Nous sommes les enfants de l'éveil

 

Shiva et Shakti sont les parents de l'Individu.

Tel est l'éveil : reconnaître nos parents à la racine de notre être, au cœur de toutes nos filiations, de ce monde oud es autres. 

Le père-espace, la mère-énergie (=le corps) et l'enfant-vibration-du-cœur.

La tradition Kaula n'est rien d'autre que cette triade. Réintégrer la Famille divine est l'initiation qui ne dépend pas de Mantras, de Mudrâs et de Mandalas, parce que cet acte de réintégration lui-même est la source des Mudrâs et des Mantras, des dieux et des déesses, avec tous leurs Mandalas. 

Kula est la Famille divine : Père, Mère, Enfant. 

Père = infini de silence

Mère = conscience de ce silence qui s'écoute à l'infini

Enfant = synthèse du Père et de la Mère, incarnation universelle à l'infini

Nous sommes tous des enfants de cette famille, de cette constellation triadique, de cette auguste trinité immortelle. Chacun la porte en soi, mais la cherche au dehors.

Puisse notre regard se retourner !

Les deux instants 04

par Ekabhûmi

Tout naît du couple de l'Être et de la Conscience, la Père de l'abyme inconnaissable et la Mère de la présence vivante.

 Ainsi, tout nait d’une relation.

Les couples le savent : il est difficile d’être à deux ! Seul, je n’existe pas encore. Mais avec l’autre, je n’existe plus, car bien souvent le face à face tourne souvent en confrontation. Un contre Un… 

Pour que la relation soit féconde, il faut un troisième terme, une reliaison qui unifie. L’Un seul est mort, stérile ; le Deux - seul lui aussi ! - est conflit, impasse. Pour que le Deux devienne couple, pour que la relation devienne communion féconde, il faut un être plus vaste. Telle est la règle de la vie : le remède vient toujours d’en haut, d’une transcendance, d’un « plus que moi et plus que nous » qui nous relie en nous reliant à lui. N’est-ce pas le sens originel de toute religion ?

Sans Conscience, l'Être ne pourrait être. Sans la Mère, le Père serait stérile.

Dans la tradition du Cachemire, il y a deux manières d’envisager ce « plus grand que nous » : comme Source universelle, ou comme Individu. 

Comme Source, ce troisième terme est l’amour, qui coule à travers nous mais qui, ne venant pas de nous, est capable de faire de nos différences une puissance. L’amour est unité-dans-la-dualité, union dans la séparation, sans conflit ni confusion. 

L’amour n’est pas un troisième être, une substance en plus du Dieu et de la Déesse, car alors il faudrait un quatrième pour relier les trois, et ainsi de suite, à l’infini… En écrivant ceci, je réalise que l’amour est insaisissable. C’est lui qui nous saisit. Libre de soi, il peut nous libérer de nous.

L’autre manière d’envisager l’Autre dans un « plus vaste que moi », c’est l’enfantement. Pour un couple, pour un groupe, ce sera un projet, une aventure, un avenir… Pour la tradition du Cachemire, c’est l’Individu (nara, « homme », « personne »), ou l'Enfant. L’un des noms de cette tradition est « triade » (trika). Tout est triple, car tout est « en relation », il n’y a de vie que dans le va-et-vient entre des pôles : Dieu, Déesse, Individu. Ces trois forment, par leurs échanges, le Triangle du Cœur ;

Dieu est ce qui est. La Déesse est l’être de Dieu, la Conscience de l'Être, car aucun être n’est nécessaire : il est toujours offert. Dieu se fait être, se désir, se ressent, s’éprouve : voilà tout son être ! Et ainsi, il se donne à soi comme individu (anu). Un presque rien, certes, mais engendré dans l’infini, rien de moins. L’Individu est le lieu de la synthèse du divin et de la divine. Nous sommes les enfants du couple divin.

La plus ancienne description du Trika ne vient pas du Cachemire

Le Trika n'est pas apparu d'abord au Cachemire, mais dans le Sud de l'Inde. Abhinava Gupta nous dit que son maître était à Jâlandhar dans le Penjâb, et que le maître de ce dernier "venait du Sud".

Et en effet, il y a une brève description du Trika dans une œuvre sanskrite datée précisément de 960 et composée dans l'Andhra, un pays du Sud de l'Inde. L'auteur est jaïn et il n'apprécie guère cette tradition Kaula, le Trika étant une tradition Kaula, la religion Kaula étant, en bref, la forme ésotérique du Tantra.

Voici la traduction de ce passage, à partir du texte sanskrit édité par le professeur Alexis Sanderson :

"Les maîtres Kaula affirment (qu'on est délivré) quand on vit l'esprit sans crainte à propos de ce qu'il est permis de boire ou de manger. En effet, la philosophie du Trika enseigne que l'on doit adorer la nuit Shiva androgyne, la bouche parfumée d'alcool, le cœur comblé du goût de la viande, une shakti (=une femme) contre notre flanc gauche, possédé par la Shakti et installé en elle, à l'image de Shiva et Shakti."

Pour aller plus loin, voir cette vidéo en anglais :

Devenir Dieu

 "Dieu s'est fait homme pour que l'homme soit fait Dieu", disaient les Irénée, les Athanase, repris par un Thomas d'Aquin. Cette spirale spirituelle de l'esprit à la chair et de la chair à l'esprit est un mouvement de synthèse, un élan vers un horizon inédit, un point oméga, si l'on veut, où l'individuel et l'universel seront pleinement réconcilier, sans que rien de beau ni de bon ne soit jamais nié.

Au XIVe siècle, Ruysbroeck écrivait :

"Dans l'unité essentielle de Dieu, tous les esprits fervents et recueillis sont un avec Dieu, par leur immersion amoureuse, leur fusion en lui ; et par la grâce ils sont ce même Un qui l'essence divine est en soi...

Saisir et comprendre Dieu au-delà de toute image, tel qu'il est en lui-même, c'est en quelque sorte être Dieu avec Dieu, sans médiation ou, pour ainsi dire, sans altérité sensible...

Quand l'esprit de l'homme s'est perdu lui-même par l'amour de fruition, il reçoit la clarté de Dieu sans médiation ; et il devient même, autant qu'il est possible à une créature, sans cesse cette clarté qu'il reçoit".

Préface au Chérubin voyageur, trad. Renouard

Dans le Tantra, de même, la Triade, Trika, proche de la Trinité chrétienne et des grandes triades platoniciennes et proclusiennes (Être, Vie, Intellect), est à la fois Manifestation, Conversion, et Individuation. 

"A" est la Manifestation, Lumière primordiale, vaste ouverture, clairière en laquelle toutes choses viennent au jour. "HA" est Conversion, ressaisissement, pensée, réalisation, ressenti de cette Lumière qui s'éprouve ainsi de mille manières. "M" est Individuation, progéniture unique de l'Un et de l'Une, de Dieu et de la Puissance, de l'Être et de la Pensée. 

Il est ainsi suggéré que l'individu est synthèse en cours, de même que toute chose est un moment du mouvement vers cette synthèse. Le minéral, le végétal, l'animal, l'humain, l'angélique, sont autant de visages de cette synthèse, de cette réalisation du Réel. 

Or, ce mouvement, pris en son total, est AHAM, "je", prise de conscience totale de soi. Cependant, en chacun même de ces degrés, il y a cette conscience totale. Présente au début et à la fin, elle est présente aussi dans l'interlude, en Mâyâ, bien que la totalité finale soit enrichie de toutes ces étapes, de toutes ces individuations partielles. 

Ainsi donc, en ce progrès, tout est en tout et rien ne se perd.

Mâlînîvârttika 22-24 : L'état de Puissance

tathā ca guravaḥ śaivadṛṣṭāv itthaṃ nyarūpayan /
sa yad āste cidāhlādamātrānubhavatallayaḥ //22
tad icchā tāvatī jñānaṃ tāvat tāvat kriyā hi sā /
susūkṣmaśaktitritayasāmarasyena vartate // 23
cidrūpāhlādaparamas tadābhinno bhaved iti /

"Et ainsi le Maître (Somânanda) 

a décrit (cette Triade, le Cœur, l'absolu,)

de cette manière, 

dans la Vision de Shiva :

'Quand il demeure dissout dans son expérience

de pure et simple joie qui est conscience,

alors il y a autant (Puissance) de désir, 

il y autant (Puissance) de perception,

il y a autant (Puissance) d'action.

Il est alors fusion subtile

de ces trois Puissances.

Aspirant à cette joie de conscience,

il est identique à elle."

Abhinava Goupta, Mâlinîshlokavârttika, 22-24

________________________

Abhinava cite ici le maître du maître de son maître dans la tradition de la Reconnaissance (pratyabhijnâ). Son œuvre, la Vision de Shiva, est à la fois philosophique, argumentée, polémique, et visionnaire, portée par l'élan divin qu'elle décrit. A ce titre, elle est difficile. A ma connaissance, il n'en n'existe pas encore de traduction complète. Du temps d'Abhinava, ce texte était sans doute déjà considéré comme très difficile, car ce sont toujours les mêmes passages qui sont cités.

Quoiqu'il en soit, l'idée est ici que l'absolu est désir. Toujours la même Idée, au fond. L'Immuable est changement. Il devient autre sans en être altéré. Il se transforme à l'infini et devient toutes choses. Tout est Dieu. Telle est le message radical de ce sage peu connu. Shiva et Shakti, la conscience et le monde, sont inséparables. Tout est en tout. 

Dieu est "aspirant" à la Déesse, parama : elle est son ultime, son absolu, marquant ainsi qu'il n'y a rien au-delà de la Puissance de conscience. Ce mot d'amour, parama en fin de composé, "avoir pour absolu...", "faire de x son ultime", "avoir x pour refuge suprême", "être dévoué à...", suggère que Dieu et Déesse sont inséparables, que le monde et la conscience sont inséparables. Non-dualité. Le monde est la religion de la conscience. La Déesse est la religion de Dieu.

Mâlinîvârttika 20-21 : La Grande Triade

Abhinava Goupta continue de décrire le Cœur, cet état de potentiel absolu et, en même temps, d'actualité parfaite, dans lequel identité et différence sont "en harmonie" (samâpatti) :

etat paraṃ trikaṃ pūrvaṃ sarvaśaktyavibhāgavat // 20
atra bhāvasamullāsaśaṅkāsaṃkocavicyuteḥ /
svānandalīnatāmātramātricchākarmadṛktrayam // 21

"Telle est la Triade suprême et originelle,

en laquelle les Puissances (shaktis) 

ne sont pas séparées.

En elle, la contraction, 

née de la peur des phénomènes, disparaît.

La Triade (des puissances) du sujet 

- désir, de la perception et de l'action -

y est donc dissoute dans la simplicité

de la félicité intime."

Mâlinîshlokavârttika 20-21

_________________________

Ce Cœur, la Conscience universelle, n'est pas statique. Elle est douée de puissance, c'est un état potentiel, dans lequel les possibles gisent à l'état indifférencié, comme les dessins des plumes du paon préexistent dans l'œuf du paon. 

Nous pouvons faire l'expérience de cet état dans le premier instant de n'importe quel mouvement : désir, émotion, expir, geste...

En immergeant mon corps, mon souffle, ma pensée et jusqu'à mon inconscient dans cette béatitude primordiale, la "contraction née de la peur des phénomènes" disparaît, car elle est interrompue, car le plaisir s'oppose à la contraction. Cette immersion se fait via une attention amoureuse, ardente. Le nectar de l'expansion absolue s'écoule alors depuis le centre de l'être, jusque dans les organes et dans le monde entiers, comme une huile se répand dans les fibres d'un tissus. Notons que c'est la peur qu'il s'agit de guérir, peur des phénomènes, peur des différences, peur de la séparation, peur de la dualité. Il ne s'agit pas ici de nier les différences, mais de les reconnaître et d'en venir à les ressentir comme les prolongements de la félicité intérieure, intime. 

Il faut donc d'abord identifier cette félicité intime dans le premier instant du désir, afin d'en imprégner le corps, le souffle, la pensée, et jusqu'au monde entier. 

Ce Cœur est la Triade, qui donne son nom à la tradition du Tantra à laquelle Abhinava se rattache ici.

Le yoga des visions

Il existe dans le shivaïsme et dans la tradition Kaula un yoga des visions très peu connu et pourtant très important.

Il ne s'agit pas de visualisations comme dans le yoga du corps subtil enseigné dans tous les tantras, mais qu'une pratique contemplative fondée sur la fixation du regard sur le ciel, sur l'obscurité, sur une source lumineuse ou encore sur une pression exercée sur les yeux. Des visions se développent en parallèle avec l'expansion de la conscience. 

Ce yoga est central dans la tradition Kaula, avec ses deux autres pratiques essentielles : l'écoute du souffle et l'union sexuelle. 

Ce yoga des vision est décrit dans le Tantra Ultime de la Gloire de la Déesse-alphabet (Mâlinî-vijaya-uttara-tantra), dont toute l'oeuvre tantrique d'Abhinavagupta est une sorte de commentaire. Ce tantra est centré sur les différents yoga ou contemplations (dhâranâ) organisées selon la hiérarchies des trente-six niveaux de conscience (tattva), des cinq états (veille, etc.) et des sept plans de la subjectivité. 

Voici un passage tiré de ce tantra, qui développe un peu (c'est toujours très concis, mais précis) ce yoga des visions :

14.19ab: ato rūpavatīṃ vakṣye divyadṛṣṭipradāṃ śubhām

14.19cd: dhāraṇāṃ sarvasiddhyarthaṃ rūpatanmātram āśritām

14.20ab: ekāntastho yadā yogī bahirmīlitalocanaḥ

14.20cd: śaratsaṃdhyābhrasaṃkāśaṃ yat tat kiṃ cit prapaśyati

14.21ab: tatra cetaḥ samādhāya yāvad āste daśāhnikam

14.21cd: tāvat sa paśyate tatra bindūn sūkṣmatamān api

14.22ab: ke cit tatra sitā raktāḥ pītā nīlās tathāpare

14.22cd: tān dṛṣṭvā teṣu saṃdadhyān mano 'tyantam ananyadhīḥ

14.23ab: ṣaṇmāsāt paśyate teṣu rūpāṇi subahūni ca

14.23cd: tryabdāt tāny eva tejobhiḥ pradīptāni sthirāṇi ca

14.24ab: tāny abhyasyaṃs tato dvyabdād bimbākārāṇi paśyati

14.24cd: tato 'bdāt paśyate tejaḥ ṣaṇmāsāt puruṣākṛti

14.25ab: trimāsād vyāpakaṃ tejo māsāt sarvaṃ visarpitam

14.25cd: kālakramāc ca pūrvoktaṃ rūpāvaraṇam āśritam

14.26ab: sarvaṃ phalam avāpnoti divyadṛṣṭiś ca jāyate

14.26cd: itīyaṃ kalpanāśūnyā dhāraṇākṛtakoditā

14.27ab: daśapañcavidho bhedaḥ svayam evātra jāyate

14.27cd: ato 'syāṃ niścayaṃ kuryāt kim anyaiḥ śāstraḍambaraiḥ

(XIV, 19-27, édition par Somadeva Vasudeva)

"Ensuite, en vue de la la réalisation de toutes les réalisations,

je vais exposer la belle et bonne contemplation qui porte sur la forme :

elle repose sur la vision et elle procure la vision divine.

Quand le yogî vit dans la solitude, il ferme ses yeux au-dehors.

Il vois alors une sorte d'espace qui ressemble au crépuscule 

d'un ciel d'automne.

Il y pose son attention pendant dix jours.

Il voit alors des sphères de lumière (bindu),

bien que très subtiles :

certaines sont blanches, d'autres rouges, jaunes ou bleues.

Une fois qu'il les voit, 

il doit y déposer entièrement son attention,

attention pour rien d'autre.

S'il les contemple pendant six mois, il verra dans les (sphères de lumière)

de très nombreuses formes.

Au bout de trois années, elles se stabilisent et s'enflamment d'éclat.

Si l'on persévère, au bout de deux années (supplémentaires)

il verra des silhouettes (bimba).

Un an plus tard, il verra un éclat.

Six mois de plus et il verra des personnes (entières).

En trois mois, cet éclat infusera (toute son expérience),

et il s'avancera encore plus loin après un mois de plus.

Et avec le passage du temps,

en s'appuyant sur ces formes,

il obtiendra tous les fruits 

et la vision divine naîtra.

Ainsi se développe cette contemplation

non-factice, vide de toute construction mentale.

Les quinze étapes (de la contemplation) surgissent 

ici spontanément.

Il faut donc avoir foi en elle :

à quoi bon le chaos des autres enseignements ?"

Or, ce genre de pratique est bien connue aussi dans les systèmes bouddhistes de Guhyasamâja, Kâlachakra et surtout dans le Dzogchen tardif. Mais le Dzogchen et ses adeptes prétendent souvent que ces pratiques sont exclusives au Dzogchen et ne se trouvent nulle part ailleurs... Cette ignorance crasse et cette mauvaise foi sont regrettables. Mais peu importe, au fond.

Ces pratiques sont décrites brièvement dans le Vijnâna Bhairava Tantra.

La voie du temps, voie de l'instant

la Triade ; Dieu, allongé sous les Déesses, représente l'Être pur. Car la conscience (désir, pensée et action) est la source de l'Être, lequel n'est rien sans conscience

La voie du Temps dans le shivaïsme du Cachemire

est présentée en premier, avant celle de l'Espace.

Pourquoi ? Parce que le Temps manifeste davantage l'aspect Shakti que l'aspect Shiva. Or Abhinava Goupta, dans sa Lumière des Tantras comme dans son Explication du Tantra de la Déesse Suprême, souveraine de la Triade, parle de la Déesse en premier.

En apparence, la voie du Temps consiste à réaliser progressivement que le Temps existe seulement dans la conscience atemporelle. 

Ainsi la conscience s'éveille, se réveille - car elle 'nest jamais complètement endormie, sans quoi aucun égarement ne serait possible. Comme un feu qui couve sous la cendre, elle s'éveille et "dévore le Temps", le Temps qui est la Mort (même mot en sanskrit : kâla).

La conscience atemporelle prend conscience d'elle-même pleinement, toujours déjà et à jamais.

"Puis" elle se réalise comme pure inconscience, comme Vide au-delà même de l'absence de toute chose. Cette négation de soi initiale sert de "toile de fond" au reste de la manifestation. 

Puis elle devient vie, c'est-à-dire qu'elle commence à se manifester à travers des couples d'opposés, à commencer par l'inspir et l'expir, support vital de tous les conflits de la vie.

C'est donc la respiration qui sera l'objet de cette pratique.

Par l'attention au souffle et à l'intervalle entre expir et inspir, le souffle va ralentir, s'amenuiser puis se suspendre. C'est la progression du Temps vers l'Atemporel. 

Mais il n'y a pas séparation entre les deux. La conscience subtile, Atemporelle, n'est qu'un temps subtil, car la conscience est vibration, frémissement. Autrement, elle serait un néant inerte. La "dualité" sort de son sein et de nulle part ailleurs. La conscience grossière temporelle, le mental, est le ralentissement de la Vibration subtile. Comme une lave qui jaillit puis se durcit peu à peu. Comme l'eau et la glace. Deux états d'une seule et même substance. De plus, si la conscience ne restait pas présente jusque dans les états les plus "grossiers", ceux-ci ne pourraient se présenter. 

Plus profondément, la pratique du Temps la plus profonde est celle du Premier Instant. Le premier instant de n'importe quel choc émotionnel, avant toute séparation entre Bien et Mal, entre fuir et combattre, entre réussite et échec, entre agréable et désagréable...

Or, l'expression "Premier Instant" pourrait laisser croire qu'une fois ce premier instant passé, il est passé, il ne peut plus être savouré, expérimenté reconnu. 

Il faut donc préciser que ce Premier Instant est en réalité l'instant présent, c'est-à-dire le présent. Il ne passe jamais. En fait, il est synonyme de conscience. La voie du Temps est donc la voie de l'instant présent ou de la Présence. 

C'est aussi la voie du "Premier Instant du Désir", lié à la pratique du "yoga sexuel" ou de l'Offrande Primordiale (âdi-yâga) comme dit Abhinava.

Dans ce Présent apparaissent le passé et l'avenir. 

Cette enseignement s'inscrit dans le cadre de la tradition tantrique de la Triade (trika), centrée sur l'adoration de trois Déesses qui incarnent les trois aspects de la conscience : pure unité, unité-dans-la-dualité, dualité dans l'oubli de l'unité.

Le présent est le plan de l'unité pure, c'est la Déesse Suprême, qui donne son nom au tantra expliqué par Abhinava Goupta. 

Le passé est révolu, "le passé c'est le passé", c'est l'objet, jugé séparé de la conscience : c'est donc le plan de la Déesse Inférieure, celui de la dualité dans l'oubli de l'unité. C'est le régime conscient de l'égarement maximal, celui de la perception. Mais c'est le jeu de la conscience. La conscience de soi (vimarsha) devient représentation de soi ou des choses (vikalpa). Elle devient le mental en se contractant et en se scindant en couples d'opposés, soi et autrui, et ainsi de suite. Conscience et mental et corps : c'est la même vibration, le même mouvement immobile, mais plus ou moins ralentit.

Enfin l'avenir occupe une place intermédiaire : il est imagination. Le sujet, même identifié au mental, se l'imagine, mais garde une conscience, même confuse, que cela n'existe pas encore, que cela n'est que son imagination. L'avenir, qui est l'imagination, incarne donc l'unité-dans-la-dualité : il y a à la fois de la séparation (l'avenir n'est pas maintenant, il est plus ou moins éloigné), mais aussi de l'unité (cette image d'un possible apparaît maintenant ; si ce n'est pas le cas, alors ça n'est plus de l'imagination, mais une hallucination !).

Abhinava Goupta développe cet enseignement dans son Explication du Tantra de la Déesse Suprême, l'une de ses oeuvres les plus difficiles.

Par exemple, les trois Déesses correspondent au cycle lunaire. Chacun comprendra, je crois :)

Mais l'essentiel est simplement l'attention au présent,

à la Présence en laquelle tout se présente.

L'Être est-il l'absolu ?

Selon le Védânta, l'Être (sat) est l'absolu,

plus encore que la conscience (cit) ou la félicité (ânanda).

Mais selon la philosophie de la Reconnaissance,

l'Être, seul, n'est pas l'absolu.

Ou plutôt, l'enseignement tantrique  de la tradition du Coeur-Corps (kaula)

affirme que l'absolu (brahman), compris comme être inactif (shânta),

n'est pas l'absolu, le brahman bien compris.

Quand la Reconnaissance décrit l'absolu,

elle ne dit pas "être, conscience, félicité", mais "conscience et félicité".

Pourquoi ? Parce que l'Être évoque quelque chose de trop statique,

alors que l'absolu est, selon la Reconnaissance,

un acte, un mouvement, un devenir.
Pour les philosophes du Tantra,
brahman signifie "expansion" perpétuelle,
et non transcendance abstraite.

L'Être est. C'est certain.

Il est "ce qui reste au moment du repos ultime", de la résorption de tous les niveaux de conscience

dans la Mâyâ, c'est-à-dire, ici, une sorte d'état d'inertie, dont l'état de sommeil profond

est l'exemple le plus familier. 
Mais il n'est pas l'absolu libérateur, le Coeur (hridaya).

L'Être statique, "serein" (shânta), est la Matrice que Dieu va exciter et féconder.

La Reconnaissance considère que l'Être pur, indifférencié, n'est qu'une phase

dans la Vie de l'absolu vraiment absolu, nommé ici Bhairava.

Selon le philosophe de la Reconnaissance qui est l'auteur de la Courte méditation sur le Tantra de la Maîtresses des trois Shaktis (Parâtrîshikâlaghuvrirtti), cet absolu "statique" n'est qu'un aspect ou une phase du véritable absolu en devenir de réalisation :

"La réalisation de l'absolu selon les partisans du Brahman (=les adeptes du Védânta)

n'est rien d'autre que ce nectar immortel, le Soi, qui est la fusion de toute chose en une seule masse

au moment où tout, jusqu'au plan de Mâyâ, atteint son point de repos extrême."

Mais ce repos n'est pas l'absolu. C'est seulement la disparition de la dualité

dans l'Être indifférencié. Or cet Être, poursuit notre philosophe,

"est à son tour excité par Bhairava qui (ainsi) 'éjacule' l'univers".

L'Être, c'est la Matrice, le yoni (ou "la", si vous préférez),

auquel Bhairava va venir se frotter, et qu'il va féconder.

Notre auteur anonyme convoque alors ce célèbre verset de la Bhagavad Gîtâ,

qui prend soudain une consonance tantrique :

"Le grand Brahman (=l'Être) est pour moi la matrice (yoni).

En elle, je dépose l'embryon (de l'univers).

De là, ô fils de Bharata, proviennent

tous les êtres !"

En termes de niveaux de conscience, l'Être n'est pas la pleine réalisation,

car en lui, la dualité, Mâyâ, a disparue (provisoirement), mais n'a pas

été réalisée comme manifestation de la conscience.

Cet état d'être indifférencié (eka-ghanam) est certes un "nectar",

car on y goûte un certain repos,

mais ça n'est pas l'éveil de la conscience en sa liberté,

car la conscience s'y trouve bien plutôt comme abrutie,

assoupie, endormie, enfermée en soi 
(parinishthitâ, âtma-nishthâ),

ce qui est précisément le contraire de la conscience,

laquelle est liberté, pouvoir de sortir de soi (tout en restant en soi, évidement) !

Car au-delà de ce plan d'expérience,

il y a le "Chemin pur", celui où la dualité

est reconnue comme libre manifestation de soi,

prise de conscience de soi, réalisation de soi

dans la félicité, dans l'extase créatrice.

Plus vaste que l'Être est le Trident des énergies

de désir, de pensée et d'activité :

"je veux", "je fais", "je connais".

Parmi ces trois Shaktis, la plus sublime

est celle du désir,

car elle contient les autres en elle,

comme quand on a soudain une intuition,

une vision globale, comme une ville vue 

depuis le sommet d'une montagne.

Mais, encore plus vaste,

il y a l'extase créatrice elle-même,

l'orgasme (eh oui !) divin,

représentée par les deux points

qui symbolisent, au sens fort du mot 

(deux tessons de poterie brisés puis réunis)

le Dieu et la Déesse, l'Être et la Conscience,

ou disons plutôt, l'absolu comme "ce qui est"

et comme "réalisation de soi en tant que 'ce qui est'".

Or, c'est ce dernier aspect qui est essentiel,

et qui distingue cette philosophie tantrique 
qui est bien une philosophie du désir et de l'acte,

plutôt que de l'être statique et immuable.

L'Être est la matrice,

excitée par les trois Shaktis,

excitation qui culmine

dans l'extase créatrice (visarga) qui, seule,

est le Corps de l'absolu.

L'absolu est donc Relation,

deux points, toujours Deux,

deux-en-un,

et non pas seulement Un.

Dans une perspective plus ésotérique,

il y a "sa", l'Être pur,

qui est l'être homogène, indifférencié,

la présence simple, présente

dans le Rituel Primordial

sous la forme du soupir des amants.

Puis ce soupir devient excitation,

l'embryon de l'extase,

qui grandit et grandit, "au"

jusqu'à l'extase, "h".

Dans un autre sens encore,

c'est l'Être "a" qui éclate en désir "h",

qui engendre l'individu "m".

Mais comme dit Abhinava Goupta,

"il ne faut pas tout dire en même temps" !

(l'exposé du Mantra par notre philosophe inconnu se trouve pages 16 et 17 

de l'édition du Cachemire)

Trinité et Triade

Alors que, pour la plupart des non-dualistes, la conscience est seulement conscience, regard sans désir, ni excitation, ni volonté, ni pensée, ni action, pour le tantra non-duel, la conscience est aussi désir, amour, acte et liberté. En réalité, ces mots sont synonymes. Les uns sont impossibles sans les autres. Tout simplement.

Il y a Dieu.
Il y a la Déesse.
Et il y a la Personne.

Dieu est "a", la Lumière consciente qui infuse tout, jusqu'au néant.
La Déesse est "ha", la réflexion, le retour sur soi, et ses inflexions infinies, jusqu'au moindre mouvement, jusqu'à l'acte le plus humble.
Et ces deux-là sont inséparables, comme le feu et sa chaleur. Et de cette union intime et pourtant remise en jeu à chaque instant, naît la Personne, une mais aussi unique : "m", résonance subtile (anu signifie à la fois "individu" et "subtil").
Puis la Personne meurt, reprise dans le jeu du Grand Soufflet divin, car "a" et "ha" sont aussi l'inspir et l'expir, le soleil et la lune, goût et dégoût, amour et haine. La Personne se déploie dans l'intervalle entre le Dieu et la Déesse, entre l'être et la conscience d'être, le désir d'être, l'acte d'être.
Ces trois - Dieu, Déesse et Personne - sont inséparables. 
Aham : "je", le Mantra des mantras, le plus mystérieux des mots.
Ces trois sont la Triade sacrée - Trika dans la langue des dieux.

Non pas Dieu seulement. Ni la Déesse seulement. Ni la Personne seulement.
Mais Dieu compris comme Déesse et comme Personne. Déesse comprise comme Dieu et comme Personne. Personne comprise comme Dieu et comme Déesse.

Parce que la liberté, c'est le pouvoir de n'être pas confiné en ceci ou cela, fut-ce "Cela Qui Est".

La non-dualité n'est pas la disparition de la dualité, mais sa reconnaissance comme manifestation de l'unité. La dualité dans l'oubli de l'unité est sans doute une erreur. Mais l'unité dans l'exclusion de la dualité en est une autre. Car, s'il n'y a pas de dualité sans unité, il n'y a pas non plus d'unité sans dualité. Pas de vagues hors de l'océan, certes. Mais pas d'océan qui ne soit agité de vagues, non plus.

Pourquoi trois ? 
Parce qu'avec deux, on reste dans le conflit. De deux choses, l'une. Soit l'un, soit l'autre. La vie s'arrête. Ou bien on se compromet dans la médiocrité.
Alors qu'avec un troisième terme, une réconciliation (qui est bien autre chose qu'un compromis) est possible. Mieux : un dépassement. Mieux : une création.
Unité
Dualité
Dualité dans l'unité


N'est-ce pas là le motif profond de l'attachement chrétien à la Trinité ?
Un seul Dieu en trois Personnes.
L'impersonnel. La personne. Et l'amour comme troisième terme.

L'impersonnel, seul, est abstrait.
Le personnel, isolé, est voué aux tourments.

Ce dépassement-qui-intègre est le mouvement même de la vie, de la conscience, du désir, bref de l'existence. A quoi bon en donner des exemples. Tout l'illustre !

Nous célébrons ce Shiva

qui, selon son libre désir et sans nul autre motif ou cause,

engendre à la fois contradiction puis réconciliation,

et aussi dualité puis non-dualité,

car il connaît l'essence de la conscience ! 

Abhinavagoupta, Méditation sur la Reconnaissance, II, 2, 1 

La réalisation est félicité

La liberté spirituelle (mukti), l'accomplissement humain (siddhi) n'est pas un état de pure conscience impersonnelle privé d'émotion, mais la quintessence de tous les plaisirs. A ce titre, cet état peut-être décrit en termes sexuels :

Nulle part on ne voit le bonheur

sans plaisir des sens !

Comment donc peut-on aspirer

à cette "délivrance"

privée de conscience du plaisir, 

où la personne est comme une pierre ?

La Déesse a déclaré

que la félicité, c'est être libre 

et jouer en incarnant Shiva,

enlacé à notre bien-aimée

qui est la Déesse.

Déclaration d'un Kâpâlika, dans le Clair de lune de l'éveil, III, 16, une pièce de théâtre en sanskrit. Les Kâpalikâs sont des yogis tantriques, ancêtres du tantra non-duel et de la tradition du Cœur.

Déesse Primordiale

Le culte de la Déesse Primordiale (Parâ) a été introduit dans le Sud de l'Inde par des disciples d'Abhinavagupta, le maître de cette tradition au Cachemire.

Statue de la Déesse Sarasvatî,

forme exotérique de la Déesse Primordiale.

Elle joue la vînâ à une seule corde, 

symbole de la résonance de la conscience de soi (dhvani).

Dans sa main gauche inférieure, elle tient, avec le Geste de la Conscience (cinmudrâ), le Texte du Je Parfait (pûrnâhantâshâstra) : 

la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ)

Une Introduction à la Déesse Primordiale (Parâpraveshikâ) a été attribuée à Kshémarâdja, proche disciple d'Abhinava, mais on pense aujourd'hui qu'il s'agit plutôt d'une oeuvre composée dans le Sud. Comme son titre l'indique, elle est destinée à introduire à la méditation de la Déesse Primordiale. Qui est-elle ? Simplement la conscience, qui enveloppe en elle toutes les expériences possibles. Elles manifeste ces pouvoirs comme les facettes d'un diamant qui fulgure tour à tour : unité, dualité, unité-dans-la-dualité ; vide, monde, transcendance, réintégration du monde...

Abhinava a composé son oeuvre à la plus complexe sur le tantra fondamental de cette pratique : le Tantra de la Déesse Primordiale, Souveraine de la Triade (Parâtrîshikâtantra). Comme une demi-douzaine d'autres textes du même genre, notre Introduction est donc une préparation à cette étude. Le culte, quant à lui, est exposé en détail dans un autre texte composé dans le Sud, la Liturgie de Parashourâma. Le moment central de cette adoration est l'offrande imaginaire de morceaux de beurre dans le Feu de la conscience, visualisé dans le ventre. Ces "morceaux" sont les éléments (tattva) qui constituent toute chose, depuis l'élément Terre jusqu'à Dieu, sachant que chaque élément est une inflexion de la conscience de soi, d'une part, et que chaque élément contient tous les autres, d'autre part, suivant le principe "tout est dans tout".

Voici le verset inaugural de cette Introduction, verset qui, selon l'usage, contient la signification du texte entier :

Nous célébrons la conscience,

Cœur du Maître des maîtres,

qui à la fois est toute chose

et qui transcende toute chose,

et qui se manifeste clairement

à travers les Puissances

comme la (Déesse) Primordiale.

Shivaismes du Nord et du Sud

Bhaktapur, noël 2008

Il y a des gouffres invisibles. Notamment entre les universitaires et... les universitaires. Et donc, par voie de conséquence, avec le grand public, voire avec les vulgarisateurs.
Prenez l'idée selon laquelle il y aurait d'un côté le "shivaïsme du Cachemire", au Nord donc, et de l'autre, le "Shaiva Siddhânta", tamoulisant, au Sud . On la trouve répétée dans tous les ouvrages sur le shivaïsme depuis un demi-siècle (un exemple sur wikipédia).

Le problème, c'est que les traditions d'Abhinavagupta n'étaient pas les seules traditions shivaïtes au Cachemire Xe siècle. En fait, la principale école shivaïte en termes de placement social était le Shaiva Siddhânta ! Cette école était répandue dans toute l'aire de la civilisation indienne à son apogée vers le Xe siècle, c'est-à-dire depuis l'Afghanistan jusqu'aux plages de la Papouasie. Puis, à cause des razzias islamiques du XIIe siècle, le bouddhisme tantrique disparaît, ainsi que le shivaisme du Shaiva Siddhânta. Une partie cependant a survécu dans le Sud de l'Inde. Mais les textes n'y sont plus transmis. Un certain mouvement dévotionnel tamoul en profita pour réécrire des tantras portants les noms des tantras anciens, mais avec des contenus nouveaux. Une autre tradition shivaïte du Sud qui naît vers le XIIe, le Vîrashaivisme, fît de même. Les Vîrashaivas ont un canon de 28 tantras, mais les contenus sont complètement différents des 28 tantras d'avant le XIIe siècle.
De plus, des textes en langues locales apparaissent (tamoul, kannada). A partir du XIXe siècle se développe le nationalisme tamoul, particulièrement virulent. Apparait alors le "Shaiva Siddhanta tamoul", entité qui qui perdure dans l'esprit de certains, mêmes savants, avec son folklore du "continent lémurien", son Tirumantiram remontant soit-disant au Ve siècle, et autres fariboles colportées par les adeptes du dravidianisme (dont j'ai été durant ma jeunesse). Comme le mot "tantra" sonnait mal désormais, on lui préféra le nom d'âgamas. Voilà pourquoi on parle aujourd'hui encore des "âgamas du Sud", alors que les termes tantra et âgama étaient autrefois utilisés sans distinction. C'est que ce Shaiva Siddhânta tamoul est très influencé par la contre-réforme brahmaniste en même temps que par ce nationalisme féroce qui fît couler tant de sang en Inde et au Shrî Lanka. Enfin, ce Shaiva Siddhanta-bis s'intéresse surtout au culte publique des temples, alors que le Shaiva Siddhânta ancien est un culte privé réservé aux initiés.


Quant aux traditions d'Abhinavagupta, elles ne sont pas exclusivement "cachemiriennes". Le maître principal d'Abhinava était du Penjâb, et son maître était "du Sud", apprend-on en lisant Abhinava lui-même. Le Trika était répandu dans toute l'Inde. De même, la tradition Krama était sans doute du Sud à l'origine. Le professeur Sanderson a apporté des indices intéressants à cet égard dans son dernier article. Il montre que les mantras ésotériques du Krama sont de langues dravidiennes (du Sud donc).

Enfin la tradition philosophique d'Abhinava, la Pratyabhijna, est certes née au Cachemire, mais elle s'est répandue au Sud, à Maduraï, en Andhra et au Kerala, dans les bibliothèques duquel on retrouve des manuscrits de la Pratyabhijna qui ont été perdus au Cachemire.

PS : Dans la même veine, je découvre ces propos de Jean-Marc Vivenza dans son dernier livre Tout est conscience : Une voie d'éveil bouddhiste :

"Les germes contenus dans le savoir des docteurs Yogâcâra, génèreront une féconde postérité de par l’écho qu’ils recevront au sein des diverses branches du Mahâyâna, et iront même jusqu’à pénétrer la métaphysique du Trika, courant védantique fondé sur la théorie de la reconnaissance (Pratyabhijnâ) de ce qui est nécessaire à la délivrance, plus connu sous le nom de Shivaïsme du Cachemire, dont le célèbre représentant n’est autre qu’Abhinavagupta, dont on sait qu’il se distinguera en se faisant l’ardent défenseur, au Xe siècle en Inde du Nord, du monisme radical."

Il y a là plusieurs erreurs graves.

Le Trika n'est pas une métaphysique. Il est d'abord une tradition initiatique fondée sur une liturgie, révélée dans des textes précis. Si métaphysique il y a dans le Trika, c'est Abhinavagupta qui la développe ensuite sur la base de la philosophie de la Pratyabhijna, fondée par Somânanda et Utpaladeva.

Il n'y a pas d'influence bouddhique dans les tantras du Trika. En revanche, on constate un emploi de certains termes-clefs du Yogâcâra dans les tantras du Krama qui, lui, est en effet idéaliste.

Enfin, il est parfaitement inexact d'affirmer que le Trika est un"courant védantique fondé sur la théorie de la reconnaissance (Pratyabhijnâ)".
Car premièrement le Trika n'est pas fondé sur la philosophie de la Pratyabhijna. Le Trika est fondé sur des tantras, pas sur un texte philosophique. De plus, le Trika existait avant la Pratyabhijna, c'est-à-dire avant Somânanda, qui vécut vers la fin du IXe siècle.
Deuxièmement, le Trika n'est pas un "courant védantique". Le Vedânta, les Upanishads, les Brahmasûtra et leurs commentaires n'y tiennent absolument aucune place.

Quant à la philosophie de la Pratyabhijna, elle n'a rien de Védantique. Certains courants védantiques sont mentionnés (Mandana Mishra) dans Les Stances pour la reconnaissance, mais pour être clairement distingués de la Pratyabhijna, puis réfutés en quelques lignes et sans ménagement ! Voir Les Stances pour la reconnaissance, II, 4, 20.

De plus, la Pratyabhijna n'est pas un "monisme". Elle enseigne l'absence de contradiction entre la conscience de la différence et celle de l'identité à travers la notion de Fond (bhitti). De sorte que dualité et unité y sont réconciliées dans une "suprême non-dualité" (paramâdvaita). A ce sujet, voir Les Stances II, 3, 14.

Enfin, la Reconnaissance n'est pas "la reconnaissance de ce qui est nécessaire à la délivrance", mais la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur (svâtmani îshvarasya pratyabhijnânam).


Bref, il est temps de mettre à jours nos connaissances sur le "shivaïsme du Cachemire" et sur la philosophie de la Pratyabhijna. Mais il n'y a pas de quoi être optimiste, quand on voit que "trika" est devenu une marque déposée, avec sa page sur Facebook, vantant (vendant) des "stages de méditation Trika"...