l'Intellect et à l'Un, pour Proclus les frontières hiérarchiques sont infranchissables : l'âme ne peut quitter son rang. Mais elle a une trace de l'Un en elle, "l'Un de l'âme" dont reparlerons les Chrétiens platonisants.

Ainsi, chacun reste à sa place et pourtant chacun peut faire un avec l'Un. Avec la vie trinitaire, c'est la base de la vie intérieure chrétienne.

La question que je me pose est : 
Y a-t-il une doctrine minimum sans laquelle une vie intérieure ou l'éveil sont impossibles ?
Ou bien quel est le degré d'indépendance de la doctrine possible par rapport à l'éveil ?

Peut-être être éveillé sans être humain ?
En étant vénal ?
Egocentré ?
Ignorant ?
Superstitieux ?
Manipulateur ?
Inculte ?
En ayant le foot comme seule philosophie ?
En étant fanatique ?
En aimant pas les chats ?

Y a-t-il des limites ? 

L'éveil selon Plotin - amour et toucher

Il y a un cliché :
le christianisme aurait inventé l'amour.
L'idée est que "la sagesse grecque" (=le platonisme) aurait découvert la sagesse, l'extase de l'union avec l'Un au-delà de tout ; mais seul le christianisme aurait apporté l'amour aux hommes, accouchant ainsi de la mystique.

Tout ceci est faux, à mon sens.
Depuis trente ans que je me suis mis à l'écoute des enseignements néoplatoniciens, 
j'ai entendu dans leur bouche le même discours sur l'amour, à commencer par ceux de Platon (Phédon, Banquet) qui esquissent une voie d'amour complète.

De manière quasi systématique donc, les auteurs chrétiens ont tendance à passer sous silence l'ampleur de l'apport grec "païen". C'est évident dans le cas du Pseudo-Denys (celui de la cathédrale du 93), "père" de la mystique chrétienne. Cet auteur, peut-être un moine syriaque, a tout pompé sur Proclus, l'un des plus grands, si ce n'est le plus grand, philosophe platonicien "païen".

L'Un est l'aimé et l'amour : il est amour de soi (Plotin V, 4, 2)

Porté à l'intime de lui-même, il s'aime lui-même et sa pure clarté, et il est lui-même ce qu'il aime... son existence est son regard vers lui-même... cet acte est éternel, il est semblable à un éveil (égrègorsis) qui n'est pas séparé du sujet, un éveil et une intelligence éternelle au-delà de l'intellect (Plotin, VI, 8, 16)

C'est un "contact avec la lumière même qui fait voir" (Plotin V, 3, 17), un "toucher (épaphè) qui n'a rien d'intellectuel" (VI, 9, 10), etc.

Cet éveil, c'est comme "faire coïncider son propre centre avec le centre universel" (VI, 9, 10). Il ajoute "Celui qui a vu me comprend" (VI, 9, 9).
C'est un don de soi, une extase, une simplification, un élan vers un contact, dit-il encore.

Tout est dit.
La mystique européenne est née.

Au-delà, cette tradition converge avec le shivaïsme du Cachemire.

Symbole ineffable

La mystique est universelle, quoique exprimée par chaque individu d'une manière singulière. 

Proclus est l'un des plus grands, à la fois métaphysicien auteur d'un système d'une incroyable complexité, et mystique fidèle à l'esprit des Mystères.

Dans sa Théologie platonicienne, il décrit la plongée au centre de soi :

"Chaque être, en rentrant dans ce qu'il y a d'ineffable dans sa propre nature, découvre le symbole du Père de tout l'univers. Tous les êtres par nature le vénèrent  et, par le moyen de la marque mystique qui appartient à chacun, s'unissent à lui, en dépouillant leur propre nature et en mettant tout leur cœur à ne plus être que la marque de Dieu et ne plus participer que de Dieu, à cause du désir qu'ils ont de cette nature inconnaissable et de la source du Bien."

Proclus, Théologie platonicienne, II, 8, trad. Saffrey et Westerink

Tout y est... Dans chaque être se trouve l'empreinte de Dieu, la "fleur de l'intellect", l"un de l'âme". Cette fleur est le "symbole du Père" : le symbole, ce sont deux moitiés d'une poterie, brisée, qui sont ensuite réunis. Dans l'Antiquité, cela servait de signe de reconnaissance, de signature en quelque sorte. Nous portons en nous la signature du divin, sa moitié, qui aspire à être réunie à son autre moitié, comme le fragment au tout, comme la pièce du puzzle. "Tous les êtres par nature le vénèrent" : comme dans l'Upanishad et comme dans le shivaïsme du Cachemire - la tradition du Cœur - la vie est  désir du divin, que ce soit dans le souffle ou dans les autres gestes. Même sans le savoir, tout désir est désir de Dieu. En même temps qu'elle tend à l'universel, ce symbole est personnel, la "marque mystique appartient à chacun". La vie intérieure est à la fois universelle et personnelle.

Bien évidemment, tous ces thèmes seront repris par les mystiques chrétiens.