L'éveil par la mémoire

En Inde, l'anneau est le signe de reconnaissance par excellence

Sur le chemin spirituel...

Le libre-arbitre n'est-il qu'une illusion ?

L'individualité n'est-elle qu'une fabrication ?

La mémoire n'est-elle qu'un obstacle ?

 Le shivaïsme du Cachemire va à l'encontre des opinions dominantes. 

En effet : 

1) Nous sommes doués de libre-arbitre. Il résulte de la libre contraction de l'absolue liberté divine.

2) L'individualité n'est pas une fabrication imaginaire, mais l'oeuvre de Dieu. Sur cette base, l'individu peut, grâce à son libre-arbitre, s'édifier ou se détruire. L'indivi-dualité est l'un des trois mystères sublime de la tradition de la Déesse, le Trika.

3) Enfin, la mémoire, loin d'être un fardeau, est la Pierre Philosophale capable de transmuter la vie de celui qui reconnaît en elle un pouvoir divin. La mémoire est ainsi la preuve de notre nature divine et le signe grâce auquel on peut la reconnaître. Car, comme le dit un maître de la tradition des Yoginîs :

« Si tous les contenus de l’expérience
ne demeuraient pas à l’intérieur (de la conscience),
préservés par leur identification à Ton propre Soi,
alors aucune mémoire 

- ayant pour nature la conservation de ce qui a été connu -
ne serait possible ! »

Le sanskrit :

yad āha bhaṭṭa-divākaraḥ : 

sarve’nubhūtā yadi nāntar-arthās tvad-ātma-sātkāra-surakṣitāḥ syuḥ | 

vijñāta-vastu-apratimoṣa-rūpā kācit smṛtir nāma na saṃbhavet tat ||

(cité par Abhinavagupta dans sa Grande Méditation sur la Reconnaissance)

A noter : l'Auteur de ce verset fait allusion à la définition de la mémoire par Patanjali.

David

Inévitable évidence

"Quel moyen de connaissance valide, qui (par définition porte sur quelque chose) qui n’était jamais apparu auparavant, (pourrait faire office de preuve de l’existence) du Seigneur, le sujet connaissant, lui qui existe absolument, lui qui est en permanence apparent ? Il est comme une surface égale servant de support à la fresque bariolée de l’univers. L’associer au non-être, c’est simplement se contredire ! Il est l’Ancien, dont le corps est à tout moment apparent. Il est le réceptacle de toutes les connaissances certaines."

(Utpaladeva, Poème pour la reconnaissance du Maître en soi)

Utpaladeva affirme que le Seigneur – qui est ici le Sujet connaissant universel – ne peut être prouvé par aucun moyen de connaissance, car il est toujours déjà apparent, comme le sol même sur lequel tout repose. Or, si l’on transpose ce principe dans la vie humaine, il devient clair que notre existence corporelle, notre souffle, notre chair même, témoignent de cette Présence. Le corps n’est pas un obstacle mais l’évidence de ce sujet connaissant, toujours donné à lui-même. Ce que nous appelons “moi”, avant toute preuve, avant toute déduction, se manifeste comme corps vivant.

L’amour s’inscrit ici comme l’éveil à la valeur de cette présence. Car si le Seigneur est “le réceptacle de toutes les certitudes”, alors chaque être humain, dans son expérience sensible – douleur, joie, désir, étreinte – participe de cette certitude. L’amour, sous toutes ses formes (érotique, amical, filial, compassionnel), est cette reconnaissance mutuelle où le sujet reconnaît dans l’autre le même éclat de conscience incarnée. Dans ce sens, aimer c’est faire l’expérience immédiate que l’autre corps n’est pas un objet, mais un sujet vivant de la même lumière.

Ainsi, la valeur de la personne humaine n’est pas une dignité ajoutée de l’extérieur, mais la manifestation même du Seigneur en chaque être, un Seigneur dont “le corps est à tout moment apparent”. Dire que l’on existe, c’est déjà dire que la divinité est là. Nier cela – comme le dit Utpaladeva – serait une contradiction, car aucun discours ne peut s’énoncer sans cette présence qui se connaît et se désire.

Les textes de la tradition cachemirienne le disent aussi :

l’être humain “n’agit pas selon son désir propre, mais en s’unissant à la force du Soi, il devient son égal” ;

“le yoga du cœur” révèle que l’amour et le désir sont le premier instant de l’extase divine, la vibration créatrice qui anime la vie intérieure ;

et surtout, le Seigneur est inséparable de son Shakti, c’est-à-dire de la puissance vivante qui se donne dans les corps, dans la relation, dans le jeu du féminin et du masculin, dans la danse de l’amour.

En résumé :

Le "Seigneur" n’est pas une abstraction, il est ce frémissement vivant qui palpite en chaque être humain. Son corps est notre corps, son amour est le nôtre. Reconnaître cela, c’est voir que la valeur infinie de la personne humaine n’a pas besoin de preuve extérieure : elle est la certitude première, parce que nous sommes, parce que nous aimons, parce que nous nous tenons déjà dans la lumière de la conscience.

Et si l'égoïsme était la porte de l'éveil ?

"Non pas libérer le Moi, mais se libérer du Moi". Le Moi est haïssable, car il rapporte tout à soi, jetant ainsi un soupçon de corruption jusque sur les actes les plus nobles. Je me demande alors s'il existe vraiment un seul exemple avéré d'acte désintéressé. L'égoïsme, l'amour-propre, ne sont-ils pas le fond naturel de toute activité vivante, depuis le moustique jusqu'à l'ange ? Mais alors, pourquoi ne pas remonter jusqu'à Dieu, ou jusqu'à celui qui, selon la Bible, a proclamé "Je suis Dieu et nul n'est plus grand que moi" ?

Le poison de l'ego est-il donc universel et sans remède ? Le problème est que le remède à l'égoïsme est toujours un autre égoïsme, plus vaste ou reporté sur un autre objet. Au lieu de me préférer, je préfère ma famille, ma nation, ma foi, mon monde. L'égoïsme est un monstre qui se déplace, qui se transforme, mais qui ne naît ni ne meurt.  

Dans un précédent billet, je me demandais s'il existe vraiment des actes désintéressés. Il est impossible de voir les intentions d'autrui, tout comme sa conscience se dérobe. Ma propre conscience et mes propres intentions ne sont pas non plus parfaitement fiables. Je sais que je peux me mentir à moi-même, jouer à me justifier, à rationaliser après-coup. Faut-il donner des exemples ? Je peux certes tenter de juger l'arbre à ses fruits, mais c'est là une autre entreprise hasardeuse, et là non plus les exemples ne manquent pas. L'égoïsme est une sorte de radioactivité résiduelle dont nul ne semble pouvoir se débarrasser.

Et pourtant...

Me revient à l'esprit ce célèbre et étrange dialogue entre le sage indien Yajnavâlkya (Shiva ?) et la non moins sagace Maïtreyî (Shakti ?), échange qui rappelle, en substance, que tout est aimé pour l'amour de soi. Mais ceci ne confirme-t-il pas le propos précédent ? Eh bien non. Car la beauté de la langue sanskrite, dans laquelle est rapportée cette parole plusieurs fois millénaire, est que le mot "soi" (âtmâ) peut désigner à la fois l'ego et... autre chose. Un Moi transcendant. Un Moi qui n'est pas "mon ego à moi".

Mais ce Moi est-il vraiment un autre Moi que le Moi égoïste ? L'enseignement de Yajnavâlkya suggère justement que non. Il n'y a qu'un seul et unique Moi, et tout se fait par amour pour ce Moi inévitable. L'égocentrisme est universel et ne souffre nulle exception. 

Mais alors ? Eh bien, justement, par le fait même ! L'universalité de cet égoïsme pointe le remède à l'égoïsme : le poète védique nous indique le remède en indiquant le mal. Comment est-ce possible ? Parce que l'égoïsme, en sa vérité, est la reconnaissance du Moi universel, mais seulement incomplet. L'egoïsme ou amour-propre ou amour de soi, est seulement un amour universel - car ce Moi universel est le Moi de chacun - un amour inconditionnel encore immature. Yajnavâlkya suggère donc de dépasser l'égoïsme en le poussant à fond, ou plutôt jusqu'à son fond ultime ; qui est le Soi, le Moi universel, transpersonnel, base de toute relation interpersonnelle comme de toute vie personnelle, depuis le moustique jusqu'à Dieu. Tous les êtres sont donc tous plus ou moins égoïstes, certes, mais à des degrés divers. Et cela fait une incommensurable différence. Car l'égoïsme inconditionnel est amour inconditionnel. Car en cet égoïsme, je reconnais en Moi le Moi universel, et je reconnais aussi en l'autre ce même Moi. A travers ce regard, ces gestes, ces paroles... Un Moi en d'innombrables corps, dans d'innombrables mondes. C'est la reconnaissance (pratyabhijnâ) du mystère universel (îshvara) en soi (âtmani).

Utpala Deva a développé cette philosophie originale et puissante au Cachemire, vers l'An Mille, dans un poème du même nom. Cependant, quelle est sa motivation pour la partager ? N'est-il pas, lui aussi, égoïste ? Avide de reconnaissance, justement ? Oui, répond son commentateur, Abhinava Gupta, oui il est égoïste, comme tout être conscient. Mais il l'est à fond, il l'est en entier. Et donc, il ne l'est plus au sens ordinaire. Il ne demande plus rien, car il ne manque de rien, car il déborde de la plénitude du "je suis". L'ego se transcende, c'est son mouvement naturel. Il est invincible ? Mais, oui ! Il est invincible parce qu'il est divin. Sache que "Je suis" et reste tranquille. Muet. Ebahi devant le mystère. Ouvert à l'Immense. Toute transparence, suspendue dans l'intemporel intervalle. 

Le remède à l'ego est l'explosion de l'ego. Assainir l'ego par le tout-à-l'ego. Indispensable. L'amour est un ego infini. L'égoïsme est un amour fini et donc inachevé. Le problème n'est pas l'ego, mais les limites de l'ego. Tel est le secret de l'Inde éternelle, mais aussi de la tradition abrahamique dans son meilleur. Le "je suis" est le Féminin de l'être. Le "je suis" est l'Acte, la pulsation fervente et absolument muette qui enseigne, guide et guérit. 

A méditer enfin, cette énigme d'Utpala Deva :

"Seigneur !

Toi seul tu es le Soi de chacun.

Or, chacun s'aime !

Ton amour est donc

accompli par nature.

Qui le sait devient le Maître."

La voie de la poésie

 La poésie est une véritable voie spirituelle. Pourquoi ? Parce que la poésie réalise les pouvoirs divins. Elle est création, donc réalisation.

Le plus grand poéticien de l'Inde le dit clairement :

apāre kāvya-saṃsāre kavir ekaḥ prajāpatiḥ /

yathāsmai rocate viśvaṃ tathedaṃ parivartate //

"En cet océan du samsâra sans rivages,

le poète est le Créateur, un/ le poète est le seul créateur.

Toute chose est transfigurée

selon son désir !"

(litt. "le poète est le seul maître des créatures", et Ânanda va expliquer pourquoi plus bas)

śṛṅgārī cet kaviḥ kāvye jātaṃ rasa-mayaṃ jagat /

sa eva vīta-rāgaś cen nīrasaṃ sarvam eva tat //

"Si en son poème il est plein d'Eros,

alors le monde débordera de cette saveur.

S'il est sans passion,

alors le monde entier sera insipide."

bhāvān acetanān api cetanavac cetanānacetanavat /

vyavahārayati yatheṣṭaṃ sukaviḥ kāvye svatantratayā //

"Par sa souveraine liberté,

Le vrai poète parler les choses les êtres doués de conscience

comme s'ils étaient privés de conscience,

et fait les êtres conscients comme s'ils étaient privés de conscience !"

(Ânanda Vardhana, Lumière de la résonance, III, 41-42)

La poésie divinise le poète car elle ressemble à la créativité divine. Ânanda nous invite ici à une reconnaissance de l'oeuvre divine dans l'oeuvre poétique, au motif que les deux activités partagent le même pouvoir créateur souverain.

Du reste, Ânanda emploie ici le mot-clé : liberté souveraine (svatantratâ), l'indépendance qui caractérise la conscience. La conscience divine crée librement, sans dépendre de rien d'autre ni d'aucun autre. De même, le poète est souverain en son oeuvre, dont le pouvoir dépasse l'oeuvre elle-même, puis qu'elle a, selon Ânanda, le pouvoir de transfigurer le monde. Notez aussi que tout tient à la passion (râga) : le poète ne cherche pas l'absence de passion (vairâgya) ; mais il ne la fuit pas non plus. Passion et lucidité sont encore une fois les deux phases d'une seule et même respiration, d'une même activité, celle de la conscience universelle qui joue à se contracter en conscience individuelle. En outre, comme la conscience divine, la conscience poétique a le pouvoir de se jouer, et de jouer de la différence essentielle entre "ce qui est doué de conscience" (cetana, ajada) et ce qui en est privé (jada), comme les pierres, les montagnes et autres objets inertes. La conscience manipule ces oppositions, ces contrastes, ces forces, ces croyances. La conscience n'est certes pas confinée en la conscience, car la conscience, c'est précisément n'être confiné en rien, pas même en soi (sva-âtma-mâtra-a-parinishthitatva). La conscience joue à se manifester comme inconscience, comme matière ou chose privée de conscience, ou comme d'innombrables vides et vacuités apparemment inconscientes. C'est elle, absolue créativité sans appui, qui se réalise elle-même comme sujet, comme objet, comme négation du sujet et de l'objet, comme unification du sujet et de l'objet. Toutes les philosophies, toutes les doctrines, toutes les opinions, tous les points de vue, sont des réalisations plus ou moins complètes de cette non-dualité intégrale. Ce sont autant de personnages et autant d'intuitions partielles.

La conscience se révèle en tout, mais spécialement en la poésie. Dans la vie courante, la conscience universelle joue à croire à des idéologies (âgama, shâstra, dharma) plus ou moins absurdes. Mais dans la poésie, elle se réveille, se ressaisit, se reprend en grand. De même, se délecter de poésie, c'est apprendre à retrouver cette saveur (rasa) omniprésente, ce ressenti (bhâva) en tout et en tous. C'est vivre l'intensité en chaque émotion, jusque dans l'émotion ultime : la sérénité (shânta-rasa).

Ainsi, Abhinava Gupta explique  que le poète crée un monde selon son désir, exactement comme Dieu. Il est doué du même pouvoir miraculeux d'engendrer des merveilles, par la grâce de Dieu, c'est-à-dire en participant (bhakti) à sa liberté. En lui, cette liberté est intuition créatrice (pratibhâ). Elle brille dans son coeur, et dans le coeur de tous ceux en qui ce génie se réveille, sans véritablement prendre en compte les conditions. La poésie souffle où elle veut, car elle est divine. Elle est ce pouvoir de vision, cette puissance de voir qui est à la source de tout ce qui est beau et bon.

La poésie est une voie et aussi un modèle spirituel.

Pourquoi la conscience passe-t-elle inaperçue ?

Ekamukhalinga, Cachemire

La conscience se manifeste en manifestant toute chose. Alors que tout dépend de cette manifestation (prakâsha) pour apparaître, la conscience se manifeste par elle-même (sva-prakâsha). Donc rien ne peut la cacher et elle n'a besoin de rien pour apparaître. Elle est évidente.

Mais alors, pourquoi est-il si difficile de ne pas se laisser distraire ?
Si tout est conscience, pourquoi le moindre mouvement de l'attention suffit-il à dérober la conscience ?
Pourquoi, se demande Saint Bonaventure, voit-on les choses sans voir la lumière dans laquelle on les voit ?

Abhinavagupta répond :

yato'yamatra paramārthaḥ - yathā darpaṇāntaḥ
kumbhakāranirvartyamānaghaṭādipratibimbe darpaṇasyaiva
tathābhāsanamahimā [tathāvabhāsanamahimā - K. ṣ. ṣ.], tathā
svapnadarśane saṃvidaḥ (Vimarshinî II, 4, 4)

"Voici la vérité de (notre relation au monde) : Quand un potier qui fait tourner son pot se reflètent dans un miroir, la grandeur de cette manifestation appartient au miroir seul (et non pas au potier). Et il en va de même lors d'une vision onirique (: la grandeur de cette vision n'appartient pas à ce que l'on voit, mais à) la conscience (en qui apparaît cette vision)."

Donc, tout est conscience, car tout baigne dans cette lumière créatrice.
Mais alors, pourquoi cette lumière semble s'oublier elle-même, semble oublier sa propre "grandeur" ?
Pourquoi la reconnaissance de sa grandeur devient-elle nécessaire, si elle est évidente ? Utpaladeva, dans ses Stances, évoque un "égarement". Mais d'où vient cet égarement, si la conscience est "grande" et évidente ?

Abhinavagupta en vient à un point essentiel : 

tathāpi tanmahimnaiva etenedaṃ bahiḥ
sphuṭarūpaṃ kriyata ityabhimāna ullasati | evaṃ saṃvinmahimnā
kumbhakṛti daṇḍacakrādau ghaṭe sthite [ghaṭe'vasthite - K. ṣ. ṣ.]
tanmahimnaiva abhimāno jāyate; yathā mayā idaṃ kṛtam, anena idaṃ
kṛtam, mama hṛdaye sphuritam, asya hṛdaye sphuritamiti | tatra jaḍasya
mṛdāderdūrāpeto'bhimāna iti saṃvitsvabhāve kartṛtvaṃ
vyavasthāpyate | 

"Et pourtant, par cette grandeur même, cette croyance erronée se déploie : 'cela, à l'extérieur (de moi), apparaît clairement, (et cela est créé) par ce (potier)'. Ainsi, alors que le potier, ton tour, etc. et le pot existent (tous) par la grandeur de la conscience, par cette même grandeur est engendrée cette croyance erronée : 'J'ai fait cela ; de même, il fait cela ; ce (désir de faire cela) est apparu en mon coeur, ce (désir) apparaît clairement en son coeur'. En tout cela, la croyance erronée selon laquelle (on dépend) de choses privées de conscience telles que l'argile, etc. est fort éloignée (de la vérité) : cette (croyance en une) capacité créatrice (limitée) est suscitée par notre nature qui est conscience."

Quand on regarde un miroir, on n'a d'attention que pour ce qui s'y reflète et on oublie le miroir. Alors qu'en réalité, ces reflets n'apparaissent que dans le miroir et grâce à lui : grâce à sa pureté, sa limpidité, sa surface bien lisse. N'oublions pas qu'à l'époque d'Abhinavagupta, les miroirs étaient rares, précieux et bien loin de la perfection industrielle des miroirs que nous connaissons. Le miroir était donc un objet magique. Les reflets impressionnaient et ils apparaissaient comme des manifestations potentiellement surnaturelles. C'est bien pourquoi la divination sur miroir (dont nos "boules de cristal" sont de lointains descendants) est très ancienne en Inde. 
Et donc, à cause même de la transparence du miroir, j'oublie le miroir.
De même, à cause même de la transparence de la conscience, moi, conscience, je m'oublie.


Ainsi, la conscience s'oublie à cause de "sa propre grandeur", c'est-à-dire à cause de sa pureté même. C'est cette limpidité qui rend possible la profusion des reflets. Et du coup, nous oublions cet espace absolument pur. Et nous nous plaignons de cette profusion. Nous croyons qu'elle "cache" la conscience, qu'il faut purifier la conscience. Alors que c'est, au contraire, cette pureté même de la conscience qui la dérobe à elle-même, à son propre regard. Comme le soleil est "caché" par son propre éclat.

Dès lors, vouloir purifier la conscience est une impureté. Comme il est dit ailleurs, à trop vouloir purifier ce qui est déjà naturellement pur, on ne peut que le salir, comme un enfant qui s'approche d'un miroir et qui l'obscurcit par son haleine.

La seule pratique consiste à réaliser cela de tout son être. Plonger directement : s'abandonner en entier, faire confiance, avoir la foi. Tout est là, en pratique. A quel point ai-je confiance ? Est-ce que je suis dévoué ? Que se passe-t-il dans les situations "de stress" ? Je ne parle pas d'être détendu, de n'avoir que des bonnes sensations : ce sont là des critères trompeurs, car les situations peuvent toujours nous déborder. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle la spiritualité contemporaine est généralement un échec : à tout miser sur le ressenti, on finit encore plus stressé. 

Le point est plutôt de s'abandonner du fond du cœur. Dans cette certitude que tout baigne dans la lumière, même si mon ressenti me dit le contraire - surtout si mon ressenti me dit le contraire. Car c'est cela la foi. Autrement, aucune confiance, aucun abandon ne seraient nécessaires. L'essentiel est dans l'intention profonde, la fidélité au milieu des péripéties, des hauts et des bas. Si je prends le ressenti comme critère, je suis perdu, car je fais de la surface, la profondeur. Je suis alors perdu, exactement comme le riche attaché à son argent etc. Je me fais moi-même esclave, librement. 

Bien sûr, cette erreur est enveloppée dans le jeu de la conscience. Mais ce jeu doit évoluer. C'est dans la nature de la conscience. 

Vijnâna Bhairava Tantra 130 131 132 : La compréhension du divin en soi

L'expérience de la force du Nom :

bhayā sarvaṃ ravayati sarvado vyāpako 'khile |
iti bhairavaśabdasya santatoccāraṇāc chivaḥ || 130 ||

"Il fait tout 'hurler' (rava) par la peur (bhay),
il est présent en tout (comme condition de possibilité) :
en énonçant sans cesse le mot 'Bhairava',
on (redeviendra) divin."

L'expérience du passage de l'ego au Soi :

ahaṃ mamedam ityādi pratipattiprasaṅgataḥ |
nirādhāre mano yāti taddhyānapreraṇāc chamī || 131 ||

'Je suis', 'c'est à moi' : 
au moment de ces intuitions,
l'attention se tourne vers ce qui ne dépend de rien.
Par la force de cette contemplation,
on guérit."

L'expérience de la reconnaissance :

nityo vibhur nirādhāro vyāpakaś cākhilādhipaḥ |
śabdān pratikṣaṇaṃ dhyāyan kṛtārtho 'rthānurūpataḥ || 132 ||

"Permanent, puissant, sans support,
omniprésent et maître de tout :
en méditant ces mots à chaque instant,
on atteint ce qui doit l'être, selon le sens (de ces mots)."

Vijnâna Bhairava Tantra 109 110

Shiva habile à enseigner la connaissance,

Jnânadakshinâmûrti

L'expérience de la reconnaissance :

sarvajñaḥ sarvakartā ca vyāpakaḥ parameśvaraḥ |

sa evāhaṃ śaivadharmā iti dārḍhyāc chivo bhavet || 109 ||

"Quand on s'assure que 

'le Seigneur suprême omniscient, omnipotent et omniprésent :

c'est lui que je suis, car j'ai ses pouvoirs !',

on devient Shiva."

L'expérience d'être la source : 

jalasyevormayo vahner jvālābhaṅgyaḥ prabhā raveḥ |

mamaiva bhairavasyaitā viśvabhaṅgyo vibheditāḥ || 110 ||

"Comme les vagues de l'eau, comme les flammes du feu,

comme les rayons du soleil, 

ces vagues de toutes choses, multiples,

sont à moi seul, l'être divin."

L'Être comme Apparaître ?

Dans un article paru en 2015, Sthaneshwar Timalsina examine l'emploi du mot ābhāsa dans le Yoga-vâsishtha (Engaged Emancipation, p. 53). 

Or, il constate une ambiguïté : généralement, ābhāsa "apparence", désigne les apparences en tant qu'elles ne sont que des illusions projetées sur l'Être (brahman, etc.) par l'Être. C'est l'usage courant. Comme en français du reste, où le mot "apparence" s'oppose à "réalité", tendant ainsi à désigner ce qui est illusion : "apparemment"...
Mais parfois, ce même mot est employé pour désigner l'Être ! Par exemple dans ce verset (je traduis très littéralement) :

"Non-autre, paisible, pure apparence (ābhāsa-mâtram),
espace immaculé : l'Être lui-même est le monde, est tout cela. Voilà ce qui découle de la compréhension de l'Être." (III, 9, 30)

Ici, ābhāsa devient synonyme de "conscience" (cit, citi, caitanya, samvit), c'est-à-dire de l'Être, de la réalité réelle. C'est comme s'il était écrit cit-mâtra "pure conscience" ou sat-mâtra "être pur".

Cet usage est rendu possible par le mot ābhāsa lui-même, formé du préfixe â et surtout de la racine bhâs "briller". Du coup, ābhāsa signifie aussi "illumination", "ce qui brille". Nous pouvons rapprocher ce terme de "phénomène", lui aussi dérivé d'une racine grecque qui désigne l'illumination. 

Donc le même mot est employé pour désigner l'illusion et la réalité. On retrouve cette même équivocité dans le bouddhisme Mahâyâna, avec l'emploi de shûnyatâ, qui désigne à la fois le phénomène et son essence : la "vacuité d'existence propre" est le propre (!) des phénomènes constitués d'apparences. Et la "vacuité" est aussi utilisé pour pointer l'absolu. Et les deux ne sont "ni être, ni  non-être", mais en des sens différents. Dans le dispositif pédagogique bouddhiste, cette équivocité prépare le terrain à l'affirmation de l'identité du samsâra et du nirvâna, lesquels remplacent le couple apparence/réalité, même si ces termes sont aussi employés (dharma/dharmatâ dans les "cinq traités de Maitreya").

Quand j'avais publié ma traduction du Poème pour la reconnaissance (Pratyabhijnâ-kârikâ) en 2005 chez l'Harmattan, j'avais choisi de traduire prakâsha par "Apparaître" ou "Apparence", alors qu'il est habituellement traduit par "Lumière" ou "Lumière consciente". Mais prakâsha comporte la même équivocité que âbhâsa. 

En effet, prakâsha désigne l'absolu en tant qu'il est "manifestation", "phénomène", profusion d'apparences. Apparence de quoi ? De soi ! Par soi, en soi. Prakâsha est la conscience en tant que manifestation, totalité des apparences particulières, âbhâsa justement. Selon la Reconnaissance, chaque chose est une combinaison unique d'âbhâsa universels, par exemple le bleu ou le jaune. L'Être crée des êtres uniques en combinant des traits généraux, à la manière d'un peintre. 

Mais prakâsha désigne aussi l'Être ou la conscience en tant que "lumière" qui illumine, qui éclaire les apparences. Elle est donc à la fois conscience "manifestante" et conscience "manifestée". Ce qui est logique au sein d'une pensée non-dualiste. D'où une ambiguïté, mais une ambiguïté que les philosophes de la Reconnaissance font employer à leur avantage afin de suggérer fortement que "tout est conscience". Tout est Apparence, c'est-à-dire l'acte d'apparaître. Dans ce cas, le mot "apparence" est fondé sur le même modèle que "connaissance" ou "jouissance". Cela désigne à la fois l'acte d'apparaître et son résultat, telle ou telle apparence, "cette" apparence. Pour mettre l'accent sur cette dimension active, je rendais parfois prakâsha par "apparaître", substantivé : l'Apparaître, c'est-à-dire l'acte d'apparaître. 

Mais cet usage semblait trop subtil pour la plupart des lecteurs, semble-t-il. J'y ai donc renoncé depuis.
Reste que cette ambiguïté est essentielle dans la Reconnaissance, comme dans le Yoga selon Vasishtha et le bouddhisme mahâyâna. Nous pouvons aussi rapprocher ce choix de la philosophie de l'apparence développée par Marcel Conche dans Pyrrhon ou l'apparence pure.

Tout est apparences, ancré dans l'Apparaître.

La conscience n'est jamais confinée

Voici un extrait du philosophe Utpaladeva :

ātmadravyasya bhāvātmakam apy, etaj jaḍād bhedakatayā vimarśākhyaṃ mukhyaṃ rūpam uktaṃ, caitanyaṃ citiśaktiś citir iti / sā cetanakriyā citikartṛtaiva //

"Je dis que la conscience,l'énergie de conscience, l'acte de conscience, est l'attribut premier (du Soi), même si cela n'est qu'un attribut du Soi, et non sa substance, et je l'appelle 'prise de conscience/ ressenti'/réalisation'. C'est l'attribut premier, car c'est cet attribut qui le distingue de ce qui est inerte, privé de conscience propre. Cette conscience dynamique est vraiment 'activité consciente', 'agence qu'est l'acte de conscience'".

Ce passage affirme avec force que la conscience n'est pas un Témoin inerte. Certes, la conscience n'est pas conditionnée par les moments, les lieux et les formes qu'elle manifeste. A l'instar d'un miroir qui ne devient pas réellement "bleu" quand il reflète du bleu, la conscience reste toujours ce qu'elle est.

Mais précisément, "être ce qu'elle est", c'est se manifester comme "autre", comme "bleu", par exemple. Le Soi de la conscience, c'est le pouvoir de ne pas rester confiné en soi (âtma-nisthâ). 
Les choses sont confinées. Par exemple moi, en tant que corps, je suis confiné en un autre corps, en cette pièce, sur cette terre, etc. 
Mais en tant que conscience, je ne suis jamais confinée en aucun moment, en aucun lieu, en aucune forme. J'ai toujours le pouvoir de m'identifier à telle forme, mais aussi de m'en arracher, de la transcender, d'en créer une nouvelle. Je ne suis jamais confiné. Et cette liberté n'est pas passivité. Elle est activité. Elle est acte : l'acte de me manifester ainsi, ou autrement. L'acte de nier. De me retrancher. C'est ce que réalise chaque instant de l'expérience, même si je n'en ai pas la pleine conscience, car le flot de l'expérience, c'est justement la réalisation en acte de cette liberté souveraine. Même si je m'identifie à tel ou tel objet, je ne reste jamais confiné en lui. J'ai toujours de l'énergie "pour aller plus loin". 
Et de fait, l'attention ne reste jamais engluée dans un objet. Ignorant ma liberté foncière, je peux le croire et ainsi nourrir des schémas répétitifs, mais jamais moi, conscience, je ne puis rester confiné. Autrement, je ne pourrais imaginer, penser, me souvenir, car justement ces actes sont des actes de synthèse d'objets confinés, et donc suppose que moi, conscience, je ne sois pas confiné à eux.

Donc l'action n'est pas illusion : l'action est l'absolu et révélation de l'absolu.

Ici, dans ce court passage, Utpaladeva est génial, car il renverse des siècles d'habitude. Certes, concède-t-il, la conscience est un "attribut" du Soi. Mais quel attribut ! Utpaladeva choisit bien son mot, comme à son habitude : le mot bhâva désigne à la fois un attribut, donc quelque chose de secondaire par rapport à l'essence, à la substance (dravya). Bhâva est la manifestation, l'apparence, un état, donc un dérivé, un accident de dravya, l'essence sous-jacente. Mais bhâva désigne aussi l'existence, et l'émotion, la passion. Le ressenti, justement. Bhâva se révèle alors être un synonyme de vimarsha, qui se trouve être l'essence de l'essence, selon la Reconnaissance (voir billet précédent).

Mais ici, l'attribut devient l'essence. L'accidentel devient l'essentiel. Du reste, je me suis expliqué ailleurs de ce que l'on pourrait, ou devrait, traduire prakâsha par "apparence" ou "apparaître". Car, selon la Reconnaissance, tout est "apparaître", ou acte d'apparaître, manifestation, Lumière à la fois illuminante et illuminée. Quant au fait que tout est, dès lors, auto-illumination, il est pointé par vimarsha "réalisation", ressenti de soi, jugement de soi, dont ici, bhâva "passion, émotion", est judicieusement suggéré comme synonyme. C'est ce genre de geste philosophique qui montre que la Reconnaissance est une véritable école de philosophie, une pensée majeur ayant sa place dans le patrimoine universel.

Quoiqu'il en soit, tout cela est facile à vérifier. Toute conscience est mouvement. Tout est acte. Acte de soi, en soi, sur soi. Mouvement en soi, frémissement, vibration. La vibration est d'ailleurs l'illustration de cette activité paradoxale, immanente et transcendante à la fois.

Et je me permets de suggérer que, peut-être, cette idée profonde est susceptible de conserver toute sa portée en contexte naturaliste. Car enfin, il est vrai qu'on peut se demander si, vraiment tout est créé par la conscience ? La conscience n'est-elle pas, elle aussi, créée par le Tout ? Mais ici, je me demande si cela ne resterait pas aussi vrai si l'on admettait que ce "tout" crée la conscience. Car, en bref, je vois dans le développement des discours scientifiques contemporains,d e moins en moins de distance entre "matière" et "conscience".

Que signifie "Dieu" dans le shivaïsme du Cachemire ?

yoginî qui ne voit pas, ou qui croit qu'elle ne voit pas

Dans la philosophie du shivaïsme du Cachemire ou "reconnaissance" (pratyabhijnâ), il est beaucoup question du "Seigneur" (Îshvara), de Dieu.

Pourtant, il ne s'agit pas de théologie entendue au sens commun car, selon son Auteur, Utpaladeva, ce Seigneur est la conscience, c'est-à-dire l'expérience, l'expérience universelle, commune. L'expérience, c'est-à-dire le fond et le réceptacle de tout, la lumière qui éclaire tout et la texture même de tout. 

Or cette reformulation change tout, à l'instar du "Dieu, c'est-à-dire la Nature" de Spinoza. 

Dieu est la conscience. Pourquoi ? Parce que la conscience possède les attributs de Dieu : elle est omniprésente (rien sans conscience), omnisciente (rien de connu sans conscience) et omnipotente (rien ne se fait sans conscience). Elle est donc le Seigneur du tout, car tout dépend d'elle, alors qu'elle ne dépend de rien.

Il est donc vain de chercher à prouver Dieu. Ou à le réfuter, car si Dieu est la conscience de celui qui le réfute, elle s'affirme jusque dans cet acte de réfutation, se réalisant encore ainsi. 

Comme dit Utpaladeva (Vritti, I, 2):

sarveṣāṃ svātmanaḥ sarvārthasiddhisamāśrayasya tattatsarvārthasādhanānyathānupapattyā kroḍīkṛtasiddheḥ svaprakāśasya pramātrekavapuṣaḥ pūrvasiddhasya purāṇasya jñānaṃ kriyā ca / svasaṃvedanasiddham aiśvaryaṃ, teneśvarasya siddhau nirākaraṇe ca jaḍānām evodyamaḥ //

Notre Soi, qui est le Soi de tous, est omniscient et omnipotent, car il est le fondement même de la démonstration de toute vérité, car sa démonstration/réalisation est inclue [dans la démonstration/réalisation des choses], puisque autrement, rien (tattatsarvârtha) ne pourrait être démontré/réalisé/accompli, rien ne pourrait exister, lui qui est à lui-même sa propre lumière, dont l'unique substance est d'être le sujet de [toute] connaissance, qui est [donc] prouvé/réalisé avant [toute démonstration/réalisation], qui est "ancien" [au sens absolu]. Il est souveraineté prouvée/réalisée/établie par notre propre expérience. Seuls les imbéciles s'efforcent donc de le prouver/réaliser ou de le réfuter."

Il est donc vain de chercher à prouver ou à réfuter la conscience, puisqu'elle est la condition de possibilité de toute preuve comme de toute réfutation.
En revanche, il est raisonnable de chercher à prouver que la conscience est Dieu, car cela n'est pas évident. En effet, la conscience est évidente, mais ses pouvoirs ne le sont pas (Kârikâ et Vritti, I, 3) :

kiṃ tu mohavaśād asmin dṛṣṭe 'py anupalakṣite
śaktyāviṣkaraṇeneyaṃ pratyabhijñopadarśyate //

kevalam asya svasaṃvedanasiddhasyāpīśvarasya māyāvyāmohād ahṛdayaṃgamatvād asādhāraṇaprabhāvābhijñānakhyāpanena dṛḍhaniścayarūpaṃ pratyabhijñānamātram upadarśyate //

"En revanche, bien qu'il soit vu il n'est pas reconnu à cause de l'égarement. Nous montrons simplement sa reconnaissance en dévoilant ses pouvoirs.

Paraphrase :
"[La conscience est certes évidente.] Seulement nous montrons sa simple reconnaissance, laquelle se présente comme une certitude inébranlable, en dévoilant les signes de reconnaissance propres à ce Seigneur qui, bien qu'il soit réalisé/prouvé/présent en tant que notre expérience/conscience, car [il n'est pas reconnu] à cause de l'égarement, c'est-à-dire qu'on ne le prend pas au sérieux/ on ne le prend pas à cœur."

Il n'est donc pas question de Dieu au sens où on l'entend d'ordinaire.

Le but de la pratique de la philosophie de la Reconnaissance est plutôt de reconnaître que l'expérience ordinaire, commune, est extraordinaire (asâdhârana), spéciale, car elle est le déploiement d'une absolue liberté dans un insondable émerveillement. 

Le but de la Reconnaissance n'est donc pas de parler de Dieu, ni de prouver son existence, mais de parler de la conscience, de la présence nue dans laquelle tout se donne, et de mettre en lumière, non pas cette lumière (car elle est évidente), mais ses "pouvoirs" (shakti), c'est-à-dire sa liberté, synonyme de joie (ânanda). 

L'idée est simplement de nous rendre curieux de ce fond, évident, universel et pourtant négligé. Là se trouve le trésor, plus proche, plus simple et plus évident que n'importe quelle chose, extérieure ou intérieure.
La Reconnaissance, c'est reconnaître Dieu dans l'expérience elle-même, dans la conscience, en cette lumière qui éclaire toutes choses. 

La Reconnaissance, c'est faire le rapprochement entre ce qui semble extraordinaire, mais très lointain (Dieu), et ce qui est évidemment intime, mais très banal (la conscience).

Qu'est-ce que la reconnaissance ?

La Reconnaissance (pratyabhijñā) est la philosophie comme voie spirituelle au sein de l'ensemble désigné par "shivaïsme du Cachemire". Elle est basée sur trois textes d'Utpaladeva, auquel s'ajoutent deux commentaires d'Abhinavagupta. A des degrés divers, elle imprègne tout le shivaïsme du Cachemire, mais aussi l'art indien, une partie du Vedânta, la tradition Shrîvidyâ, l'enseignement de Ramana Maharshi, les traditions Vîrashaiva et Shrîvaishnava. Mais après Utpaladeva, son penseur principal est Abhinavagupta.

Ce dernier suit fidèlement Utpaladeva, mais il situe cette philosophie parmi les "moyens" (upāya) spirituels, car pour lui ce schéma des moyens est très important, alors qu'Utpaladeva n'en parle pas. Et donc, selon Abhinavagupta, la Reconnaissance consiste à utiliser la Śakti comme moyen (śaktopâya), c'est-à-dire le pouvoir de connaître (jnānaśakti). Cette méthode, nous dit Abhinavagupta dans le chapitre IV de son Illumination des tantras (Tantrāloka), consiste à cultiver les concepts (vikalpa-saṃskāra) en remplaçant peu à peu (krameṇa) les concepts faux par des concepts de plus en plus vrais. De plus en plus vrais, c'est-à-dire qui expriment de plus en plus la pleine conscience (pūrṇa-khyāti), par exemple sous la forme : "Tout se manifeste à partir de moi, en moi qui suis conscience".

Dans le second verset de son Chant de la reconnaissance (Pratyabhijñā-kārikā), Utpaladeva affirme que la Reconnaissance consiste à reconnaître Dieu en la conscience, c'est-à-dire à identifier un concept ("Dieu") avec l'expérience immédiate, la conscience étant absolument immédiate. Selon lui, il est donc vain de chercher à réfuter ou à réaliser la conscience, car ce serait la conscience qui chercherait à se réfuter, ou la conscience qui chercherait à se trouver, à se prouver, alors que sa présence est la condition même de possibilité de toute oubli comme de toute réalisation !

Donc, ce qu'il faut plutôt réaliser, c'est que la conscience est divine. C'est en ce rapprochement que consiste la Reconnaissance, "source de toutes les richesses" (samasta-sampat), de tout bien, de tout ce qui est désirable.

C'est ce qu'il explique dans le troisième verset du Chant de la reconnaissance :

kiṃ tu mohavaśād, asmin dṛṣṭe 'py, anupalakṣite /
śaktyāviṣkaraṇeneyaṃ pratyabhijñopadarśyate //

"Mais, bien que la (conscience divine) soit vue,
elle n'est pas reconnue (comme divine) à cause d'un égarement.
La reconnaissance est donc montrée
en dévoilant les pouvoirs (de la conscience)."

La Reconnaissance ne consiste pas à pointer la conscience, car 1) la conscience ne peut être objectivée et 2) la conscience est toujours présente puisque, sans elle, rien ne serait possible. Il ne s'agit donc pas de "montrer" (upadarshyate) la conscience, puisqu'elle est toujours déjà "vue" (drishte), mais de seulement montrer sa reconnaissance, c'est-à-dire de mettre en lumière les pouvoirs de la conscience. Ni plus, ni moins. 

Utpaladeva le précise dans sa Paraphrase (Vritti) :

kevalam asya svasaṃvedanasiddhasyāpīśvarasya māyāvyāmohād ahṛdayaṃgamatvād asādhāraṇaprabhāvābhijñānakhyāpanena dṛḍhaniścayarūpaṃ pratyabhijñānamātram upadarśyate //

"Simplement/seulement, à cause d'un égarement du à Mâyâ (et parce la conscience) n'est pas prise à cœur/prise au sérieux alors même qu'elle est le Seigneur réalisé/présent en tant que notre expérience/notre conscience, (la conscience n'est pas reconnue comme divine). Est donc montrée la simple reconnaissance, qui consiste en une ferme certitude, par la prise de conscience des signes auxquels on reconnaît en propre la gloire (de la conscience)."

Comme son nom l'indique, chaque expression de cette Paraphrase développe une expression du verset.
Ainsi :

kiṃ tu
mohavaśād<māyāvyāmohād="à cause d'un égarement"< "à cause d'un égarement du à Mâyâ"
asmin dṛṣṭe 'pi<asya svasaṃvedanasiddhasyāpīśvarasya="bien qu'elle soit vue"<"bien que le Seigneur soit présent/prouvé/réalisé en tant que notre expérience/conscience"
anupalakṣite<ahṛdayaṃgamatvād="il n'est pas identifié/reconnu"<"n'étant pas pris à coeur" 
śaktyāviṣkaraṇena<asādhāraṇaprabhāvābhijñānakhyāpanena="par le dévoilement des pouvoirs"<"par la prise de conscience de signes de reconnaissance propres à (sa) gloire)"
iyaṃ pratyabhijñopadarśyate<dṛḍhaniścayarūpaṃ pratyabhijñānamātram upadarśyate="cette reconnaissance est montrée"<"cette simple reconnaissance en forme de ferme certitude est montrée"

Cet égarement, du à Mâyâ (qui est un pouvoir de la conscience), n'est pas un oubli total : chacun sait qu'il est conscient. Si je demande à quelqu'un s'il est conscient, il répondra sans doute qu'il est conscient. Qui donc répondrait "je ne suis pas conscient" ? Sauf à prendre les mots en un sens métaphorique et obscur, la conscience est ce qu'il y a de plus évident. Nul besoin de réfléchir là-dessus, nul doute ne peut se présenter, car le doute est lui-même un acte de conscience !

Cependant, cet égarement est un oubli partiel qui se traduit par une sorte de banalisation de la conscience. Être devient "normal", banal, insipide, et donc inerte. La conscience, de cette manière, devient comme inconsciente, privée d'elle-même, aliénée. Elle est toujours ce qu'elle est, mais son efficience est réduite à la création d'un monde mécanique dans lequel elle s'aliène toujours plus. Elle demeure, mais comme la braise couve sous la cendre. 

La Reconnaissance consiste en un réveil de la conscience par la conscience, réveil qui est aussi un ressaisissement, une secousse et une éclosion de sa pleine efficience. 

La conscience crée ainsi le monde de deux manières : 1) en tant que conscience qui s'oublie, sur le mode d'une efficience en veilleuse, réduite, paresseuse, engluée, ralentie, solidifiée, qui se présente sous la forme d'un monde étranger qui s'impose à la conscience sous forme de lois ; et 2) en tant que conscience éveillée ou en train de s'éveiller, en prenant conscience qu'elle est la cause, la source, la substance, la matière, l'instrument et la fin de tout. 

La conscience est toujours ce qu'elle est, car rien n'est possible sans conscience : même l'expérience la plus limitée n'est qu'un état de conscience. Mais quand la conscience, après s'être librement oubliée, se reconnaît librement, alors son efficience éclot en sa perfection. 

Ailleurs, Utpaladeva explique que la conscience se reconnaît une fois pour toute et en sa perfection. Mais le retour à la pleine efficience est progressif. D'un côté, la liberté est parfaite, en une reconnaissance atemporelle (et donc il est inutile de chercher à supprimer le corps, le mental et le monde), et de l'autre, il y a un progrès, dont Utpaladeva suggère qu'il est infini. Il y a bien un horizon ultime, celui d'une parfaite synthèse de l'infini et du fini, mais Utpaladeva admet des degrés possibles, notamment après la mort de ce corps et l'incarnation en d'autres corps, toujours plus vastes. 

Toutefois cela reste spéculatif, une affaire de foi, tandis que la divinité de la conscience est affaire de reconnaissance, ici et maintenant. Il ne s'agit pas de s'attacher ou de se limiter au présent, comme une vache qui regarde passer les trains, mais au contraire d'apprécier le miracle d'être. 

Cette appréciation, selon le shivaïsme du Cachemire, est à la fois une intuition et une pensée discursive, un raisonnement. Le travail sur les concepts permet d'éliminer peu à peu les opinions qui "cachent" la divinité de la conscience. Grâce à cette pratique philosophique, rationnelle, conceptuelle, je passe peu à peu (ou d'un seul coup, tout est possible) d'un "Ah bon, et alors ?" blasé, à un "Ah !" émerveillé, emporté par le vertige de la conscience qui se réveille. 

Cette pratique philosophique peut s'appuyer, ou non, sur toutes les autres pratiques conceptuelles : yoga, rituels, mantras, initiations, etc. Car, toujours selon Abhinavagupta, tout cela est "conceptuel" au sens ou alors, je pratique en choisissant de me concentrer sur telle chose à l'exclusion de telle autre. Seulement, lieu de se concentrer sur des concepts abstraits (par exemple, l'opinion selon laquelle "je ne suis que ce corps"), je me concentre sur un symbole ou une image. Pour ceux dont le pouvoir d'introspection et d'abstraction est moins fort, c'est plus facile.

La seule méthode "non-conceptuelle" est la plongée silencieuse dans le cœur, à l'aube de toute sélection, en amont de tout choix. C'est la méditation de Shiva (shiva-mudrâ) et l'amour divin ou dévotion (bhakti) pris en son sens essentiel.

Le jeu de la conscience

En gros, il y a deux philosophies possibles :

- le réalisme critique, qui dit que le monde existe indépendamment de la conscience, mais que nous ne le percevons qu'à travers notre conscience, faite de représentations. C'est la thèse de 99% des philosophes, scientifiques, etc.

- l'idéalisme, qui dit que tout est conscience. C'est une thèse défendue par très peu de philosophes aujourd'hui.

Et c'est le message central de la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), par exemple dans ces versets, le Poème sur l'absolu (Anuttara-pancâshikâ), oeuvre d'un certain Âdya Nâtha :

[sarvasaṃvinnadībhedabhinnaviśrāntibhūmaye |
namaḥ pramātṛvapuṣe śivacaitanyasindhave ||]
akṛtrimāhamāmarśaprakāśaikaghanaḥ śivaḥ |
śaktyā vimarśavapuṣā svātmano'nanyarūpayā || 1 ||
śivādikṣitiparyantaṃ viśvaṃ vapurudañcayan |

pañcakṛtyamahānāṭyarasikaḥ krīḍati prabhuḥ || 2 ||

"Je célèbre l'océan de la conscience-Shiva,
qui est conrètement le sujet qui perçoit [tout cela]
et qui est le lieu où vont reposer les différents
fleuves que sont les différentes expériences.

Shiva est Lumière sans faille et unique,
qui se réalise à travers un "je suis je" spontané.
Il fait jaillir toutes choses - son corps -, depuis l'état de conscience suprême jusqu'à la solidité de la terre,
grâce à son énergie qui est son pouvoir de se réaliser
et qui est identique à lui.
C'est ainsi que le Seigneur se délecte au jeu des cinq actes :
[créer, faire subsister, détruire, cacher et révéler]."

Shiva est conscience, car la conscience a ses attributs. 
En effet, être Shiva c'est être omniprésent, éternel, omniscient et tout-puissant. Or, la conscience est tout cela,
comme me le prouve mon expérience : tout apparaît en moi, par moi, tout disparaît en moi ; et je suis aussi doué du pouvoir de m'oublier et de me réveiller. Je suis donc Shiva, et tout être doué de conscience est Shiva, depuis la bactérie jusqu'aux êtres les plus complexes. Enfin, tout est conscience, car rien ne peut être prouvé en dehors de la conscience, donc tout est Shiva.

Quand l'obstacle devient moyen

Souvent, je me plains de "ne pas pouvoir pratiquer assez" : pas assez de méditation, de calme, de retraite, de silence, pas assez de yoga, de jeûne... et ainsi de suite. De manière générale, la vie et ses affaires m'apparaît comme un obstacle à la réalisation spirituelle, un voile qui cache mon essence, le Soi (âtmâ). 

Mais la Reconnaissance est justement une voie qui reconnait dans les "obstacles" des possibilités (upapati, upâya). Comment ? En reconnaissant que je suis la présence en laquelle tout se présente, non comme des reflets dans un miroir, mais comme des vagues dans l'océan : tout ce qui apparaît, c'est moi, présence infinie, qui apparaît ainsi. Pourquoi ? Parce que je le désire. Et cela, ce n'est pas un dogme, mais une donnée de l'expérience universelle, commune, ordinaire, pour n'importe quel être doué de conscience, c'est-à-dire pour n'importe quel être vivant. Le monde, c'est moi, essence de lumière consciente, en train de me manifester et de me réaliser ainsi.
C'est ce que suggère, à la manière du poète (dhvanyâ, litt. "par écho", par résonance), ce verset d'Outpala Déva : 

bhaktānāṃ bhavadadvaitasiddhyai kā nopapattayaḥ &
tadasiddhyai nikṛṣṭānāṃ kāni nāvaraṇāni vā //

"Pour tes amoureux,
tout sert à réaliser la non-dualité avec toi.
Mais pour les vulgaires,
tout cache ta réalisation !"

ou, plus littéralement,

"Pour ceux qui participent [à toi],
quelles ne sont les possibilités
pour réaliser la non-dualité avec toi ?
Pour ceux qui te rejettent,
quelles ne sont les obstacles
à ta réalisation ?"

Outpala Déva, Hymnes à Shiva, I, 15

Ici, le mot siddhi, traduit par "réalisation" signifie aussi "manifestation". C'est-à-dire que la clé de la réalisation spirituelle (siddhi), c'est de reconnaître que la conscience est la cause de la manifestation (siddhi) de tout. Ainsi les expériences ordinaires deviennent des possibilités de réalisation.
Autrement, aucune réalisation spirituelle n'est possible. Même si vous êtes un yogi parfait qui arrive à tenir sur la tête sans les bras, même si vous ne mangez que des légumes crus et que vous pouvez rester des heures durant dans le plus parfait samâdhi, vous perdrez tout cela quand l'activité reviendra. Et elle reviendra. Pourquoi ? Parce que la conscience - le Soi - est activité. Purifier ses habitudes, son inconscient, n'est possible que dans une certaine mesure, car la conscience EST mouvement, spanda.
La seule issue est donc de reconnaître la réalisation de soi dans le mouvement : je suis comme l'océan en mouvement, toutes les vagues sont mes vagues. 

Et ça n'est pas un dogme, mais un fait d'expérience ; c'est l'expérience. Mais d'ordinaire, je n'y prête pas attention. Je n'y "participe" pas. C'est cela, la bhakti. Et le yoga, c'est orienter son attention vers cela, vers la conscience-désir-vibration, vers l'océan.

Si je sais m'en souvenir, alors je ne me sentirai plus jamais en manque de méditation ou de toute autre pratique. Tout sera méditation, tout sera yoga, retraite et ascèse. Pour de vrai.

La joie de plonger en soi

Le shivaïsme du Cachemire n'est pas basé sur des dogmes, 
des mystères auxquels il faudrait croire dans l'attente de la grâce.
Le shivaïsme du Cachemire est basé sur l'expérience ; 
non pas l'expérience exceptionnelle de tel ou tel sage, mystique, avatar ou yogi, 
mais sur l'expérience présente, sur l'expérience commune. 
Autrement, il s'agirait d'un culte ésotérique. 
Fascinant, exotique, mais lointain.

Or, non, c'est basé sur la reconnaissance de ce qui est donné ici et maintenant. 
Et cette reconnaissance a le pouvoir de changer la saveur de l'expérience.
C'est cela : une joie intime, indicible, ineffable, divine sans doute, mais intime. 
Une présence donnée, gratuite, qui précède toute recherche, 
tout geste, toute pratique, toute opinion.

Cela se trouve déjà suggéré 
dans le Vijnâna Bhairava Tantra, 
source de tout le shivaïsme du Cachemire 
et en particulier de la philosophie 
de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) :

dikkālakalanonmuktā deśoddeśāviśeṣinī |
vyapadeṣṭum aśakyāsāv akathyā paramārthataḥ || 14 ||

antaḥsvānubhavānandā vikalponmuktagocarā |
yāvasthā bharitākārā bhairavī bhairavātmanaḥ || 15 ||

"La Déesse de Dieu est cet état de pleine divinité
affranchi des considérations de temps et de lieu,
qui ne peut être indiquée par un enseignement,
qu'on ne peut transmettre, indicible en vérité :
elle est la joie de l'expérience de soi, à l'intérieur,
libre de toute hésitation et de toute exclusion."

Vijnâna Bhairava Tantra

La Déesse est la présence dont nul ne peut se débarrasser,
que rien ne peut exclure. Elle n'a ni opposé, ni contraire.
Mais elle n'est pas non plus prisonnière d'elle-même,
puisqu'elle peut se réaliser sous d'innombrables formes,
y-compris l'oubli et l'inconscience.
Elle est l'expérience, là, maintenant, instant après instant,
tout simplement.
La Déesse est l'expérience que le divin fait de soi.
Elle est la conscience, l'adhésion au mystère,
le mystère qui jaillit à chaque instant.
Toujours nouveau, à jamais insaisissable.
Évident et insondable.

Tout ceci au cœur de toute expérience,
comme le cœur qui bat dans une chair vivante.
Pas de dualité dans la dualité.
Elle est l'expérience indicible de l'indicible.
Elle est l'expérience ici et maintenant.

C'est cela, la reconnaissance :
reconnaître ici et maintenant
le divin conçu comme loin, cru comme transcendant.
C'est reconnaître le transcendant dans l'immanent,
le divin dans l'humain,
le surnaturel dans le naturel,
l'éternel dans l'ici-et-maintenant.
La joie, même au cœur de la souffrance.

Pas de conscience sans conscience de soi, sans émerveillement, sans étonnement d'être

Quand les cheveux de dressent, la Koundalinî décompresse.

Ou presque. 

Outpaladéva dit :

prakāśasya mukhya ātmā pratyavamarśaḥ, taṃ vinā arthabheditākārasyāpy asya svacchatāmātraṃ, na tv ajāḍyaṃ, camatkṛter abhāvāt // (IPKVritti, I, 5, 11)

"Le Soi principal de la Lumière [consciente] c'est la conscience de soi/ le ressenti de soi. Si la [lumière/manifestation consciente] était dépourvue de cette [conscience de soi], elle serait certes transparente [comme un miroir, par exemple], mais elle ne serait pas "consciente", même si elle était différenciée par les formes des choses [qu'elle accueille et manifeste], car dans cas, il n'y aurait pas d'émerveillement".

"Tout est conscience" : mais qu'est-ce que la conscience ?

Selon certains, inspirés par le bouddhisme et le Vedânta, la conscience est une pure absence, un espace vide, limpide, à l'image d'un miroir. Cette vacuité permet à la conscience d'accueillir les formes sans devenir ces formes, et donc sans être limitée par les limites de ces formes. Le miroir accueille le rouge sans devenir rouge ; il accueille le bleu sans devenir bleu, et ainsi de suite. La conscience, comme l'espace, n'est rien, et peut donc tout refléter, tout accueillir, comme un miroir ou comme n'importe quelle surface réfléchissante.

Mais il y a un problème : le miroir et autre surface "vides" ou transparentes ne sont pas conscientes. Le miroir reflète, mais il ne ressent rien. Il ne réagit pas. Il ne juge pas. Il ne peut s'égarer, imaginer, inventer. Le miroir est sans doute une belle image d'une conscience immuable et complètement statique. Mais la conscience, ça n'est pas cela. Ou pas que. La conscience, c'est aussi ce pouvoir mystérieux que j'ai de me perdre dans un labyrinthe de réactions et d'impressions, de me "prendre pour" autre chose que cette simple transparence.  

Par conséquent, quand je dis que la conscience est une absence transparente, il manque quelque chose. J'ai sans doute reconnu un aspect de la conscience, mais pas son essence. Car la transparence et la capacité d'accueil sont des traits partagés par des choses inertes, à l'évidence privées de conscience. 

Mais alors, quelle est l'essence de la conscience, si ça n'est pas le vide et cette transparence ouverte ?

Il y a des moments où j'accueille les choses, mais sans les vivre, sans les ressentir, sans réagir, insensible ou presque. Quand je suis fatigué, par exemple, ou quand j'ai "la tête ailleurs". Je ne suis pas là. Je ne vis pas vraiment ce qui se présente. Mais quelle est la différence ? La différence, c'est "l'émerveillement" (camatkriti). Cette simple expression sanskrite traduit l'apport du génie tantrique à la spiritualité. Être conscient, ça n'est pas seulement refléter "ce qui est" tel que c'est. C'est aussi ressentir et, par là, introduire la possibilité d'une déformation, d'un décalage, d'un égarement, d'un errement. C'est la Mâyâ, l'illusion. Mais c'est aussi toute la beauté de la vie. C'est camat-kâra, littéralement "faire camat !" "Camat", c'est une onomatopée, le son d'une langue qui claque, qui claque de plaisir. "Camat", c'est se délecter, c'est justement s'étonner, s'émerveiller, c'est jouir, de plaisir ou de douleur ou de confusion. C'est le "Ah !" de vivre. C'est la stupeur de vivre. C'est le "euréka" de chaque instant de vie. Et Outpaladéva nous rappelle ce miracle (en hindî, camatkâra veut dire "miracle"), le miracle d'être, de vivre, de sentir, de penser, d'imaginer, de délirer.

Mais la vie est aussi souffrance ?
- Mais oui. 

Mais où est l'émerveillement dans la douleur ?
- Cela, ça n'est pas à moi de vous le dire.
La philosophie de la Reconnaissance attire simplement notre attention sur le miracle de la conscience. A vous, à chacun de nous, à moi de plonger, d'examiner. C'est cela le véritable âtma-vicâra, parfois traduit par un affreux "investigation du Soi". Non ! Vicâra, c'est plonger, embrasser, goûter pour en avoir le coeur net, pour s'en rassasier le coeur, y plonger de tout son être, comme pour ne jamais en revenir.
Camatkriti, camatkâra : tout le "Tantra" néo- ou paléo- ou bio- ou ce-que-vous-voudrez, est là, dans cette petite expression.

Voilà pourquoi le Mantra le plus puissant, le Mantra salvateur, est le cri du coeur, tout silencieux soit-il, le soupir, l'appel. Par exemple dans "Mais putain, elles sont où ces clés ?!?!?" Ce "Gnaaaarhhhh...!!!!" est le Mantra sacré, que nul autre Gourou ne peut transmettre, hors la Gouroutte innée. C'est la véritable initiation traditionnelle.
C'est ça, le tantra du Cachemire. Ça. Vous comprenez ?

Bien sûr, il y a aussi le vide, le rien de la sieste, du sommeil profond, du samâdhi. Mais l'essence, c'est-à-dire le Maître, le vrai, le Gourou, le Mukhya Âtma "le Soi Capital", est là, dans ce ressenti foncier, en ce fond vibratoire. Là est le fondamental, fondement du mental qui nous fonde tous et nous refonde, pour peu qu'on s'y fonde.
Enfin bref, je raconte un peu n'importe quoi, mais c'est ça, au fond.
N'est-ce pas ?

Sans ça, la grâce du gourou n'est que poison.
Avec ça, le poison du métro-boulot-dodo est nectar.

iti shivam