mercredi 28 juillet 2021

Pourquoi le yoga paraît-il incohérent ?

T. Krishnamacharya

 La chose a frappé bien des esprits curieux : Le hatha yoga ne colle pas avec le "yoga" de Patanjali. Le hatha est tantrique, baroque et orienté vers des pratiques sexuelles. Patanjali est ascétique, son ton est impersonnel et ses sources sont plutôt du côté du bouddhisme ancien.

Or, en pratique, c'est certes bien le hatha qui prédomine. C'est lui, en effet, qui propose des postures plus qu'assises, des techniques de respiration sophistiquées, des "bandha" et autres "mudrâ". Mais alors, que viennent faire les Yogasûtras "de Patanjali" dans l'enseignement du yoga aujourd'hui ? D'où vient que l'on continue à présenter Patanjali comme LA référence du yoga, alors que sa vision est si différente du yoga qui est pratiqué ?

D'abord, la "popularité" des Yogasûtras est récente. La redécouverte du texte est due à Colebrooke, un savant anglais contemporain de Napoléon. Cependant, dans la collection de manuscrits qu'il rassembla, les Yogasûtras représentaient un peu plus d'un pour cent, et les textes de yoga (donc de hatha yoga) un peu plus de 3,5%. La plupart du temps, Patanjali est cité au Cachemire, par des auteurs cachemiriens, ce qui a fait dire à certains que les Yogasûtras avaient été composés au Cachemire, sous influence bouddhiste. Abhinavagupta, le maître du shivaïsme du Cachemire, était considéré comme une réincarnation de Patanjali, personnage relativement important dans le vaishnava-dharma (le vishnouïsme), car il est une incarnation d'Ananta, le serpent de Vishnou et le dépositaire de la "mémoire" cosmique.

Mais cela n'explique pas la popularité de Patanjali aujourd'hui.

Pour la comprendre, il faut examiner la vie de Krishnamacharya, le maître de yoga le plus influent du XXe siècle. 

Cet homme appartenait à la communauté vishnouïte Shrîvaishnava. Mais il était passionné de Hatha Yoga. Sa source principale en la matière fut la Hathayogapradîpikâ, un texte shivaïte, plein de citations de textes tantriques et de techniques sexuelles. Or, un Vishnouïte ne peut ainsi se réclamer d'un enseignement shivaïte sans mettre sérieusement en danger sa réputation et son statut social. Krishnamacharya risquait l'ostracisme, tout simplement et très concrètement. Le vishnouïsme s'est toujours jugé pur, par rapport à un shivaïsme qu'il juge impur et hérétique, voire démoniaque. Qu'en réalité le vishnouïsme comporte sa propre version du tantrisme, inspirée largement du shivaïsme, ne change rien à l'affaire.

Krishnamacharya était donc dans une situation problématique. Il était potentiellement hérétique. Devait-il renoncer au hatha yoga qui le passionnait, ou bien risquer d'être rejeté par sa communauté ?

Comment a-t-il résolu son problème ?

En inventant une fable.

Il a raconté qu'il avait eu une vision de Nâthamuni, un saint vaishnava important, lequel lui avait transmit le Yogarahasya, un texte en sanskrit qui est en fait le hatha yoga vishnouïsé de Krishnamacharya. Il a donc écrit sa version du hatha yoga "vishnouïsé" en disant qu'il ne l'avait pas écrite lui-même, mais qu'une éminente autorité vishnouïte la lui avait dictée. De cette manière, il donnait à son enseignement une autorité indiscutable autant qu'invérifiable. Cependant, le contenu de l'enseignement restait suspect. Krishnamacharya a donc rajouté Patanjali, autre autorité acceptée dans les milieux vishnouïtes. Patanjali est l'assurance de Krishnamacharya. Rien à voir, donc, avec le hatha yoga.

Autrement dit, les Yogasûtras n'ont RIEN à voir avec le yoga tel qu'il est pratiqué dans l'Ashtanga par exemple, dont la base technique reste celle du hatha yoga, orienté vers des fins bien différentes de celles de Patanjali. Mais Patanjali est omniprésent malgré tout, car il était nécessaire à Krsihnamacharya pour résoudre son problème et garantir sa bonne réputation au sein de sa communauté religieuse. Cela nous paraît difficile à croire, mais la pression sociale, dans une société traditionnelle, est très forte. En Inde, un homme d'honneur est capable de tout pour préserver sa réputation. Y-compris à des pieux mensonges. 

Et comme, par ailleurs, Krishnamacharya était fasciné par toutes sortes de pratiques corporelles, dont certaines venues d'Occident, il a inventé la fable du "maître dans sa grotte de l'Himalaya", elle aussi indiscutable et invérifiable, afin de justifier la présence de cette pléthore d'âsanas nouvelles dans son enseignement, alors qu'il n'y en a pas autant dans la Hathayogapradîpikâ.

Donc, si vous avez le sentiment que le Hatha et Patanjali n'ont rien à voir, vous avez raison : le hatha yoga n'a rien à voir avec les Yogasûtras. Leur vision et leur technique sont diamétralement opposées. Malgré cela, on enseigne aujourd'hui ces deux visions comme si elles n'en formait qu'une seule, parce que, à l'origine, cela arrangeait Krishnamacharya et ses élèves, tous membres de la communauté vishnouïte. Dans ces condition, l'impression de confusion est inévitable.

Le "Râja Yoga" n'a rien à voir avec Patanjali. Le "Hatha Yoga" n'a rien à voir avec Patanjali. Mais on continue d'enseigner Patanjali comme s'il était LA référence en matière de yoga, par ignorance et par conformisme. Aujourd'hui, l'état des connaissances sur la question est bien différent. Et pourtant, la plupart des écoles de yoga tardent à mettre à jour leur enseignement.

samedi 24 juillet 2021

Guru Purnimâ


 En ce jour de "pleine lune du maître", la coutume veut que l'on honore les êtres plus importants (guruh<garîyâmsah), celles et ceux qui ont "plus de poids" que nous, qu'ils soient humains ou non, qu'ils soit vivants ou non.

Abhinavagupta décrit ainsi la vérité de la relation de maître à disciple :

"La cause principale (de la réalisation spirituelle) est la connaissance totale.

Qu'elle réside en soi-même ou en autrui (est secondaire).

En effet, les manifestations "soi" et "autrui"

ne sont que des constructions imaginaires."

La Lumière des tantras, I, 233

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En effet, tous les êtres sont un seul être. La transmission spirituelle (santâna, sampradâya, paramparâ, krama, anvaya, etc.) est la réalisation de ce fait. Être un maître, c'est être certain de ce fait. Être un disciple, c'est être animé par le pressentiment de cette unité. Tout maître est disciple d'un autre, tout disciple est maître d'un autre ; mais l'autre est la manifestation de l'Être qui prend conscience de soi en se divisant en "soi" et "autrui". 

Dans ces relations, depuis celle de la Conscience et de l'Être, jusqu'aux relations entre questions et réponses, tout est le jeu de l'unique, le jeu de se réaliser jusque dans les expériences les plus misérables en apparence.

Plus profondément, selon le Tantra, tout expérience est la relation de maître à disciple. Quand je regarde cette fleur, je suis disciple, elle est maître. Quand je me pose une question, je suis la Conscience qui s'éveille, en train d'éclore vers l'Être, qui est la réponse. Cela reste vrai à tous les niveau, à toutes les échelles. 

Ainsi, rendre hommage au maître, c'est chercher la vérité. La "pleine lune du maître" est la phase de l'existence où m'on en prend conscience.

mercredi 30 juin 2021

La connaissance selon le Tantra



 Comme je le disais dans un article, c'est une maxime du Tantra que l'on ne peut se libérer que de ce que l'on connaît. La liberté dépend de la connaissance. La mesure de ma connaissance est la mesure de ma liberté. Si ma connaissance est limitée, ma liberté est limitée. Abhinavagupta explique cette maxime dans le premier chapitre du Tantrâloka, dans lequel il donne par ailleurs un certain nombre de clés.

La connaissance est donc importante dans le Tantra, puisqu'elle est salvatrice. Elle est gnose. Et donc, après le yoga, Shiva enseigne, dans les Naya-sûtras de la Nishvâsa-tattva-samhitâ, la connaissance. L'omniscience fait connaître la connaissance, la connaissance intégrale qui ouvre à la liberté intégrale, liberté qui caractérise justement Shiva, c'est-à-dire Dieu. 

Il commence par affirmer la vision fondamentale du Tantra : L'absolu est présent en tout, sous la forme de tout. Il infuse toute chose, comme l'espace universel pénètre tous les espaces délimités par les contenants (4, 51). D'emblée, le Tantra est non-dualiste : l'absolu divin et souverain est à la fois transcendant (au-delà de tout) et immanent (il est tout). Le réel est un. Et il enveloppe une infinie diversité hiérarchisée.

De même, l'individu (jîva) animal, humain ou divin, est aussi omniprésent (4, 52). Il infuse tout, le vivant comme l'inerte, "jusqu'au moindre brin d'herbe". Nous sommes donc invités à méditer cette unité des créations, des créatures et du créateur. Le Soi, l'individu, les êtres, les choses, l'univers, Dieu : tout cela est un. C'est ainsi que l'on s'affranchi des émotions opposées (4, 54) et que l'on devient divin. Uni à Dieu, tout est d'une même saveur (sâmarasya). Tout est réalisé comme étant Shiva. Et... pourtant, cette doctrine est considérée comme "dualiste" par le Tantra ésotérique !

Ennemi et amis sont égaux (ce qui ne veut pas dire que l'individu "éveillé" traite chacun de la même manière ; plutôt, il traite chacun selon ce qui lui est du). Méditant cette égalité, le yogin s'immerge dans le divin (4, 57). Même les serpents sont Dieu. Shiva affirme que, si l'on est convaincu de cela, ils ne mordront pas. Les démons eux-mêmes feront la paix avec ce yogin. Ainsi aussi, on atteindra les pouvoirs surnaturels (siddhi) et la pleine participation à la création universelle. Tout est Shakti, tout est conscience, tout est félicité, tout est désir, tout est expérience, tout est activité. 

Cette gnose doit être transmise, par compassion, aux être doués d'amour divin. Elle est "facile à comprendre" (4, 62). Shiva insiste aussi sur les qualités morales et la discipline dont doit faire preuve celle ou celui qui reçoit cette révélation de la non-dualité. 

Shiva enseigne à présent les tattvas, mais du point de vue de leur unité, et non plus l'un après l'autre. On les visualise comme une roue dont le moyeu est Dieu. Les rayons sont la Shakti, constituée des lettres de l'alphabet qui correspondent aux différents tattvas (4, 70-71).

Mais il existe une méthode encore meilleure (4, 72) : 

"Faisant face au soleil, 

il doit contempler avec intensité et aussi longtemps qu'il le peut ; 

il verra des guirlandes de sphères, 

bariolées de lignes distinctes". 

Nous retrouvons ici, encore une fois, la pratique visionnaire : contempler le ciel. Des lumières et des formes géométriques apparaissent. Peu à peu, tout le champ de perception et l'état de conscience se transforment. C'est l'une des pratiques récurrentes du yoga de Shiva. 

Les différentes couleurs de ces formes correspondent aux tattvas supérieurs. Ainsi par exemple, la lumière bleue nuit est Mâyâ. La lumière rouge est Vidyâ. Ces formes colorées sont la manifestation au dehors, dans le ciel devant le yogin, de ce qui est contenu en lui, dans le "canal central" du corps subtil (4, 73-75). Au milieu de la Shakti, c'est à dire au milieu du ciel, on verra Shiva sous la forme d'une bulle (4, 76). Quand on voit cette sphère, on devient maître du réel (4, 77). Il ne s'agit pas de visualisation, mais bien de vision directe. Voire cette sphère, c'est être libéré. Seul celui qui a eu cette vision est libéré et peut libérer autrui. 

Si l'on médite ainsi un mois, on atteint la maîtrise des niveaux de conscience jusqu'au vingt-quatrième, la Nature. Avec chaque mois supplémentaire de pratique, on maîtrise un niveau supérieur, jusqu'à Shiva. Finalement, on atteint l'indépendance, la liberté absolue (svâcchandya, terme qui va donner son nom au Svacchanda-bhairava-tantra, le plus important des Bhairava-tantras), la souveraineté sans limites (4, 83). 


Tel est, selon ce tantra ancien, le "suprême secret", la quintessence de toute connaissance, qu'il ne faut révéler qu'à un disciple dévoué, après douze années d'examen. Il ne faut pas donner ce "nectar des nectars" aux méchants, ni à ceux qui vendent l'enseignement (4, 84-88). Il ne faut jamais l'enseigner à plus de dix disciples (à la fois ?), qui ont été attirés par la Shakti de Shiva.

Ce yoga des visions lumineuses, cette alchimie de la lumière, est le prolongement du yoga de l'espace. Dans d'autres tantras, on parle du "yoga non-mental" (amanaska), la Méditation de Shiva ; et du "yoga transcendant (târaka)", le yoga des visions lumineuses "qui fait passer au-delà. Mon hypothèse est que ce yoga est la pratique centrale du chamanisme depuis la préhistoire, en particulier dans l'aire indo-européenne.


mardi 29 juin 2021

Le yoga de la conquête du réel



 Après avoir exposé la théorie limitée du Sâmkhya ("je suis pure conscience passive, je n'agis pas, seule la Nature agit"), Shiva commence l'exposé de la conquête du réel (tattva-jaya) dans la Nishvâsa-tattva-samhitâ, Nayasûtra, III et IV. 

Le but du Tantra est la délivrance, l'union à Shiva et la participation à son activité divine via des pouvoirs surnaturels. Cette expansion se fait à travers les trente-six niveaux de conscience ou éléments du réel (tattva). Retenons que ce schéma est le plus important du shivaïsme. Il est une sorte de d'outil pédagogique.

L'échelle des trente-six éléments commence par les cinq Grands Eléments : terre, eau, feu, air, espace ou éther. A chaque fois, le yogin est invité à méditer sur ce niveau de conscience pendant un mois, trois mois, six mois, un an ou deux années. Par exemple, pour l'air on médite cet élément sous la forme d'une fumée noire qui imprègne tout l'univers, corps du yogin. Peu à peu, la conscience s'élargit et l'activité ("les pouvoirs surnaturels") aussi. 

La méditation suffit pour "maîtriser" ainsi les 24 premiers niveaux, ceux qui correspondent à la théorie du Sâmkhya. Mais le yogin se heurte alors à un obstacle infranchissable : Mâyâ (3, 36). L'âme (jîva, 3, 23-28) est sans forme, omniprésente et lumineuse. Pourtant, elle est inférieure à Mâyâ et prisonnière de sa magie invincible. Seul un pouvoir supérieur à Mâyâ peut en délivrer l'âme. Ce pouvoir, c'est Dieu et la Déesse, laquelle est la Puissance (Shakti) de Dieu. 

Comment Dieu peut-être aider l'âme à passer au-delà de Mâyâ ? Par l'initiation (dîkshâ), c'est-à-dire grâce aux Mantras. Apparemment, selon le Shaiva Dharma, la méditation ne suffit plus face à la terrible Mâyâ. 

Et donc, toutes les autres théories et pratiques ne permettent pas d'aller au-delà de Mâyâ. Le Veda, le Sâmkhya, les Purânas, bref l'hindouisme, le bouddhisme, etc. sont "tourmentés par Mâyâ, car (elle) les persuade de voir la délivrance dans ce qui n'est pas délivrance." (3, 36). Le Shaiva Dharma, de même que les autres traditions de l'Inde, ne se prive pas de critiquer les autres. Les opinions ne se valent pas. Certes, il ne s'agit pas d'éliminer les infidèles, mais pour autant, tout ne se vaut pas. L'Inde n'est pas une civilisation de l'égalitarisme. Chacun est inclus, mais à des niveaux différents d'une hiérarchie clairement posée. Cela étant, dans le Tantra ésotérique (Kaula Dharma), il y a une véritable vision de l'égalité à travers la théorie selon laquelle "tout est dans tout" (sarvam sarvâtmakam), qui va au-delà de l'égalitarisme ou du nivellement pas le bas qui est la plaie de la démocratie. 

Au-delà de Mâya donc, le yogin médite sur Vidyâ, la vraie science divine, transparente et multicolore comme l'arc-en-ciel, qui chevauche les vents dans l'espace, belle et jeune. Elle est apparentée à Sarasvatî et à Parâ, la blanche déesse conscience.

Au niveau d'Îshvara, le yogin médite d'une manière proche du Sâmkhya : "Je ne fais rien, je ne suis pas lié, tout est fait par le Seigneur". La différence avec le Sâmkhya est qu'ici, ça n'est pas la Nature (prakriti) qui agit, mais le Seigneur, Dieu, Shiva. C'est Dieu qui, présent dans le cœur, incite aux actes bons et mauvais (3, 63). Là encore, se pose la question du libre-arbitre et de la responsabilité morale.

Au niveau de Sadâshiva, on médite dur le Son (nâda), "comme celui d'une flûte" (3, 65). Par la puissance de ce yoga, en un mois, on devient beau, en deux mois on devient éloquent, en trois, on contemple les êtres "parfaits" (siddha). Depuis le début, l'âme est infinie, pure et lumineuse. Mais à présent, elle commence à recouvrer sa puissance. Cette participation à l'activité universelle est le propre du Tantra. La délivrance n'y consiste pas simplement à échapper aux limites de la matière, mais encore à pouvoir agir, à user de sa liberté. Comme le dit Utpaladeva, le dilemme selon lequel je dois choisir entre être libre, mais ne pas agir, et agir, mais ne pas être libre, est la souillure de finitude (ânava-mala, "subtile"), celle qui est antérieure au mental lui-même. L'idéal du tantra n'est pas la délivrance aux dépends de la jouissance, mais à la fois liberté et jouissance, liberté à la fois passive et active.

Toujours au plan de Sadâshiva (3, 68), on médite dans l'obscurité. Le divin se manifeste alors en dix teintes. Sans s'attacher à ces formes, on s'attache à la clarté lunaire de la conscience, l'orbe divine (3, 71). 

Tout ce que l'on peut saisir n'est pas divin (4, 14). Pourtant, il est présent "dans notre corps". Cette méditation du détachement, de l'insaisissable, se pratique dans la posture du lotus, ou les jambes croisées, ou la demi-lune, ou allongé, ou le dos appuyé, ou avec une ceinture de yoga (yoga-patta). Ensuite faut sans cesse évoquer le non-être (abhâvam bhâvayet sadâ). Cette méditation du néant, qui sera radicalement condamnée dans les Spanda-kârikâs et le Tantra ésotérique, au motif qu'elle manque l'essence dynamique de la conscience, est souvent prescrite dans les tantras plus communs. Dieu est décrit comme non-être, comme le Rien au-delà de tout. Selon Kshémarâja, qui explique un passage parallèle du Svacchanda-tantra, le "rien" est simplement l'absence du support. Il faut reconnaître qu'il n'y a "rien de plus que la Lumière de la conscience", rien en dehors de la conscience. Le "non-être" serait donc une manière négative de décrire la conscience. 

Pour méditer ainsi, il faut se mettre face à l'espace et "regarder vers le haut", tandis que "la porte vers le Quatrième s'ouvre". La "porte vers le Quatrième" désigne, selon moi, le champ visuel. En effet, le champ visuel et la vision sont au centre de plusieurs pratiques contemplatives shaivas, dont la Méditation de Shiva (shiva-mudrâ). 

Le yogi éprouve alors une sensation pareille au vent sur la peau (4, 18), ou comme la sensation d'une fourmi, une sorte de frisson sans doute. Il sent aussi une lumière briller dans son corps. Il sent des parfums , entend des voix, des connaissances lui viennent sans cause visible. Il devient radieux, plein de beauté, il se met à léviter. Au bout de trois mois, il rencontre les Parfaits (siddha). Il a des visions de l'univers, visible et invisible. Grâce à ce yoga à six auxiliaires (les huit, moins yama et niyama ; samâdhi étant remplacé par tarka, la réflexion), grâce à cette méditation sans support, cette méditation de l'espace, on guérit de toute souffrance (4, 19-24).

Il médite ensuite au niveau de Shakti, pendant au moins six mois. Il devient 'alors l'égal de Shiva : c'est pas Shakti que l'on devient Shiva. Dans un lieu isolé, il s'installe dans la posture de son choix et il fixe son regard "dans le ciel" ou dans l'obscurité totale. Il commence alors à voir une grand lumière, comme le soleil levant. C'est la Shakti qui s'incline devant lui. Cette sublime énergie apparaît comme jaune, rouge, noire, cristalline. Quand on la voit, on atteint l'état de Shiva (4, 31-34). En pratiquant cela pendant un mois, des dignes apparaissent : intelligence, beauté, santé, compréhension instantanée. les dieux lui apparaissent au bout de deux mois. Toutes sortes de savoirs surgissent en lui. En six mois, il acquiert les pouvoirs comme celui de se rendre de la taille d'un atome. Il peut tout voir. Alors seulement, maître de la Shakti, il peut délivrer les autres au-delà de Mâyâ. Sans cela, l'initiation reste stérile, on ne peut libérer autrui. La Shakti est donc la Lumière qui se manifeste quand on fixe son regard dans l'espace ou dans l'obscurité. On peut alors initier tous les êtres, y-compris les animaux ou les dieux, par le regard, la voix, le toucher, par l'eau ou directement par l'esprit (4, 40). 

Ce yoga enseigné par Shiva est le meilleur. En une seule journée de pratique, on est affranchi du "grand sommeil" (mahânidrâ) de l'illusion. "Ce yoga que je t'ai enseigné donne pouvoir et liberté sans effort" (4, 47). On peut l'enseigner à quelqu'un après l'avoir éprouvé pendant douze ans, ou après trois ans, si le disciple se montre sincère (4, 48).

Tel est donc le yoga enseigné par Shiva : assis confortablement avec une ceinture de yoga, méditer en fixant son regard dans le ciel, ou dans l'obscurité totale. Au fur et à mesure que la Lumière se manifeste à l'extérieur et dans le corps, tout est transmuté en lumière, le mental disparaît et c'est l'état de Parfait (siddha). Ce yoga sera repris dans le Kâlachakra bouddhiste et dans le dzogchen tibétain.

vendredi 25 juin 2021

Description de la Totalité dans les tantras anciens


 Dans les Nayasûtras de la Nishvâsatattvasamhitâ, Shiva décrit les 36 éléments (tattva) ou niveaux, ou principes, du réel, car "il faut comprendre que tout est dans les tattvas et tout peut être compris dans les tattvas" (2, 20). Autrement dit, ces 36 tattvas sont la "grille" fondamentale du Shaiva Dharma, donc du Tantra. 

Cette structure peut être interprétée de bien des manières, comme un récit, comme l'analyse de n'importe quel objet, comme une description phénoménologique du sujet ou de l'expérience brute, comme un programme de pratique yogique, comme la manifestation de la Conscience, comme une échelle pour y revenir, comme le déploiement du langage, et ainsi de suite.

A la source, Shiva est Dieu, la Cause, le Seigneur (Nayasûtra, 2, 2 et suivants). Dans ce tantra "ancien" (=appartenant à la première série de révélations tantriques), il est "pur de parole", "sans phonèmes", mais il infuse l'espace, comme le Mantra qui porte ce nom, Vyoma-vyâpî. Et surtout, il est inactif (shânta) et au-dessus de Shakti. Dans les tantras ultérieurs, toujours plus ésotériques, comme ceux du Trika, Shkati est inséparable de Shiva, voire supérieure à lui, car elle est l'essence même de la Conscience. En effet, celle-ci n'est pas une Lumière statique, mais bien dynamique, et ce dynamisme est l'Acte de Conscience, le fait de pouvoir réagir, sentir, penser, juger, évaluer, etc. Tous sens que le shivaïsme du Cachemire désignera par le mot de vimarsha, "penser, juger". Sans Shakti, Shiva est aveugle, insensible, inerte. Et donc, selon le tantra ésotérique, Shiva n'est pas "inactif" (shânta), mais il est au contraire, vibration, mouvement (spanda). Dans le Nayasûtra, Shiva se compare au Soleil, qui brille sans le décider, et donc la lumière est concentrée par la "loupe" de la Shakti, en un point puissant et capable d'agir. Car Dieu ou l'absolu, en soi, n'agit pas. 

Ensuite, les cinq tattvas habituels ne sont guères décrits. On a le sentiment que la grille des 36 tattvas n'est pas encore pleinement constituée. Mais le tantra répète que les univers "innombrables" sont produits en dérivation et combinaison de ces tattvas, ainsi que les textes, les enseignements, les sciences, les discours mondains et trompeurs (kuhaka), les arts, les traités sur les pouvoirs surnaturels, etc. Il n'y a rien en dehors de ces 36 tattvas.

 Mais, tout cela est quand même centré sur le sujet, sur l'expérience et sur le corps. Ainsi, les Cinq Grands Eléments sont décrits comme des aspects du corps : La Terre est le solide (les os, les cheveux, les ongles), l'Eau est le liquide, le Feu est la chaleur, notamment digestive, l'Air est le souffle et l'Espace, ce sont les cavités et autres orifices. Quand donc on pratique la Méditation de Shiva, les yeux, la bouche et les sens grands ouverts, on stimule le sens de l'espace, et donc la résorption des autres autres éléments dans l'éléments Espace, leur source subtile. 

L'organe sexuel est décrit brièvement et pragmatiquement comme ce qui "produit du plaisir" et non d'abord comme faculté de procréation (2, 34). La faculté d'excrétion regroupe aussi l'acte de vomir, de rejeter hors du corps. L'accouchement n'est pas mentionné. Il faut dire que le point de vue masculin prédomine ici, contrairement aux tantras ésotériques.

Les sons sont décrits plus en détail, avec les notes de musiques : au nombre de sept, avec trois genres de gamme, vingt-et-une gammes dérivées et quarante-neuf lignes mélodiques. Tout cela n'est pas très clair à nos yeux, mais cela montre l'importance de la musique, de la dance et des arts dans le Tantra, et ceci depuis le "début" (pour autant que l'on puisse le repérer). Ces notes de musiques sont considérés comme les "sons subtils" présents en tous les êtres vivants. Ici, on notre que tout est centré sur le corps, mais pas nécessairement sur le corps humain. Pour les Indiens, la grande distinction n'est pas entre l'homme et les autres vivants, mais entre ce qui est doué de conscience propre (cit) et ce qui ne l'est pas (jada).

Le sens du Moi (ahamkâra) est bien sûr décrit comme une entrave importante. L'intellect (buddhi), en revanche, peut être une entrave ou, au contraire, l'instrument privilégié de la délivrance spirituelle. L'intellect est, en particulier, le siège du sens moral (dharma) et du détachement (vairâgya). Grâce à l'intellect, on peut abandonner sa femme, même si elle est belle comme une nymphe (2, 72), on peut se livrer aux mortifications, voir se suicider pour atteindre la délivrance, en se jetant du haut d'une montagne, dans l'eau, se tuer par le poison, etc. Le suicide spirituel fait partie du Tantra, comme il fait partie de notre stoïcisme. Le suicide yogique (yoga-samkrânti, phowa) est présent dans presque tous les tantras. Le yogi quitte son corps délibérément, par le sommet du crâne ou bien à travers le champs visuel. 

Le but de toutes ces descriptions est de faire connaître le réel et ses aspects, selon la maxime du Tantra : on ne peut être libre que de ce que l'on connait. Pour plus de détails sur ce point important, voir le chapitre I du Tantrâloka d'Abhinavagupta.

Shiva critique ensuite le Sâmkhya, qui affirme que la délivrance consiste à se savoir conscience pure et inactive : on laisse le corps agir, mais sans s'identifier. Shiva dit qu'il n'y a pas de délivrance pour qui croit en cela (2, 96-99). Le Tantra a toujours été très méfiant vis-à-vis du dualisme du Sâmkhya ou de toute théorie qui décrirait l'absolu comme étant inactif. Certes, il y a une paix dans la délivrance, mais il y a aussi de l'activité, de la créativité, pourrait-on dire. C'est le shivaïsme du Cachemire qui va produire les formulations les plus abouties de ces intuitions. Quoi qu'il en soit la "délivrance" des adeptes de Patanjali, du Sâmkhya, du Vedânta, etc., n'est en réalité qu'un sommeil provisoire. Au prochain cycle de création, ils en sortiront et devront reprendre leur quête spirituelle. Tant que le mouvement n'est pas intégré, il revient encore et encore, perçu comme un danger étrange et menaçant.

Shiva décrit ensuite les méditations qui permettent d'intégrer (jaya) chaque niveau du réel (tattva), jusqu'à l'union divine. Il s'agit donc d'un chemin d'intégration. On se désidentifie certes d'une identité limitée, mais pour ensuite découvrir une identité plus vaste, par exemple, l'air, puis l'espace, et ainsi de suite jusqu'à Dieu infini. Les siddhis ou "pouvoir surnaturels" servent ici à suggérer cette intégration progressive par élargissement du Moi. 

La concentration et le détachement sont employés, mais comme des moyens provisoires. Le but n'est pas la suppression du Moi - de la personne, de l'individualité, du corps, de la vie - mais son expansion. Un Moi meurt pour revêtir un autre Moi, plus vaste. C'est là une différence essentielle entre le Tantra et les autres formes de spiritualité de l'Inde. Donc, dans le Tantra, le détachement, le vide et l'immobilité sont présents, mais non comme des buts en soi. On peut y méditer sur le "je ne suis pas", mais afin de dilater les limites du Moi habituel, non pour supprimer le Moi. Le corps grandit, jusqu'à devenir l'univers. Dans toutes les formes du Shaiva Dharma, la contemplation des cinq éléments, du soleil, de la lune est prescrite avec celle du Soi, comme étant les huit formes de base du corps de Shiva.

Nous retrouvons cette contemplation de la nature chez les Franciscains. Si nous vivons dans la conscience vive que "tout est en Dieu", alors :

"Nous vivrons continuellement dans une fournaise embrasée du divin amour et toutes les créatures que Dieu conserve et emploie pour notre service, seront autant de bouches éclatantes qui nous crieront : Ô homme, reçois, et rends.

Nous déférerons un très grand respect à toutes les créatures, chose aucune ne nous paraîtra petite, y contemplant une grandeur infinie, et nous adorerons le Créateur et toutes les créatures. Ainsi saint François voyant le feu qui brûlait son habit, et contemplant le Créateur agissant en sa créature, il n'osait l'éteindre.

Nous nous servirons de toutes les créatures avec une révérence très grande, et comme n'osant bonnement point nous servir d'elles. Ainsi saint François n'osait presque toucher la terre en marchant et verser l'eau pour se laver les mains."

Simon de Bourg-en-Bresse, Les Saintes élévations de l'âme à Dieu, à paraître bientôt

jeudi 24 juin 2021

Y a t-il une morale dans le Tantra ?


 Si tout est créé par une seule et même Conscience, alors il n'y a pas de Mal, car quel mal y a-t-il à se faire du mal ? Si des hommes tuent d'autres hommes, c'est un seul et même être qui se tue, qui est tué.

Si tout est contrôlé par une Cause unique, alors il n'y a pas de libre-arbitre individuel, et donc pas de responsabilité, et donc pas de morale. 

Or, le Shaiva Dharma, ou Tantra, semble bien affirmer qu'il n'y a pas de responsabilité individuelle :

"Le Seigneur attache toutes les créatures par ce lien 

qu'est la Création.

Présent dans le cœur de chacun, 

il les incite selon le mérite ou le démérite." 

Nishvâsatattvasamhita, Nayasûtra, 1, 89b-90a

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Autrement dit, c'est Dieu qui agit directement, car il est présent "au coeur" (hridi) de toutes les créatures qu'il "incite" (preraka) selon leur karma. Ce dernier aspect est ambigu dans ce verset, comme dans ses variantes présentes dans d'autres tantras. En effet, on peut comprendre que Shiva, Dieu, "incite" directement les actes bons et mauvais. Dans ce cas, il n'y aurait plus aucun libre-arbitre et donc, plus aucune morale.

Dans le Nayasûtra, les tattvas ou éléments du réel, sont décrits comme des forces qui lient les créatures. Par exemple, vidyâ est cette force obscure qui entrave les logiciens (tarkavâdin) qui manquent de sincérité (id. 1, 92). Mais, là aussi, on peut comprendre que leur manque de sincérité est causé par cette force divine de la science (limité, vidyâ), et que donc c'est Shiva qui, directement, raconte n'importe quoi. De même, l'attachement extrême entre parents est du à Mâyâ (id. 1, 93b-94a). Les individus ne sont que des marionnettes, ils ne peuvent donc être tenus pour responsables de leurs actes. 

Pourtant, le tantra enchaîne sur des mises en gardes contre le nihilisme moral :

"Ceux qui disent qu'il n'y a pas de morale,

pas de paradis, rien d'immoral, pas d'enfer,

ceux-là meurent dans la souffrance,

ils ne gagnent pas la connaissance et la libération." 1, 94b-95

De même, qui vend "les Ecritures" sera punit, où encore si l'on enseigne à un non-initié, si l'on déforme l'enseignement, si l'on transgresse les engagements initiatiques (samaya), si l'on insulte ses frères et sœurs initiés, si l'on blasphème, si l'on insulte le maître, si l'on mange les restes des offrandes, si l'on mange ce qui a été touché par une femme pendant ses lunes, si l'on marche sur l'ombre d'un linga., si l'on abandonne un vœu avant la fin, etc. 

Mais, encore une fois, si ces actes ou ces passions sont punies par des forces divines, elles semblent aussi être causées par des forces divines. 

Plus loin, Shiva affirme qu'il crée "sans désir" (2, 5 na kâmatah). Mais la Déesse lui rétorque que l'on ne peut rien faire sans désir. Dieu répond qu'il agit, mais sans désir, à la manière du soleil qui brille par nature. La Déesse, Shakti, agit, elle, comme un aimant qui concentre la lumière du soleil et la rend efficace, capable de brûler. Cette lumière concentrée est le bindu, le point de lumière efficace, créatrice. Donc, Dieu ne crée pas directement. Dans cette théorie archaïque, Shiva et Shakti sont séparés, et Shiva n'agit pas, il reste sans désir, comme le Purusha du Sâmkhya.

Plus loin encore, Shiva revient sur le danger du nihilisme (2, 78b, 80b) : 

"Qui se réjouit de faire souffrir les créatures,

dans le vol, le mensonge et l'agression,

qui est trompeur et fauteur de troubles :

tout cela, c'est la mentalité immorale (adharma).

Qui croit qu'il n'y a ni moralité, ni immoralité,

qu'il n'y a ni paradis, ni enfer, 

ne profère que mensonges, 

sous l'effet de l'ignorance."

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La seule cause du mal est l'ignorance. Croire qu'il n'y a pas de mal est un mal et la cause d'autres maux. Mais tout cela prend racine dans l'ignorance, le mal fondamental. Et cette ignorance, c'est ne pas savoir qu'on ne sait pas, c'est ne pas savoir qu'il y a ignorance. Et l'ignorance est aussi l'absence de connaissance des différents niveaux du réel (les tattvas), ou une connaissance seulement partielle. On retrouve ici des idées proches de celles de gnostiques, à des périodes proches. 

Comme on voit, la situation n'est pas claire : On affirme que la morale est nécessaire, mais en même temps on en sape les bases. Une telle configuration se retrouve dans d'autres traditions indiennes, comme le Vedânta ou le bouddhisme Mahâyâna. Il n'y a pas vraiment de solution, seulement des célébrations du paradoxe. Le Bien suprême est de réaliser qu'il n'y a ni bien, ni mal. Mais, en même temps, il fait faire le bien et éviter le mal.

Dans le shivaïsme du Cachemire, ces points vont devenir bien plus subtils et sophistiqués. Mais, fondamentalement, rien ne change. Et un moraliste comme Kshemendra va dépeindre maints tântrikas comme des dépravés qui justifient leur turpitude par l'idée qu'il n'y a ni bien ni mal. Sauf que, bien évidemment, ils cherchent leur bien égoïste à eux, quand cela les arrange.

A ce jour, on n'a toujours pas trouvé la solution à ce problème.

mercredi 23 juin 2021

Le corps est Mantra



 La pratique principale du Tantra est l'initiation (dîkshâ). Elle n'est pas seulement un commencement ou une autorisation de pratiquer ; elle détruit les liens et unit l'âme au divin, yoga.

Contrairement à d'autre tradition, le Shaiva Dharma (le Tantra) ne prône pas la disparition de l'individu. L'âme délivrée des liens et de la souffrance n'est pas une âme disparue ou fondue dans l'absolu, mais une âme pleinement accomplie, douée de toutes ses puissances : connaissance et action. L'action n'est pas une illusion destinée à disparaître, mais un pouvoir divin. 

Autrement dit, la délivrance spirituelle (moksha) est à la fois négative et positive. Il n'est comme question, comme dans le Vaisheshika, de tout perdre, jusqu'à la conscience, afin de perdre toute souffrance. Il ne s'agit pas non plus de perdre tout pouvoir d'agir, comme dans le Sâmkhya et le Vedânta. La délivrance est omniscience et omnipotence, au moins dans le sens d'une participation à l'activité divine. Mais l'action, l'activité, l'acte, sont au cœur de la vie intérieure selon le Tantra.

Et l'instrument de cette vie nouvelle est le Mantra.

Shiva explique :

"Tous les niveaux de conscience et les éléments du réel

reposent dans la lettre 'a', ô toi qui es pleine de gloire !

Elle unit et brûle : elle est le Seigneur suprême.

Toutes les lettres sont dans la lettre 'a',

et la lettre 'a' est présente en chacune.

C'est ainsi que toutes les lettres

sont tenues pour être capables de brûler les liens." 

Nishvâsatattvasamhitâ, Nayasûtra, I, 3-4

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Les Mantras sont faits de lettres, ou de phonèmes (a-kshara, "ce qui ne meurt pas"). Or, aucun phonème ne peut exister sans 'a', la première lettre dans l'alphabet sanskrit, comme dans notre alphabet latin. Tous les son dérivent de 'a', le son primordial, le moins différencié, le plus proche du cœur, de la poitrine d'où s'élève le souffle, support des phonèmes. De même que la Conscience est d'abord indifférenciée, puis semble se différencier peu à peu selon les objets qu'elle manifeste, de même le souffle-parole est d'abord indifférencié, puis il se différencie en venant "frapper" les différents points d'articulation dans la poitrine, la gorge, la bouche...

Shiva explique ensuite que l'âme (jîva), l'individu, n'est pas détruit quand ses liens sont détruits par le Mantra. Le poisson, par exemple, est capturé dans le filet, mais l'eau reste libre. L'orfèvre détruit les impureté de l'or, mais pas l'or. Le choses se décomposent, mais pas l'espace (Id. I, 7-10).

La lettre 'a' est l'Impérissable, toutes les lettres de l'alphabet sont en elle. Elle est donc le Mantra primordial, l'être (tattva) de tous les Mantras et de toutes choses. L'adepte est appelé à contempler que tous les mots existent en 'a', de même que tous les corps physiques sont dans l'espace et que tout est dans la Conscience. 

Et aussi, tous les états de conscience sont dans le corps, de même que les différents phonèmes sont différentes manières pour le corps de faire vibrer le son primordial 'a'. L'adepte prend ainsi la 'posture de la lettre a', posture 'incarnation du sans-forme', simplement debout, le corps droit, les bras le long des jambes, comme dans la célèbre posture samasthiti ou wuji. 

Ensuite, le yogi réalise une série de postures qui incarnent les lettres de l'alphabet, le Corps de tous les Mantras. Le corps est présent dans tous les Mantras, tout Mantra est une vibration du corps, et le Mantra est présent dans tous les corps, il est la chair elle-même. L'aspect visuel des Mantra est important, leur forme incarnée est cruciale. Le corps est tous les sons. La tête incarne la résonance nasale, anusvara, que l'on retrouve par exemple à la fin de 'om'. Le visarga, écrit avec deux points et symbole très important, s'incarne dans le deux testicules... Et ainsi de suite. Le corps est vibration et Mantra, car le Mantra est vibration au corps de conscience. Le Mantra, dans ce cas, ne désigne pas une formule ou même un poème (comme dans le cas de la Gâyatrî), mais un "phonème-germe" (bîja), une syllabe unique avec laquelle on va jouer à l'infini, un peu comme avec un bol tibétain :

"Qui trouve la forme des lettres

dans son corps, comme la lettre A,

est délivré du cycle des renaissance,

(tout en restant) en ce monde." (Id. I, 75-76)

mardi 22 juin 2021

Krishna dit de ne pas torturer le corps


 Si le corps est "le temple du divin", alors l'opprimer par des pratiques ascétiques ou yogiques puritaines, c'est opprimer le divin en nous. C'est ce que dit Krishna dans la Gîtâ :

aśāstravihitam ghoraṃ

tapyante ye tapo janāḥ

dambhāhaṃkārasaṃyuktāḥ

kāmarāgabalānvitāḥ 17, 5

karśayantaḥ śarīrasthaṃ

bhūtagrāmam acetasaḥ

mām caivāntaḥśarīrasthaṃ

tān viddhy āsuraniścayān 17, 6


"Des ascèses cruelles, 

qui ne sont pas enseignées par les traités :

les gens qui les pratiquent

sont doués d'hypocrisie et d'égo,

plein d'avidité, de passion et de violence.

Ils affament les éléments/les êtres présents dans le corps,

ces inconscients !

Et ainsi c'est moi, 

qui suis présent dans le corps,

qu'ils affament.

Saches donc que leur croyance est démoniaque."

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Dieu, la Déesse (Krishna est une manifestation de Kâlî) est présente dans le corps. Elle est la conscience, le feu du "je suis" qui brûle au centre de l'être et qui, tour à tour, rayonne à travers les organes ou résorbe tout en elle, au moment de l'endormissement, par exemple. C'est elle qui se déverse comme des coulées de lumière, lors de la pratique de la Méditation de Shiva/Bhairava. Le corps est "la totalité des êtres" (bhûta-grâma), dit Krishna. Le corps est microcosme. Opprimer le corps, c'est opprimer l'univers. Vouloir supprimer ceci, puis cela, jusqu'à ne plus manger que des pommes (par exemple), c'est détruire la biodiversité dans le corps, c'est tuer les divinités. C'est un sacrilège. Ainsi vivent les "inconscients" (acetasa), les égarés, les endormis. Esclaves de la consommation, ils deviennent ensuite, dans une réaction mécanique, esclaves de l'ascétisme. 

Sur quoi méditer ? Les yogas tantriques les plus anciens



 Cela est peu connu, mais les tantras de Shiva sont plein de pratiques de yoga, c'est-à-dire de méditations. J'en ai déjà donné maints exemples ici. Ces méditations sont parfois classées selon les niveaux de conscience ou tattvas.

Dans la Nishvâsa-tattva-samhitâ, l'un des plus anciens tantras connus aujourd'hui, on trouve déjà la plupart des grandes pratiques. Par exemplen la méditation sur les cycles du temps, "le jour, la nuit, les semestres, les solstices et équinoxes" (Uttarasûtra V, 4), ainsi que "la même saveur avec Shakti" (shaktisamarasa, id.). En pratiquant ces méditations, ici décrites de manière seulement allusive, on atteint l'union avec Shiva et la "Puissance", à commencer par l'omniscience. Il est aussi question de "contempler le ciel" (âkâshe vîkshamânasya, id, V, 10), dans lequel des formes arrondies apparaissent (kutilâkriti, id., même terme que dans Vijnânabhairava, 154 pour désigner le trajet cyclique du souffle).  Les méditations sur le son intérieur (cincinîyaka, id. V, 12) sont courantes, ainsi que sur des formes qui apparaissent dans l'espace. On retrouve le Yoga de l'Homme-ombre, présent dans de nombreux tantras : "Si l'on contemple l'ombre [=le phosphène] dans le ciel, on verra l'Homme (de Lumière). S'exerçant ainsi, on atteindra l'accomplissement et on deviendra Shiva" (id. V, 16, des 'lingas' apparaissent en V, 31). Le Yoga du Temps est bien sûr présent, en lien avec la respiration. Il y a aussi des contemplations qui engendrent des visions lumineuses, mais à partir de lampes ou de joyaux, comme des saphirs (id. V, 26). Des visions pareilles à des flammes se développent (jvalate). Il y a aussi des méditation sur l'alphabet sanskrit. 

La méditation sur le souffle temporel est décrite plus en détail en V, 36 et suivants. L'expir est "jour", l'inspir est "nuit". Dans ce tantra, sushumnâ n'est pas le canal central, mais le canal solaire, à droite. Entre deux respirations, on médite sur l'équinoxe. La méditation sur "l'égale saveur de Shakti semble être une méditation sur le son intérieur (V, 39). Shakti désigne ici l'essence de l'énergie divine présente dans le corps. Sans elle, impossible d'initier autrui ni d'atteindre l'accomplissement (V, 41). On médite aussi sur Shiva omniprésent : c'est le yoga ultime (V, 42). On atteint ainsi l'Être (tattva) au-delà du souffle (nishvâsa).

dimanche 20 juin 2021

Ce qui est vraiment efficace dans le Tantra, selon le Tantra



 Que propose le Tantra lui-même ?

Un verset, que l'on retrouve avec des variantes dans plusieurs tantras : 

nāsti dīkṣasamo mokṣo, na vidyā mātṛkāparā

na prakriyāparaṃ jñānaṃ, nāsti yogas tv alakṣyakaḥ

"Il n'y a pas de délivrance égale à l'initiation,

pas de Mantra supérieur à l'alphabet,

pas de  connaissance supérieure à celle du cosmos,

par de yoga (supérieur) à l'absence de visée."

Ce verset est extrait du Svacchanda Tantra XI, 199, mais il se retrouve à l'identique dans l'Uttarasûtra IV, 51 de la Nishvâsatattvasamhitâ, qui semble plus ancienne.

Il affirme d'abord que l'initiation (dîkshâ) est le rituel le plus important. Ensuite, l'alphabet (sanskrit) est la "matrice" de tous les mots, et des Mantras. Elle est donc la manifestation sonore de la Conscience universelle, elle est cette Conscience sous forme verbale. Et dans cette Matrice, "a" est le phonème le plus important, symbole de Shiva qui infuse tout, sans qui rien n'est possible.

Je traduis prakriyâ par "connaissance du cosmos", comme dans la traduction de Goodall. Ce terme est en effet un abrégé de l'expression shad-adhvâ-prakriyâ, "la pratique des six cheminements". Il s'agit d'une sorte de "grille" qui permet de décrire la totalité de la manifestation, donc du cosmos, au sens où l'entendaient les Anciens. Elle inclut les 36 tattvas, qui sont à la fois des niveaux de conscience et des éléments de toute expérience. 

Le yoga suprême est le yoga de "l'absence de visée" (alakshyaka), l'attitude où l'attention ne se fixe sur aucun objet, intérieur ou extérieur. C'est la méditation de Shiva, les cinq sens grands ouverts, muet à l'intérieur.

Voilà donc ce que le Tantra propose : un rituel, un Mantra, une gnose et un yoga.

Cela étant, dans le Tantra ésotérique, il y a quatre autres aspects essentiels, que je décris sous forme de quatre yogas dans mon livre Les Quatre yogas, avec l'Anthologie qui l'accompagne.

vendredi 18 juin 2021

Les obstacles et leurs remèdes dans le Tantra ancien


 Selon les tantras de Shiva, Dieu lui-même engendre des "liens" (pâsha) qui font obstacles à la manifestation intérieure et extérieure de la Conscience. Dès lors, elle reste "contractée" et prisonnière, limitée dans son pouvoir d'agir et de connaître, limitée dans ses possibles.

L'un des plus anciens tantras, la Nishvâsatattvasamhitâ, décrit déjà tout ce que les autres traditions vont développer. 

Ainsi, l'initiation - le rite où l'on détruit les liens de la Conscience - peut se faire dans un "temple de la Déesse ou des Mères" (mâtrikâ) (Uttarasûtra, II, 4, édité par D. Goodall, IFP, coll. Indologie 128). Ce qui semble prouver, au passage, que de tels temples existaient dès les débuts du shivaïsme.

Plus loin, le tantra décrit les liens qui doivent être détruits et qui correspondent au différents niveaux (tattva) du réel. Ces liens sont détruits à l'aide d'un Mantra lui-même nommé "tattva". Sont mentionnés ensuite les liens "contrôlés" par les Ganeshas et qui consistent en "dharma et adharma", c'est-à-dire en "devoirs religieux et en leurs opposés". Puis il y a "l'amour, la haine, l'égarement, la torpeur, la peur", etc. et, enfin, les liens "subtils", désignés ici comme "samaya" (id. II, 28-31). Les samayas ou "promesses" sont les règles initiatiques que l'initié s'engage à respecter après l'initiation, sous peine d'aller en enfer. Par exemple, ne pas marcher sur l'ombre du maître. 

Ce passage est très intéressant, car il montre que, dès le début, le Tantra porte l'idée que les règles existent, mais qu'elles sont finalement des obstacles (nirodhaka) à l'épanouissement de la conscience. L'idée, à l'inverse de Patanjali, n'est pas de concentrer, de contracter la Conscience et, disons, "l'énergie", mais de la décontracter, de l'épanouir. Et, dès le départ, les règles, toutes les règles, même les plus ésotériques, sont désignées comme des obstacles.

De même (id. II, 36-38), parmi les rêves de bon augure après l'initiation, il y a le fait de traverser une rivière ou de se faire décapiter, mais aussi l'acte de boire de l'alcool, d'être oint d'alcool ou de sang, ou de manger ce qui est impur. On sait que l'acte d'ingérer de l'alcool ou n'importe quelle substance "impure", même en petite quantité, est au centre de l'initiation dans le Tantra le plus ésotérique. 

Cela étant, il y a bien sûr une morale (IV, 33-34), mais cette morale (sincérité, pas d'argent, propreté, etc.) semble distinguée des mœurs conventionnelles. 

De même, la Shakti n'est certes pas au centre de la pratique du Tantra décrit ici. Néanmoins, on nous explique (id. IV, 48) que c'est "grâce à la Shakti que l'on atteint l'état de Shiva, indivis", exactement comme il sera dit dans le Vijnâna Bhairava Tantra, par exemple. 

La mystique de l'enfance - 2



 En même temps que la vision de l'enfance comme faiblesse, dépendance et souffrance (voir le billet précédent), se fait jour au XVIIe siècle une vision plus positive qui met en avant l'innocence de l'enfant et la dévotion à Jésus enfant, dont nous est restée les expressions "Petit Jésus ! Doux Jésus !" Selon le Père Fleur (1662), on aime ce qui est doux. Or, quoi de plus doux que Jésus enfant ? L'imitation de Jésus devient imitation de l'enfance, et les défauts deviennent des qualités. La dépendance devient dépendance à la grâce, à Dieu. Entre mille exemples, Surin chante ceci :

"Comme un homme qui ne sait pas
Encore bien dresser ses pas,
Je veux devant mon Dieu paraître,
et désormais aussi, devant lui je veux être
Un enfant sans soucis.'

Mais c'est avant tout Madame Guyon qui va faire de l'enfance la métaphore principale de la vie intérieure. Laïque, cette riche veuve va même créer un Ordre des Michelets, avec sa règle, dédiée l'enfant Jésus. Elle fait le vœu de pauvreté et celui de toujours adorer son "Petit Maître". Elle a un autel intime, avec une sorte de poupée en cire sur laquelle elle fixe des cœurs dorés - les âmes de ses disciples ou de ses "dirigés".  

Ce groupe, qui comprend les plus hauts dignitaires de la court, pratique les vertus d'enfance, la simplicité, la spontanéité, l'absence de préméditation, la vie dans l'instant, et l'humour, le fait de ne pas se prendre au sérieux. Ainsi, chacun a son surnom. Fénelon est "bibi" et Madame Guyon est "maman téton". Elle écrit :

"Vous m'avez demandé longtemps
Le portrait d'un petit enfant ;
Je m'en vais vous le faire :
Il est simple, il est dépendant,
Pauvre et dans la misère.
Son âme ne lui paraît rien ;
Il est dans le Souverain Bien,
Dans une mer profonde ;
Dieu lui sert d'appui, de soutien ;
Sa majesté l'inonde.
Il est transporté loin de soi,
Ne connait ni le mien, ni le moi ;
Une docte ignorance
Le conduit, sans savoir pourquoi,
A la petite enfance."

Elle préconise donc une voie de douceur, d'abandon : "Que vous dirai-je, sinon  que vous soyez si petit que l'on ne vous voit plus ? Mais vous ne parviendrez pas à cela par des désirs angoisseux ; mais bien par le large, la joie et la liberté. Ne vous faites point un monstre de la perfection. Mon divin maître est doux et suave ; il ne violente rien. Soyez de même. Je vous défend d'être triste."

"Dieu ne demande rien d'extraordinaire, ni de trop difficile : au contraire, un procédé tout simple et enfantin lui plaît extrêmement."

Elle prône le silence sans effort : 

"Je vous demande donc audience de cette sorte, de vouloir bien cesser toute autre action, et même autre prière que celle du silence. Lorsque l'on a une fois appris ce langage (plus propre aux enfants qu'aux hommes, qui l'ignorent d'ordinaire), on apprend à être en tout lieu sans espèces [= sans pensées] et sans impureté, non seulement avec Dieu dans le profond et toujours éloquent silence du Verbe [= le "je suis"] dans l'âme, mais même avec ceux qui sont consommés en lui. (...) Tout autre langage vous paraîtra impur et superflu, lorsque vous aurez appris celui-là ; mais que l'on apprend tard."

Elle demande à Fénelon, ce prince de l'Eglise, de se faire enfant, ce qui n'est pas sans rappeler l'enfance dans le taoïsme :

"Oubliez donc, je vous en conjure, tout ce qui est de l'homme fait, pour devenir un enfant nouvellement né, car c'est uniquement ce que mon maître veut de vous ; et comme le petit enfant ne prend aucun soin ni soucis de soi-même, il faut que vous vous oubliez entièrement, et que vous perdiez même un je-ne-sais-quoi dans  les choses lorsqu'on vous le dit, qui est ; je ne veux que la volonté de Dieu. Un enfant ne sait pas s'il ne veut que cela : il laisse faire de lui tout ce que l'on veut. Il ne sait pas même raisonner sur ce que l'on veut et que l'on fait de lui. Si cet enfant tombe, il ne se relève que lorsqu'on le lève. S'il est sale, il ne peut se nettoyer lui-même. Il n'a plus d'yeux pour pouvoir discerner. Il n'a nulle crainte, ni aucune peine. C'est donc là ce que Dieu veut à présent de vous."

Bien évidemment, on a soupçonné la relation entre Guyon et Fénelon était plus que spirituelle. Il faut dire que, dans une correspondance secrète, Guyon raconte ce rêve à Fénelon. Enlacés, ils y glissent du sommet d'une montagne vers une vallée , semblable aux ondes de la mer : "Nous nous retrouvâmes dans une chambre... Je vivais avec vous avec une grande liberté et simplicité, et je vous disais : la liberté que vous me donnez de vous appeler mon enfant  me contente et m'ôte une êne  que j'avais encore avec vous. Vous demandâtes à manger, car il y avait, disiez-vous, longtemps que vous n'aviez pris de nourriture, et durant que vous en fûtes guérit, nous jouions ensemble comme des petits enfants. Cette simplicité nous donnait beaucoup de contentement, et à moi une extrême joie." (Correspondance secrète, Lettre 61).

Fénelon suit ses conseils et ils décrit ainsi son expérience : "Cette langueur universelle jointe à l'abandon, qui me fait accepter tout et qui m'empêche de rien rechercher, ne laisse pas de m'abattre, et je sens que j'ai quelque fois besoin de donner à mes sens quelque amusement pour m'égayer. Aussi le fais-je simplement, mais bien mieux quand je suis seul que quand je suis avec mes meilleurs amis. Quand je suis seul, je joue quelque fois comme un petit enfant, même en faisant oraison. Il m'arrive quelque fois de sauter et de rire tout seul, comme un fou dans ma chambre."

Madame Guyon est ainsi intéressée par les contes et fables, qu'elle essaie parfois de réécrire dans un sens spirituel. Elle est particulièrement touchée par Peau-d'Âne et par une version française du conte de Griselda de Boccace. 

Cependant, l'essentiel reste l'abandon sans effort au divin, sans savoir comment.

Se faire transparent





Prenons le temps de lire posément ce texte hors du commun :

 "Plus les choses sont simples, plus elles sont pures et plus elles ont d'étendue. Rien de plus simple que l'eau, rien de plus pur ; mais cette eau a une étendue admirable à cause de sa fluidité. Elle a aussi une qualité, que, n'ayant nulle qualité propre, elle prend toute sortes d'impressions. Elle n'a nul goût et elle prend tous les goûts, elle n'a nulle couleur et elle prend toutes les couleurs. L'esprit et la volonté, en cet état, sont si pures et si simples que Dieu leur donne telle couleur et tel goût qu'il lui plaît, comme à cette eau, qui est tantôt rouge, tantôt bleue, enfin imprimée de telle couleur et de tel goût que l'on veut lui donner : il est certain que, quoique l'on donne à cette eau les diverses couleurs que l'on veut à cause de sa simplicité et pureté, il n'est pourtant pas vrai de dire que l'eau en elle-même ait du goût et d ela couleur, puisqu'elle est de sa nature sans goût et sans couleur, et c'est ce défaut de goût et de couleur qui la rend susceptible de tout goût et de toute couleur. C'est ce que j'éprouve de mon âme : elle n'a rien qu'elle puisse distinguer ni connaître en elle ou comme à elle, et c'est ce qui fait sa pureté. Mais elle a tout ce qu'on lui donne et comme on lui donne, sans en rien retenir pour elle. Si vous demandiez à cette eau quelle est sa qualité, elle vous répondrait que c'est de n'en avoir aucune. Vous lui diriez : "Mais je vous ai vue rouge !e - Je le crois, mais je ne suis point rouge ; ce n'est pas ma nature. Je ne pense pas même à ce qu'on fait de moi, à tous les goûts et à toutes les couleurs qu'on me donne." Il en est de la forme comme de la couleur. Comme l'eau est fluide et sans consistance, elle prend toutes les formes des lieux où on la met, d'un vase rond ou carré. Si elle avait une consistance propre, elle ne pourrait prendre toutes les formes, toutes les odeurs, tous les goûts et toutes les couleurs."

Madame Guyon, Lettre à Bossuet, 1694, soit l'année où meut Simon de Bourg-en-Bresse, auteur des Saintes élévations de l'âme à Dieu, extraordinaire manuel de vie intérieur que je vais bientôt publier.

Ce passage explique que, si je ne suis rien, je puis tout devenir. Cependant, je ne suis pas exactement "rien" : plutôt, je suis incolore. Mais je suis. "Je suis" est conscience, comme un cristal limpide qui paraît rouge quand on le pose sur du rouge. Cette illustration est classique en Inde. 

Je suis conscience, lumière incolore, capable de se manifester de  toutes les manières possibles, les pires comme els meilleures. Tel serait, selon Pic de la Mirandole dans sa fameuse Lettre sur la dignité de l'homme, le fond de la valeur de la personne : l'âme n'est rien en propre, elle peut donc assumer toutes les personnes, comme le cristal peut assumer toutes les couleurs parce qu'il n'en a aucune. Voilà pourquoi nous avons l'impression de pouvoir subir n'importe quel conditionnement, sans que cela nous transforme vraiment. Pour le meilleur comme pour le pire. Parce que je ne suis aucune forme, je peux toutes les voir, c'est-à-dire les accueillir en moi, qui si espace voyant. 

Pour que cette transparence devienne bonne, il faut se tourner vers Dieu. Autrement dit, il faut encore que l'espace voyant que je suis se réalise précisément comme cet espace transparent, libre de toutes les couleurs, libre pour toutes les couleurs. La promesse spirituel est que cet abandon en totale transparence ne sera pas pour le pire, mais bien pour le meilleur. 

jeudi 17 juin 2021

La méditation de la lumière



 La méditation de Shiva (shiva-mudrâ) est la principale pratique contemplative et sans forme, dans la tradition du Tantra. Les cinq sens grand ouverts, je demeure totalement transparent, comme si une lampe brillait à travers les pores de ma peau et à travers les "portes" des sens. Un poème traditionnel évoque une colonne de lumière au centre de soi, un soleil intérieur qui s'épanche à travers les ouvertures des sens.

Or, un verset de la Bhagavad-gîtâ, le texte le plus populaire de l'hindouisme, évoque cette pratique de l'ouverture totale qui révèle la lumière intérieure :

sarvadvāreṣu dehe'smin

prakāśa upajāyate

jnānaṃ yadā, tadā vidyād

vivṛddhaṃ sattvam ity uta

"Quand à travers toutes les ouvertures de ce corps

brille la lumière qui engendre la connaissance,

alors, on saura assurément que 

la transparence (sattva) se développe."

BG, XIV, 11

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Ici Krishna décrit une sensation générale de clarté dans la perception et dans les cognitions, qui permet de reconnaître la prédominance du mode naturel "transparence". 

Cependant, du point de vue du Tantra, il est possible de faire une lecture ésotérique de la Gîtâ, où Krishna est une incarnation de la Conscience universelle, Kâlî. Dans ce cas, on peut dire que ce verset décrit la pratique de la méditation de Shiva. De fait, elle permet de développer la sensation globale de transparence.

Abhinavagupta nous a laissé des "notes" (artha-samgraha) sur la Gîtâ, mais il ne mentionne pas la méditation de Shiva à l'occasion de ce verset. Cependant, cette pratique est bien au cœur de son enseignement.

mercredi 16 juin 2021

Tout déborde de l'Immense

 sarvam brahmamayam re re sarvam brahmamayam

"Tout déborde de l'Immense, hé ! Tout déborde de l'Immense !"



samedi 12 juin 2021

La mystique de l'enfance - 01



 Madame Guyon et son parèdre Fénelon ont développé une mystique de l'enfance dont j'avais déjà touché un mot. Ce que j'en dit est basé sur La sainte et la fée, une étude d'Yvan Loskoutov parue en 1987.

L'enfance est-elle symbole de liberté ou de dépendance ?

D'abord, il sera peut-être surprenant pour certains d'entendre que, dans la plupart des traditions, l'enfance est d'abord dépendance. Ainsi dans le bouddhisme, et dans le Yoga-vâsishta, l'enfance est décrit comme une suite de calamités. Bérulle dit de même que l'enfance est "l'état le plus vil et le plus abjecte de la nature humaine après celui de la mort". L'idée que Dieu se soit abaissé à cet état bestial est donc frappant pour les croyants. Il faut rappeler que, jusqu'à une époque récente, la plupart des enfants mourraient avant "l'âge de raison". Comme le remarque un spécialiste de la question, "on ne pouvait s'attacher trop à ce que l'on considérait comme un éventuel déchet." L'enfant Jésus incarne donc l'abjection. Naître dans une bergerie, entre des bêtes, dans "l'état le plus humiliant de l'homme", c'est... humiliant. Surtout que Dieu a ainsi passé neuf mois enfermé dans la prison des "très saintes entrailles" de Marie. Le bouddhisme insiste également sur l'horreur de passer neuf mois dans l'obscurité, à baigner des les excréments - c'est ainsi que les sages bouddhistes se représentaient la grossesse. Le ventre de la mère est un cachot, Jésus y "porte toutes les débilités de l'enfance" : dépendance, indigence, impuissance. L'enfance de Jésus est décrite comme le pendant de son calvaire, comme un premier calvaire. L'enfance est un voile ignoble qui recèle le trésor divin. L'enfance de Jésus est une illusion, destinée à manifester la grandeur dans la petitesse, et donc l'amour de Dieu, non l'amour de l'enfance. Il se manifeste ainsi "sous la ressemblance de la chair du péché".

En plus d'être faible, l'enfance est souffrance. L'enfant étouffe dans la matrice, puis il grelotte de froid une fois expulsé. Jésus dans la crèche est "exposé tout nu à la rigueur du froid, sans autre moyen pour s'en garantir que l'haleine des bêtes !" "Dès son enfance, nous raconte une visionnaire aixoise, "il a autant souffert que lorsqu'il est mort sur la croix". Avant de verser son sang sur le bois de la croix, il l'a fait couler sur le bois de son berceau, lors de sa circoncision. 

Je suis éveil

pallavi/refrain :

ānandapūrṇabodho’ham

Je suis éveil, plein de félicité


satatamānandapūrṇabodho'ham

je suis éveil plein de félicité déployée

pratyagadvaitasāro'ham

je suis l'essence de la non-dualité intérieure

sakalaśrutyantatantravidito'ham

je suis connu par toutes les Upanishads et les tantras

amṛto'ham...

je suis immortel...


 

mercredi 9 juin 2021

Le corps est-il une maladie ?


 

Ramana Maharshi écrit :

"Ceux qui ne réalisent pas que le corps est la maladie fondamentale qui engendre les autres maladies, désirent cette maladie au lieu de la craindre et ils s'efforcent de perpétuer cette forme..." (Guruvacakakovai, 232)

"Comme il est dit dans les Ecritures, notre plus grave maladie est le corps, la 'maladie de naître', et prendre des remèdes pour le renforcer et prolonger sa vie, c'est comme un homme qui prend des médicaments pour renforcer et prolonger sa maladie." (Day by day, 18 janvier 1944)

_________________________________

Ces propos me choquent. Ils expriment un dualisme extrême du corps et de l'esprit : Le corps n'a rien à voir avec l'esprit. Il n'est ni sauvé, ni transmuté. Il est un fardeau qu'il faut se presser de jeter ("anxiously looking forward...when he can throw off his burden" id.). Et Ramana rejette toute médecine, tout effort ou pratique pour nourrir le corps. Sauf la cuisine, art qu'il semblait apprécier, allez savoir pourquoi.

C'est ce rejet qui me semble maladif. Voire dans le corps une maladie ? C'est un extrême. Certes, le corps, comme tout, se transforme. Mais il y a d'autres corps. En perpétuelle transformation. Cette poésie de la nature semble totalement faire défaut à Ramana, et à l'Advaita Vedânta en général. On y trouve peu d'intérêt pour la vie, la nature, les insectes (y-compris les vilaines tiques, un fléau récent par chez moi, mais proliférant), les vivants.

Pourtant, Ramana aimait les vivants, il a construit des tombes pour une vache (passe encore), pour un chien (!!) et pour un corbeau (!!!). 

Je crois qu'il y a deux Ramanas. Ou plutôt, c'est ce que j'observe depuis que j'ai rencontré son enseignement en 1988. L'un est ascète, il rejette tout, il suit la pente du Vedânta ascétique et voit tout en noir (illusion, tromperie, folie, etc.). L'autre aime nourrir les singes, cuisiner et papoter, il s'émerveille de tout comme d'une magie et ne passe pas un jour sans se promener dans la nature. 

Cette dualité se retrouve dans ses enseignements : d'un côté, l'expérience de l'énergie de la conscience "comme une dynamo électrique", tout est manifestation de la conscience ; de l'autre, tout est illusion, il n'y a "que la conscience", immobile et abstraite, il n'y a plus rien, plus de mouvement. Il n'y a jamais eu de synthèse chez Ramana.

Il est difficile de ne pas tomber dans les extrêmes du dualisme.

Et du coup, au bout du compte je préfère résolument le Tantra, même s'il a ses travers avec ses superstitions et ses quêtes ridicules. Car il est plus inclusif, englobant, généreux, il honore davantage de vérités.

Plus concrètement, la question est celle du mouvement. 

mardi 8 juin 2021

Pas de Shiva sans Shakti


 La Nishvâsatattvasamhitâ est un tantra fondamental, et l'un des plus anciens, d'un point de vue historique. Il comprend quatre parties. la dernière est faite des Kârikâ (les stances).

Dans le passage suivant, transcription d'un manuscrit de l'Institut Français de Pondichéry, Shiva révèle le Tattva, le Mantra essentiel, et célèbre sa puissance. Le yogî qui vit sans cesse dans ce Mantra... 

niścalaṃ dṛśyate devi māno hlādakaraṃ nṛṇām |

lakṣayeta mahālakṣaṃ sarvasiddhipradāyakam || I-95 ||

"On le voit immobile, ô Déesse.

Honoré, il est source de joie pour les hommes.

Il fait reconnaître le Souverain Bien,

il procure toutes les perfections."


trailokye yatpravarteta pratyakṣaṃ tasya jāyate |

agnivajjvalate yogī jarāmṛtyuvivarjitaḥ || I-96 ||

"Il perçoit directement

tout ce qui arrive dans le triple monde.

Ce yogî resplendit comme le feu,

sans vieillesse ni mort."


yaṃ yaṃ spṛśati hastena yaṃ yaṃ paśyati cakṣuṣā |

agnivat jvalate sarvaṃ dusparśaṃ tridaśairapi || I-97 ||

"Tout ce qu'il touche,

tout ce qu'il regarde,

tout cela se met à briller comme le feu,

quand bien même cela serait laid aux dieux."

______________________________________

Telle est donc la puissance du Mantra, au cœur de la Voie du Mantra, c'est-à-dire au cœur du Tantra.

Cette puissance est la Shakti, la résonance consciente, source du Tantra, du Mantra et de tous les mots. L'alphabet est la Matrice des Mantras et des langues, elle est le Mantra suprême. 

Dans un autre tantra, le Parâtantra, la Déesse demande quel est le secret de la puissance divine. Shiva répond qu'elle est elle-même ce secret, car elle est la Shakti, la Puissance :

tava snehātpravakṣyāmi rahasyaṃ kaulikānvayaṃ |

oṃ iti namaskṛtya pravakṣyāmi viṣṇumāyāṃ jaganmayīṃ || I-24 ||

"Par amour pour toi, 

je vais dire le secret, la lignée de la Famille (Kula) divine.

Après avoir énoncé le 'om',

je dis la Magie de l'Omniprésent, substance du monde."

nārāyaṇīṃ mahāmāyāṃ prakṛtiṃ viśvarūpiṇīm |

ekā parāparā śaktiḥ prakṛtirviśvamohinī || 25 ||

"Celle qui habite en tout homme,

l'infini magie, la nature, en forme de toutes choses.

Une, à la fois transcendante et immanente,

la Puissance Nature est l'enchanteresse universelle."

viśvasaṃmohanātsā ca vaiṣṇavīti prakīrtitā |

dhāraṇāddhātrimityāhaḥ pālanātparameśvarī || 26 ||

"Parce qu'elle enchante l'univers, 

on la célèbre comme Omniprésente.

Parce qu'elle fonde, elle est la Fondatrice.

Parce qu'elle protège, elle est la Maîtresse suprême."

trailokyamohanātmāyā bhāvanātprakṛti smṛtā |

viśvasaṃdhāraṇātsā tu viśveśvarīti prakīrtitā || 27 ||

"Parce qu'elle ensorcelle les trois mondes,

elle est la Magie.

Parce qu'elle engendre, elle est la Nature.

Parce qu'elle porte tout, elle est la Souveraine universelle."

kaivalyamokṣadā bhūtā māyā nārāyaṇī smṛtā |

īśvaropi vaśe yasyā sūtre bāhuśakuntavat || 28 ||

"Elle est la source de la jouissance et de la délivrance,

elle est la Magie, l'Immanente.

Même le Seigneur est en son pouvoir,

comme comme un grand oiseau tenu par un fil à la patte."

yāṃ vinā parameśopi śava ityabhidhīyate |

jīvituṃ naiva śaknoti vinā tāṃ parameśvaraḥ || 29 ||

"Sans elle, même le Seigneur suprême

n'est qu'un cadavre.

Le Seigneur suprême

ne peut même pas vivre

sans elle."

_______________________________

Shiva sans Shakti est un shava, un cadavre. Shakti est le "i" dans le Mantra. 

lundi 7 juin 2021

Le roulement de tonnerre de l'Intelligence parfaite


Dans la Gnose, le féminin est constamment présent. Ici, c'est l'Intelligence primordiale qui parle directement, autrement dit la Conscience universelle, conscience que le Mystère inconnu prend de soi. 

Le divin devient alors à la fois masculin (l'abyme de silence) et féminin (la conscience). Leur union engendre tout, à commencer par le Tout, appelé l'Enfant ou l'Homme primordial. 

Le plus souvent, ce sont des entités masculines qui s'expriment dans les livres gnostiques. Mais ici, c'est le féminin qui parle. Le divin est à la fois mâle et femelle, mais ils ont été séparés : c'est la Chute. L'un des buts de ce drame universel est le retour à l'unité. Certains mouvements gnostiques rejettent le féminin (les encratistes ou aquariens), ils aspirent à "défaire les œuvres du féminin". Cependant, la plupart des Gnostiques rejettent le mariage et la procréation à la faveur, semble-t-il, d'une sexualité spirituelle, tournée vers l'élévation de ce qu'il y a de plus lumineux dans le corps, peut-être à travers une sorte de rapport charnel sans procréation, et donc "spirituel".

Quoi qu'il en soit, voici ce que proclama la Conscience universelle, sans doute quelque part en Egypte, vers 150.

"C'est moi celle qui est honorée

et celle qui est méprisée.

C'est moi la prostituée

et la vénérable.

C'est moi la femme

et la vierge.

C'est moi la mère et la fille.

Je suis les membres de ma mère.

C'est moi la stérile

dont les enfants sont nombreux.

Mes mariages sont multiples,

mais je suis sans mari.

C'est moi la sage-femme

qui n'enfante pas.

C'est moi la consolation de mes douleurs.

C'est moi la fiancée et le fiancé,

et c'est mon mari qui m'a engendrée.

C'est moi la mère de mon père et la sœur de mon mari,

et c'est lui mon enfant.

...

C'est moi le silence qu'on ne peut saisir

et la conscience dont la mémoire est riche.

C'est moi la voix dont les sons sont nombreux

et la parole dont les aspects sont multiples.

C'est moi l'énoncé de mon nom.

...

Vous qui me connaissez,

ignorez-moi

et ceux qui ne m'ont pas connue,

qu'ils me connaissent,

car c'est moi la connaissance 

et l'ignorance.

C'est moi la honte et l'assurance.

Je suis effrontée.

Je suis réservée.

Je suis hardiesse et je suis frayeux.

C'est moi la guerre et la paix.

Soyez-moi attentif, moi l'ignoble noble !

Soyez attentifs à ma pauvreté et à ma richesse !

...

Si vous me voyez sur le fumier,

ne passez pas non plus

et ne me laissez pas gisante,

et vous me trouverez dans les royaumes.

...

Je suis sotte et je suis sage.

...

Elancez-vous vers l'enfance

et ne la haïssez pas

parce qu'elle est chétive et petite."

____________________________

On pourrait donner une interprétation précise, conforme au Tantra, de ces expressions paradoxales. En, il serait possible de trouver des équivalents de ces déclarations dans les tantras. Quant au sens, je laisse à chacun le loisir de le méditer. Il est clair, dès lors que l'on se souvient que c'est la conscience qui parle.

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