La Perle de splendeur

Les Oupanishads sont une sorte de musée des spiritualités de l'Inde pré-islamique. En dehors des Oupanishads "védiques" (une dizaine, commentées par Shankara Bhagavat-pâda), les autres sont des extraits de textes appartenant à des religions comme le shivaïsme ou le shâktisme, lesquelles ont eues le plus à souffrir des ravages des invasions abrahâmiques. A cette occasion en effet, le brahmanisme a commencé à reprendre de la vigueur, jusqu'à dominer, en gros, à partir du XIVe siècle, moment où le mot "hindu" est employé pour la première fois. Ces "108 Oupanishads" (ce nombre est symbolique) sont donc une sorte d'abri où, transformées en "Écritures védiques", des morceaux de l'ancienne spiritualité ont pu être préservés.

Voici une version courte de L'Enseignement secret de "La Perle de splendeur" (Teja-bindu-upanishat) ; notez l'influence du shivaïsme du Cachemire et les emprunts au Yoga selon Vasishta :

Om 

La Perle de splendeur
est contemplation profonde
qui dépasse tout,
(mais qui) est présente au cœur.
Elle est grossière par la voie de l'individu,
subtile par la voie de Shakti
et profonde sur la voie de Shiva.

Contempler est à la fois difficile à parfaire et à pratiquer.
Il est difficile de s'en contenter, de s'y abandonner,
difficile de se tourner vers elle :
oui, contempler est difficile, même pour les sages
adonnés au silence.

Pour la parfaire, limitons nos repas, nos colères,
maîtrisons l'attachement et nos facultés.
Endurons les extrêmes, soyons sans ego,
sans espoir et sans propriété.

Nous pouvons (alors) atteindre l'impossible, l'esprit au service du maître.
Nous trouverons alors les trois accès à l'Âme,
douée du triple royaume.

Ceci est le plus profond secret, le pays caché, l'absolu sans béquille. On dirait le ciel, subtil (comme) un rayon : l'état ultime de l'Omniprésent.

C'est la contrée des trois yeux et des trois états, (mais) libre de la matière. Immobile, évident et certain, sans appui ni repère.

C'est le lieu sans paysage, le lieu que ni le corps, ni la parole, ni le mental ne peuvent atteindre, (mais) que l'on pourra embrasser en se ressentant soi-même, au-delà du simple et du compliqué.

Félicité par-delà la joie, difficile à repérer, jamais née, indestructible, libre des mouvements du corps et du mental, permanente, fixe, infaillible.

C'est l'absolu. C'est l'intime de soi. C'est la demeure à jamais. C'est le refuge, le mental sans mental. C'est l'espace vide, la présence ultime.

A la fois vide et loin d'être vide, à l'abri au-delà du vide. Ni contemplation, ni contemplatif, rien à contempler, mais à contempler absolument.

C'est le tout, le vide final. Après, il n'y a plus d'après. Impensable, impossible à éveiller. Ça n'est pas "la vérité des éveillés". Les sages qui épousent le réel ne la connaissent pas, pas plus que les dieux.

Cela n'est pas avidité, ni confusion, ni peur, ni arrogance, ni attraction, ni aversion, ni culpabilité ; cela n'est ni excité, ni froid, ni affamé ni assoiffé. Cela n'est ni hésitant ni confiant. Cela n'est pas fier de ses origines, cela n'est pas une bibliothèque sur la délivrance.


Ni la crainte, ni les extrêmes du mal-être et du bien-être, ni être aimé, ni être détesté : c'est libre de toutes ces croyances. Alors on l'embrasse, l'absolu, cet au-delà, oui, alors on l'embrasse.

Quelle est la source de tout ?

Il y a deux façons de chercher la source de tout :

- du point de vue de la troisième personne, c'est-à-dire dans les choses, objectivement. C'est l'épopée incroyable de la science, qui nous fait voyager jusqu'à l'orée de l'instant zéro, jusqu'à des milliards et des trillions de trilliards d'éons dans le futur, et ce avec un degré de précision sans égal.

- du point de vue de la première personne, c'est-à-dire à partir d'ici, de cette vaste clarté qui accueille tout, y-compris le point de vue de la troisième personne. Or, comme rien n'apparaît ni ne peut apparaître en dehors de cette Lumière (qu'on appelle aussi "conscience"), il s'ensuit nécessairement que cette Lumière est la source de tout ce qui apparaît. 

Les Oupanishads, parmi les plus anciens textes philosophiques, l'évoquaient déjà :

athāsmin prāṇa evaikadhā bhavanti / 
tad enaṃ vāk sarvair nāmabhiḥ sahāpyeti / 
cakṣuḥ sarvai rūpaiḥ sahāpyeti / 
śrotraṃ sarvaiḥ śabdaiḥ sahāpyeti / 
manaḥ sarvair dhyānaiḥ sahāpyeti / 
sa yadā pratibudhyate yathāgner jvalataḥ sarvā diśo visphuliṅgā vipratiṣṭherann evam evaitasmād ātmanaḥ prāṇā yathāyatanaṃ vipratiṣṭhante / 
prāṇebhyo devāḥ / 

devebhyo lokāḥ / 
(Kauṣītaki-upaniṣad, IV, 20)

Toutes les énergies vitales s'unifient dans le (Soi, la conscience, l'absolu). 
Puis la Parole s'immerge en lui, avec les mots. Puis la vision, avec toutes les formes. Puis l'ouïe, avec les sons. Puis le mental, avec les pensées. 
Et quand il se réveille, c'est comme les étincelles qui jaillissent du feu : de ce Soi surgissent les énergies vitales vers leurs zones respectives. Des énergies surgissent les dieux et des dieux, les mondes. 

Les "dieux" sont les facultés évoquées précédemment : vue, ouïe, mental, etc.

Donc la conscience crée les facultés, qui créent les mondes. Chaque matin, le monde est crée par le panthéon des divinités du corps. Chaque soir, ils se résorbent en ce mandala naturel. Il en va de même à chaque instant, à chaque perception, pensée, désir. Ce va-et-vient est la grande pulsation du cœur conscient, la vie de l'absolu.

La version ésotérique de cette doctrine s'est développée dans la tradition du Kâlî-krama, la "danse de Kâlî", de l'atemporelle conscience comme Temps qui engendre et engloutit sans répit sa progéniture. Sa version philosophique (donc non initiatique) est la philosophie de la Reconnaissance.

Le monde est créé quand la conscience s'éveille, pour ainsi dire. Et il est détruit quand la conscience reprend conscience d'elle-même dans l'unité. C'est cela, se réveiller et s'endormir, naître et mourir, passer d'une expérience à une autre, se "réincarner". 

Reconnaître le divin en soi

Reconnaître le divin en nous, en chacun et en chaque chose.

Qu'est-ce que reconnaître ?

C'est identifier ce dont on n'a entendu parler que par oui-dire et ce que l'on connaît directement.

Ce dont on a entendu parler, c'est du divin. Plaisir et amour, il est lointain.
Ce que l'on connaît directement, c'est notre conscience. Elle est proche, mais elle semble tissée de souffrance... La conscience, malheur de l'homme ?

La reconnaissance de l'un en l'autre consiste à écarter le voile qui les sépare, à savoir ces deux croyances : que le divin est lointain ; et que la conscience est misérable.

C'est cela, reconnaître le divin en soi-même.
Faire le rapprochement entre le Seigneur, la Puissance souveraine qui se manifeste en tout, et la conscience, intime mais habituellement négligée.

Il n'y a pas d'autre voie. Bien sûr, il y a bien d'autres façons d'approcher la reconnaissance, mais la reconnaissance est la Porte unique.
C'est ce que... reconnaissait déjà la sublime Shvéta Avatâra Oupanishad, une révélation que les historiens font remonter à -400, bien que les dates soient toujours très vagues en Inde. Mais comme toutes les Oupanishads védique, cette sorte d'évangile est une porte ouverte sur l'intériorité, sur l'universel donc.

Le verset 20 de la 3e partie dit :

"Quand les hommes
seront capables de plier
l'espace transparent
comme un morceau de cuir,
alors on pourra se sauver de la souffrance
sans avoir reconnu Dieu..." 

Avidyâ - Ignorance

La plupart des traditions de l'Inde voient dans l'ignorance la source de toutes les souffrances.

Mais qui ignore quoi ?

Et s'agit-il d'une ignorance psychologique, d'une erreur, d'un genre de péché originel ou d'un manque de savoir ?

Le mot sanskrit avidyâ "ignorance", peut aussi être traduit par "inconnaissance" ou "non savoir", "absence de connaissance".

C'est un mot féminin qui désigne, littéralement, une privation indiqué par le préfixe privatif a-. Ce petit préfixe joue un rôle important : on le retrouve souvent dans les mots comme non-dualité, a-dvaita. Ce a- privatif n'est donc pas toujours péjoratif, mais il peut l'être. 

A-vidyâ désignerait alors un savoir misérable, incomplet, ou un pseudo-savoir. Vidyâ "science", "savoir" vient d'une racine -vid "connaître", "comprendre", "apprendre", "être familier de". Avidyâ serait donc une erreur ou une méconnaissance.

Avidyâ est apparenté à a-jnâna "inconnaissance", "nescience" et à a-khyâti, "in-conscience", "non perception".

Mais chaque philosophie décrit cette ignorance différemment.

Ainsi, on a :

- anyathâ-khyâti, "percevoir autrement" : l'ignorance serait le fait de percevoir la réalité autrement qu'elle n'est, et d'y projeter autre chose à la place. Par exemple, je crois voir de l'argent là où il n'y a que de la nacre. C'est la théorie de la philosophie des partisans du ritualisme védique.

- âtmâ-khyâti "se percevoir soi-même" : l'ignorance serait le fait de prendre une projection subjective pour un objet ayant une existence indépendance, comme par exemple lors d'un rêve, où l'esprit prend ses constructions pour des réalités données. C'est la théorie de l'idéalisme bouddhique.

- sat-khyâti "perception du réel" : l'ignorance serait la perception de ce qui est, mais déformée par des organes défectueux. Par exemple, si je vois une conque jaune à cause de la jaunisse, c'est parce qu'il y a bien du jaune dans la conque blanche, mais des organes "normaux" ne peuvent voir la présence de ce jaune. L'idée est qu'on ne peut percevoir quelque chose qui 'existe absolument pas. C'est la théorie réaliste des adeptes du Non-dualisme dualiste de Râmânoudja.

- a-sat-khyâti "perception de l'irréel" : l'ignorance serait le fait de percevoir quelque chose qui n'existe pas en réalité, mais dont l'apparence est produite par des causes et des conditions précises. L'idée est que tout n'est qu'apparences, sans nulle réalité, comme l'eau d'un mirage. Il n'y a que des illusions, mais pas de substrat réel. Tout flotte dans le vide. C'est la théorie du nihilisme bouddhique.

- a-khyâti "non perception" : l'ignorance serait l'absence de discernement, l'incapacité à distinguer entre deux chose différentes, d'où une confusion qui serait l'ignorance, comme la nacre prise pour de l'argent, à cause de leur ressemblance. C'est la théorie de Shankara et du Védânta ancien.

- a-nirvacanîya-khyâti "perception indécidable" : l'ignorance serait indéterminable, indéfinissable. En effet, l'ignorance est l'illusion. Or, une illusion apparaît : on ne peut donc dire qu'elle n'existe pas. Mais quand on l'examine de près, elle disparaît, comme l'eau du mirage quand on s'en approche. On ne peut donc dire qu'elle existe. L'ignorance est donc une illusion indécidable. C'est la théorie du Védânta tardif et contemporain.

- a-pûrna-khyâti "perception incomplète" : l'ignorance serait une connaissance, mais incomplète. Tout ce que nous percevons, pensons, etc. sont des fragments de notre essence réelle, mais des fragments seulement, des aspects que nous prenons pour le tout, comme dans la fable de l'éléphant dans le noir. C'est la théorie de la Reconnaissance et du shivaïsme du Cachemire.

La théorie de Shankara est profonde. Selon lui, l'ignorance consisterait à confondre deux choses, à surimposer les qualités de l'une sur l'autre, et vice-versa. 

Ainsi, l'ignorance fondamentale serait la confusion du Soi et du non-soi. Sans m'en apercevoir, j'attribue les qualités du Soi aux pensées (ce qui engendre l'illusion de l'ego, "je pense que") et aux sensations (d'où l’illusion de la douleur "j'ai mal"). Inversement, je projette les attributs de la pensée et du corps sur le Soi, sur la conscience immédiate : je crois que la conscience d'une douleur est une conscience douloureuse et que donc "je souffre". 

Le problème de cette définition, c'est qu'a priori on confond deux choses qui se ressemble. Par exemple, je peux prendre la corde pour un serpent parce que, à la faveur de l'obscurité, la forme de la corde et celle du serpent se ressemblent. 

Mais quoi de plus dissemblable que la conscience (le Soi) et le corps (le non-Soi) ? La conscience est immédiate, transparente, sans forme, sans début ni fin, alors que le corps est délimité, formé, opaque, coloré, situé. 

Shankara répond, en substance et selon l'interprétation de Padmapâda, que 1) cette confusion existe, et donc elle est possible ; que 2) on peut confondre un objet et un non-objet, comme par exemple l'espace avec le bleu du ciel ; et que 3) la confusion a lieu non pas entre la pure conscience et TOUTES les choses, mais d'abord entre l'ego et le corps. Et l'ego est lui-même un mélange - une confusion - entre la conscience et les pensées. 

Or cette confusion-là est certes possible, car la pensée ressemble bien à la conscience : en effet, la pensée n'a pas de forme, ni de couleur. C'est sa transparence qui rend possible la surimposition mutuelle du Soi et de l'intellect (organe de la pensée). 

L'ignorance a donc son siège dans l'intellect. L'ignorance est intellectuelle. C'est pourquoi seule une connaissance intellectuelle pourra y mettre fin. L'ignorance est une double erreur (prendre le Soi pour le mental et prendre le mental pour le Soi) qui peut être corrigée par l'écoute, la réflexion et la contemplation. Elle est sorte de maladie psychologique dont on peut guérir par le Védânta.

Mais la tradition du Védânta lui-même a ensuite dévié de cette philosophie. Avec Padmapâda, l'ignorance est devenue une puissance cosmique, Mâyâ, une sorte de matière mystérieuse qui a son existence propre. D'où une perte de confiance dans le pouvoir libérateur de la réflexion. 

Dans cette perspective, en effet, le Védânta (l'étude des Oupanishads) devient l'étude d'une simple "carte" du chemin à parcourir ensuite à l'aide du yoga. Mandana avait déjà soutenu la théorie selon laquelle le Védânta ne peut aboutir qu'à une "connaissance intellectuelle", donc indirecte, du Soi. 

Et Vâtchaspati, ensuite, a fait place au yoga de Patanjali, le Védânta n'étant plus, alors, qu'une préparation au yoga, seul capable d'engendre l'expérience directe du Soi. 

Mais bien évidemment, Shankara avait réfuté ces théories : selon la tradition originelle, le Védânta suffit à la connaissance directe du Soi et de la non-dualité entre le Soi et l'absolu. 

La Reconnaissance, quand à elle, voit dans l'ignorance un jeu de la conscience avec elle-même. L'être absolu que je suis, que vous êtes, joue gratuitement à se prendre pour un corps, un individu, comme un enfant qui fait semblant de se prendre pour ses petits personnages. 

"Tu es cela" - Tat tvam asi

Tu es cela

Selon l'Advaita Védânta, cette phrase, bien comprise par qui est mûr, est capable de révéler directement la non-dualité. Elle est tirée de la Chândogya Oupanishad, l'un des plus ancien Védânta. Chaque Védânta ressemble ainsi à une collection de koâns, ces énigmes auxquelles la tradition zen attribue le pouvoir de provoquer l'éveil. Mais à la différence du zen, le Védânta est une tradition soucieuse d'expliquer comment une simple phrase pourrait provoquer l'éveil, loin de toute mystification. 

Selon le Védânta, seules ces phrases, tirées des Oupanishads ou Védântas, ont ce pouvoir.

Pourquoi ?

Le Védânta reposerait-il sur l'argument d'autorité, comme une religion ?

Pas du tout. Simplement, les Oupanishads sont un point de départ nécessaire, en ce sens que ni l'expérience seule, ni le raisonnement seul, ne peuvent faire connaître la non-dualité.

Pourquoi ?

Tout simplement parce que c'est trop fou ! 

La non-dualité révélée par les Oupanishads, c'est qu'il n'existe qu'une seule substance, sans rien d'autre hors d'elle, ni en elle. 

Et cette substance, c'est la lumière-conscience, la conscience qui révèle, qui met en lumière ces mots. C'est la conscience-témoin de tous les objets, la réalité la plus intime, désignée par le mot "je". 

Cela, c'est si évident, et pourtant si subtil, qu'aucune perception ne peut le faire connaître, ni aucun raisonnement qui, selon le Védânta, dérive toujours de données empiriques (comme la plupart des philosophies de l'Inde : différences fondamentale, sur ce point, avec les pensées dérivées du platonisme).

Il faut donc partir de l'hypothèse offerte par les Oupanishads :

"Tu es cela".

Non pas : "Tu peux devenir cela"

ou

"Tu deviendras cela", sous-entendu : si tu fais... si tu travailles sur... si tu purifie... si tu mérite... si tu reçois la grâce...

Non : "Tu es cela". C'est un fait. 

Mais un fait sans forme, qui n'est pas objectivable. Donc pas un objet d'expérience ni de spéculation.

Tat tvam asi en sanskrit.

Tat : "cela", le brahman, l'absolu, le transcendant, Dieu, omniscient, omniprésent, tout-puissant, félicité absolue, joie qui ne dépend de rien.

Tvam : "toi", l'âtmâ, le Soi, ce qui ne devient jamais objet, ce qui n'est jamais un "ceci", un "cela" objectif, objet des sens ou de l'esprit, mais qui est toujours la conscience-témoin des objets qui passent, la lumière qui éclaire et révèle tous les changements, la clarté immuable en laquelle se font jour toutes les mutations.

Asi : "es", identité, reconnaissance. Non pas devenir, ni transformation, ni évolution.

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Mais comment des mots, qui produisent, au mieux, une connaissance intellectuelle, un savoir conceptuel, pourraient-il faire connaître directement cette non-dualité ? N'est-ce pas là une simple théorie, qu'il faut ensuite mettre en pratique, par exemple grâce à la méditation ou au yoga ?

- Selon le Védânta, pas du tout. La phrase "tu es cela" a le pouvoir de révéler directement la non-dualité. Il n'y a plus rien après. 

Mais comment pourrait-on se satisfaire d'un savoir théorique ? Se contenter de "Tu es cela", n'est-ce pas comme se contenter de lire le menu, au lieu d'y goûter ?

- Non. Il est vrai que dans le cas ou le contenu du savoir n'est pas immédiatement présent, la connaissance n'est que théorique. Si je "connais" une description de Paris, je ne suis pas encore à Paris. Ma connaissance de Paris est alors théorique, intellectuelle, conceptuelle, indirecte seulement. C'est une connaissance, mais une connaissance incomplète 

Pour que ma connaissance de Paris devienne une connaissance directe, je dois faire quelque chose : je dois aller à Paris. Dans ce cas, en effet, la théorie doit être complétée par une pratique.    

Mais dans le cas du Soi, de la lumière-conscience, c'est différent. Car la conscience est toujours déjà présente, de façon immédiate. Elle est même présente avant tout le reste. Elle est présente avant toute action, toute pensée, tout objet. Car c'est elle qui révèle l'apparition et la présence des objets. C'est elle qui révèle la présence et l'absence des pensées et de toute chose. Tout dépend de sa lumière pour exister. Comment pourrait-elle dépendre de quoi que ce soit ? 

En tous les cas, elle est déjà présente. Elle est "moi", ce qu'il y a de plus immédiat. Elle est évidente, elle est auto-lumineuse, à elle-même sa propre lumière, révélée par elle-même, tout comme une lampe n'a pas besoin d'être éclairée par une autre lampe pour être mise en lumière.

"Tu es cela" fait donc connaître ce qui est déjà présent, immédiatement. La connaissance qui découle de la compréhension de cette phrase est donc directe, parfaitement immédiate, car le Soi est l'expérience la plus immédiate. 

En fait, la conscience est l'expérience elle-même, toute expérience, la seule et unique : l'expérience qui ne varie pas. Ce sont les contenus qui varient. Et, par mégarde, nous reportons les attributs de ces contenus (le corps, les pensées, etc.), sur le contenant, sur l'expérience, qui est la conscience, et qui est donc toujours déjà présente, car elle est la présence même. Sans elle, rien ne pourrait se "presenter" : ni passé, ni futur, ni chose, ni néant, ni même l'illusion. C'est en elle que tout se déploie, comme tout corps s'étend et existe dans l'espace.

Imaginez que, dans un moment d'égarement, vous vous oubliez. Et vous vous cherchez, en interrogeant les autres. Vous tombez sur une bonne âme qui vous révèle l'hypothèse impensée : "Tu es cela". Si vous l'entendez et le comprenez, il n'y a rien à faire ! Il n'y a pas à "aller" quelque part, rien à produire, ni à transformer, ni à déplacer, ni à purifier. Rien à faire. Pas de pratique dans ce cas.

Mais les Oupanishads, comme tant d'autres traditions, affirment aussi que "le Soi est au-delà des mots".

Comment donc une phrase, faite de mots, pourrait-elle communiquer quelque chose qui est au-delà des mots ?

Le Védânta répond que les mots peuvent pointer ce qui dépasse les mots à trois conditions : 

1) Que le sens de chaque mot de la phrase ait été compris : en clair, il faut déjà savoir ce qu'est le Soi, l'avoir discerné, distingué des objets ;

2) Ensuite, il faut être attentif, et supposer que la phrase a un sens ;

3) Enfin, il faut être prêt à dépasser le sens littéral des mots, attendu que ce sens rend la phrase absurde. 

Comment ?

Ainsi :

A première vue, dans "Tu es cela", "cela" désigne la conscience divine, créatrice, transcendante.

"Tu" semble, littéralement, pointer le moi, l'âme, avec ses misères, ses limites et sa souffrance.

De sorte que, si l'on s'en tient au sens littéral des mots, cette phrase est absurde, complètement absurde, puisqu'elle identifie deux opposés : Dieu infini et l'individu, fini.

Comment moi, mortel et conditionné, pourrai-je être l'infini divin ? Celui-ci n'est-il pas transcendant, éloigné, séparé, fut-il caché au fond de moi, de mon corps subtil, dans je-ne-sais quel chakra bien noué ? Enfoui au tréfonds de mes karmas accumulés ? Dissimulé quelque part entre deux dimensions subtiles ?

Mais si j'ai un tant soit peu de foi en cette phrase - "tu es cela" - je vais aller au-delà du sens littéral des mots. Je vais alors comprendre que "toi" ne fait pas référence au corps ni à l'esprit, mais juste à la conscience, témoin du corps, des pensées et du reste. 

Je vais aussi comprendre que "cela" ne fait pas référence à Dieu, mais à Dieu "moins" sa divinité, ses attributs transcendants : Dieu mis à nu, c'est-à-dire l'être pur, simple, indifférencié, immuable.

Ainsi la contradiction apparente se résous en identité réelle. 

De plus, "tu" précises le sens de "cela" : "tu", en désignant le plus intime, dépouille le "cela" de sa transcendance, de son apparent éloignement. "Cela", qualifiant "tu", dépouille le "tu" de sa misère, de sa finitude, de ses limites. 

Quand j'entends "cela", j'entends que je ne suis pas le corps, ni le mental. Quand j'entends "tu", j'entends que l'absolu, la conscience-cosmique-universelle-divine, est le Soi, le plus intime, immédiat, directement présent. 

La puissance d'éveil du "tu es cela" vient donc de ce que les mots, mis en apposition (=dans une même phrase, avec juste la copule "es" qui exprime clairement l'identité), se libèrent mutuellement de leur sens littéral, et permettent ainsi de transcender les limites du langage conventionnel.

Telle est la beauté de cette phrase, de ce koân clair comme le jour, de cette lumineuse énigme qui n'a pour sens que de nous éveiller au réel par une intuition directe. Rien n'est besoin après, même si une intense méditation est sans doute requise, avant. Mais aucune expérience "spéciale" à chercher, aucun "éveil" à attendre, nul "bascule" à espérer, nulle grâce à quêter, même si, bien sûr, la dévotion est de mise - mais une dévotion toute d'attention, de recueillement et d'écoute. 

Telle est la beauté des Oupanishads, qui ne sont pas de jolies théories, mais bien des moyens de connaissance directe de l'absolu. 

"Tu es cela" est la révélation de la non-dualité.

Rien de moins.

La philosophie tantrique de la Reconnaissance ne dit pas autre chose. Par exemple, voyez ce texte.

L'effort n'est qu'une apparence

Le regard tourné vers l'interieur

Le retournement de l'attention vers soi

est le geste de la délivrance directe.

Quand je me retourne ainsi,

tout est parfait :

silence intérieur absolu,

sans éliminer les perceptions des cinq sens. 

On se sent alors comme une immense sphère de cristal,

transparente et lumineuse.

Ce geste est enseigné dans bien des traditions de sagesse.

Par exemple, dans le shivaïsme du Cachemire,

c'est le Geste de Shiva (shiva-mudrâ, shâmbhavî, bhairavîya)

ou l'attention se retourne vers l'intérieur

tandis que les cinq sens restent grands ouverts à l'extérieur.

Ainsi, je me reconnais transparent,

sans plus aucune dualité entre l'intérieur et l'extérieur.

Méditer, c'est simplement cultiver cette expérience.

Dans les Oupanishad, il est aussi question de ce retournement.

Il y a le verset célèbre de la Katha, où il est question d'un sage

qui, un jour, retourna son regard vers soi et qui, ainsi,

savoura l'immortalité.

Dans la Taittirîya, il y a le verset qui

enseigne la présence de l'Immense (brahman)

dans la "caverne du coeur", 

au coeur de l'intellect ou intelligence (dhî, buddhi).

Ici "intellect" est à prendre au sens traditionnel :

la faculté la plus subtile et raffinée en chacun,

l'oeil de l'esprit, l'attention, la conscience.

Or, notre essence est l'essence de tout.

Ce qui gît au coeur de chacun est

cela même qui se trouve au coeur du soleil.

Comment le contempler ?

En retournant notre attention vers l'intérieur.

Voici comment Vidyâranya, un maître célèbre du XIVe siècle,

résume ce geste :

"Tout en faisant abstraction du monde extérieur

et de (ses) cinq couches,

la vision tournée vers l'intérieur

voit directement l'Immense

en sa nudité."

(Taittirîya-vidyâ-prakâsha, 19)

"Les cinq couches" sont le corps, les sensations, les pensées et l'inconscience. 

Au-delà se trouve

le Soi, pur regard qui contemple ces choses.

"La vision tournée vers l'intérieur" : littéralement,

"le regard (dhî) avec le visage (mukha) vers l'intérieur (antar)".

Un simple retournement du regard vers lui-même.

Je suis pure vision.

Je ne suis pas un corps qui regarde d'autres coprs

à travers deux yeux.

Je suis pure vision, sans dualité,

sans intérieur ni extérieur.

Je suis comme l'espace qui embrasse toutes choses.

Quand je me "vois" dans les pensées,

je m'identifie aux pensées,

je crois que je me définit par elles.

Mais quand je me retourne, je me vois

"dans ma nudité" (sarvopâdhivivarjitam),

je me vois immense, brut,

sans forme ni couleur,

parfaitement immobile et silencieux.

Il n'y a aucune séparation.

C'est une vision directe,

sans raisonnement, sans parole,

même si la parole est ensuite nécessaire pour donner du sens

à cette vision non-duelle 

et la transposer en une certitude capable de guider la vie quotidienne.

Vidyâranya ajoute encore que

le regard tourné vers l'extérieur ne voit

que l'Immense, mais mélangé avec ses reflets,

avec les formes et les noms.

Je crois alors que cette essence divine est lointaine et inaccessible - Dieu.

Ce qui n'est certes pas faux,

puisque jamais formes ni noms

ne pourront définir l'Immense.

Mais d'un autre côté, "Dieu"

n'est autre que cette Lumière transcendante

et inaccessible,

car il est le regard même qui cherche l'Immense !

Dieu est inaccessible parce qu'il se cherche hors de lui-même. 

Quand ce regard en recherche, ce "mental",

se retourne, il se découvre Immense,

cela même qu'il cherchait.

Trop proche, trop facile, trop évident...

Quand je pense à Dieu, je le conçoit comme éloigné, inaccessible.

Quand je me conçois, je me conçois comme incarné,

mortel, limité.

Mais quand je retourne mon regard,

ou plutôt quand "je" me retourne,

je me vois à l'état brut, dépouillé

de toutes ces choses,

et alors je vois

que l'Immense, là-bas

et le Soi, ici,

sont identiques.

C'est la reconnaissance libératrice.

La vie intérieure est cette vie.

La méditation est la familiarisation avec ce regard.

Par ce regard vers l'intérieur (antar-drishtyâ dit Vidyâranya),

l'état de créature limité est anéanti.

Et, ajouterai-je,

la personne s'accomplit ainsi.

Paradoxe.

Vidyâranya poursuit :

"Quand la vision vers l'extérieur cesse,

ce qui est vu grâce au regard tourné vers l'intérieur,

c'est le trésor,

c'est la conscience vivante,

c'est l'Immense !" (22)

A quoi bon ?

Le sage répond :

"Si l'on demande à quoi sert

de voir le Suprême ? - on répond

que cela sert à combler tous les désirs". (23)

Oui, se voir soi-même,

sans forme ni nom,

c'est combler tous les désirs,

c'est ressentir tous les plaisirs,

car tout plaisir n'est qu'un fragment

de cette absolue plénitude

qui est notre essence.

Quand le regard se retourne

Quand le regard n'est plus tourné vers le dehors,

mais vers le dedans,

on contemple le mystère :

la conscience, l'âme.

C'est cela, voir l'Immense !

Et si l'on demande :

"Qu'y a-t-il donc de spécial 

dans cette vision ?"

La réponse est que l'on atteint alors

et d'un seul coup la satisfaction de tous les désirs !

Tous les êtres 

désirent les plaisirs des sens.

Or la Révélation dit

que ces plaisirs ne sont que 
des reliques du plaisir de l'Immense.

Vidyâranya, L'Illumination de la science du clan de la perdrix, 22-24

Connaissances de l'Immense

Les Aphorismes sur l'Immense (Brahma-sûtra). Censément le point de départ d'une interprétation rationnelle du Vedânta, c'est-à-dire des Upanishads. Commentés par Shankara le célèbre penseur non-dualiste (non affilié à aucune secte tantrique, à ma connaissance), mais aussi par des shivaïtes, des vishnouïtes, des shâktas (adeptes de la déesse) et bien d'autres. Au vu de sa forme laconique, difficile de savoir si ce texte est non-dualiste ou pas. Mais entre le non-dualisme radical de Shankara et le dualisme non moins extrême de Madhva, il est probable que l'auteur, un certain Bâdarâyana, propose une pratique duelle éclairée  par une conscience de l'unité. La plus grande partie du texte s'occupe des processus de création de l'univers. Son commentaire par Shankara est l'oeuvre qui définit Shankara, et assurément l'oeuvre la plus importante du non-dualisme. Mais bien peu la lisent car c'est un texte difficile comme tous les textes techniques en sanskrit.

Voici les quatre premier aphorismes, les plus commentés :

1 - Maintenant, donc, le désir de connaître l'Immense.

2 - (L'Immense) est ce dont naît (le monde) et ce en quoi (il subsiste et se résorbe).

3 - (L'Immense existe) car il est la source de l'enseignement (des Upanishads).

4 - Mais cet (Immense est à son tour révélé par l'enseignement des Upanishads), car (la réalisation de l'Immense) dérive de cet (enseignement).

Ces quatre aphorismes chantés en mode Dark Metal :

Les deux voies

Dans la spiritualité de l'Inde, il y a deux chemins vers l'accomplissement, la liberté et la paix : le chemin de la compréhension, et le chemin de l'expérience. Jnâna et yoga en sanskrit.

Ces deux voies existent aussi dans le tantra non-duel. Utpaladeva les décrit ainsi dans son poème sur La Reconnaissance de la liberté du Soi. 

La voie de la connaissance : 

"Celui qui connaît parfaitement sa nature est Dieu, même quand il y a activité mentale". 

Ce qui fait la différence n'est donc pas l'expérience - car le Soi est l'expérience, toujours - mais bien son interprétation, la manière dont nous la pensons, la comprenons. Ou pas...Ce n'est pas Shiva qui libère, car il est toujours déjà ce qu'il est, immuable, omniprésent. C'est la Shakti qui libère. La Shakti est la pensée, l'interprétation, la compréhension que Shiva - vous, moi - a de lui-même.

La voie du yoga : 

"En se familiarisant avec les moments où l'activité mentale s'atténue (naturellement), il y a libération progressive".

Ces moments sont les moments de claire conscience sans pensées, comme l'intervalle entre deux pensées, les moments de surprise, d'émotion intense ou le premier instant de n'importe quelle expérience. C'est donc une voie de l'expérience.

Mais même dans cette voie, la compréhension reste la clef. Car Utpaladeva dit, avant le passage ci-dessus, que cette familiarisation avec les moments sans activité mentale est libératrice "quand on a conscience que 'Je suis toute chose', compréhension libre de l'activité mentale, affranchie des dilemmes". 

Autrement  dit, il y a bien une voie de l'expérience, mais elle libère si et seulement elle est éclairée par une compréhension.

Abhinavagupta, dans sa Lumière des tantras, a donc raison de dire que, dans toutes les voies, la connaissance est la clé.

La Shvetâshvatara Upanishad, ancêtre du tantra non-duel :

Quatre trésors

Smashâna-mandala, Cité des Amoureux, Népal
"Je suis le corps des Bouddhas,
Je suis la tombe des Bouddhas,
Je suis le grand champ de crémation"
Bodhichitta Saubhâshika Tantra

Certitude que tout est l'Immense

Félicité d'être un avec toute chose 

Paix du silence éloquent

Évidence de la transparence, ici