La pratique du shivaïsme du Cachemire

Kâpâlinî Yoginî

Résumé de la pratique du shivaïsme du Cachemire :

"Dans cette (pratique), 
rien n'est obligatoire, 
rien n'est interdit.
Tout, absolument tout, est obligatoire !
Tout, absolument tout, est interdit !
Mais ici, ô Déesse, 
la (seule) règle à pratiquer,
la voici :
le yogî plein d'ardeur doit
stabiliser son attention dans l'être.
Et on doit se conduire exactement
selon cette compréhension."

Mâlinî Vijaya Uttara Tantra, XVIII, 79

Vidéo sur les Quatre yogas et le shivaïsme du Cachemire

Une discussion avec mon ami José Leroy sur mes deux livres qui viennent de paraître chez Almora.

Mes initiations, mes maîtres ?

On me demande régulièrement qui sont mes maître(sses), mes initiateurs, ma lignée, ma tradition, etc. Suis-je "initié" ? Par qui ? Dans quelles traditions ?

J'ai déjà répondu à ces questions, qui ne portent pas sur l'essentiel. 

Mais je rencontre encore souvent des gens qui me prennent pour un "élève d'Untel", etc. La plupart des gens adhèrent à la croyance populaire selon laquelle il faut absolument "être initié par un gourou et recevoir un mantra", etc., enfin bref, tout le folklore des routards aujourd'hui relayé par le buziness du bien-être. 
De plus, même si ces questions sont, en apparence, anecdotiques, elles renvoient à des problèmes universels : la transmission, l'éveil, la culture. Comment se transmet l'essentiel ? D'où vient que certains entendent et d'autres, pas ? 

L'essentiel de la transmission est la vie intérieure. Et la vie intérieure, c'est les petites perceptions et les lectures, au hasard d'un rayon de bibliothèque, au détour d'une idée qui vient ou qui revient, par pure coïncidence. Il n'y a pas de grands événements occultes, pas d'arc-en-ciel, pas de trompettes. Juste ce je-ne-sais-quoi qui insiste. Un rayon de soleil sur une table. Un ciel bas et gris. Le bruit des pneus sur la route mouillée. Un chien qui grogne. L'odeur de l'herbe coupé ou de l'essence sur le macadam. Et ce qui transparaît à travers tout cela. 

Au départ, il y a des personnes que j'aime et que j'estime dans toutes les traditions. Même dans l'islam. Non par bien-pensance, mais parce que c'est comme ça. J'aime plus telle tradition que telle autre et je sais être fidèle. Mais, comme disait Aristote, j'aime encore plus la vérité et la justice. Non par esprit de syncrétisme, mais par soif. Soif de je-ne-sais-quoi.

Et donc, avec le temps, spontanément, une structure s'est dégagée de cet océan de sagesses. Comme une figure, un mandala. Un visage à cinq faces qui expriment mes cinq familles spirituelles (kula). C'est comme dans la vie : il y a les connaissances, puis les amis et la famille.

Il y a ainsi cinq familles, organisées comme sur ce mandala.

Ces cinq familles sont les suivantes :

- Shivaïsme du Cachemire

- Mystique catholique

- Vision de Douglas Harding

- Dzogchen

- Mahâmudrâ

On ne choisit pas sa famille. De même, je n'ai pas choisi ces familles spirituelles. Mais, de même que l'on choisi de garder ou non le contact avec sa famille, j'ai persévéré avec elles.

Ma 'famille" spirituelle principale est le shivaïsme du Cachemire. Je vais donc me pencher sur elle pour tenter de répondre aux questions que l'on me pose souvent à propos de l'initiation, du maître, etc.

Quelles initiations ai-je reçues ?

Je vais essayer de répondre de la manière la plus claire, sans chercher à séduire en ornant la chose. 

D'abord, il faut se demander ce qu'est une initiation selon la tradition du shivaïsme du Cachemire.

Je vais énumérer les principales formes d'initions traditionnelles pour ensuite me demander lesquelles j'ai reçues, où, quand et par qui. 

1) L'initiation principale est l'initiation tantrique ou par le Mantra, autour d'un rituel du feu (hautrî-dîkshâ, samaya-dîkshâ). 

Dans ce domaine, j'ai d'abord été initié dans l'hindouisme commun, ou brahmanisme, avec la "cérémonie du cordon" (upanayana). La cérémonie a été accomplie à Lucknow en juillet 1997, par des brahmanes de l'Ârya Samâj. L'upanayana est faite par le père du jeune "deux-fois né". N'ayant pas de père brahmane, c'est un brahmane qui m'a pour ainsi dire adopté et qui a fait la cérémonie pour moi comme il 'aurait faite pour son fils. Et comme il n'avait pas de fils, mais seulement des filles, cela l'arrangeait bien. Il était brahmane et fils du râdja de Gonda dans l'Uttar Pradesh, non loin de Gorakhpur. Il était aussi astrologue, et proche des milieux hindous au pouvoir, ce qui a été d'une grande aide car, comme vous savez, il n'y a pas, normalement, de conversion à l'hindouisme, et encore moins d'accession au statut de "brahmane". Le chemin a donc été long, j'ai visité maints chefs religieux et politiques (la frontière étant souvent confuse), certains avec gardes du corps, d'autres chez qui j'étais guidé les yeux bandés : le Nord de l'Inde est un monde violent et souvent ténébreux. 

Mais finalement, je suis arrivé devant des brahmanes de l'Ârya Samâj et j'ai subi une sorte de test, principalement sur mes connaissances. Comme mon père était décédé à l'époque, ils étaient d'accord sur le principe pour que je sois "adopté" par le râdja-brahmane de Gonda. Il y avait deux témoins, un Français (Régis, qui nous a quitté depuis) et un Belge (Michel Dautricourt). Nous étions tous dans le pavillon autour du feu védique, en accoutrement traditionnel. Le râdja de Gonda m'a revêtu du cordon sacré, m'a transmis la Gâyatrî, nous avons fait les rituels védiques, j'ai eu droit à un certificat de conversion en bonne et due forme, et voilà tout.

Pour donner une idée de la chose, voici la cérémonie de l'upanayana selon l'Ârya Samâj, organisation qui s'attache spécialement à exécuter les rituels dans leur forme védique (shrauta). Cela étant, les différences d'une sous-tradition à une autre sont mineures :

Pour le shivaïsme, il existe des équivalents des rites védiques (samskâra). L'upanayana autorise (adhikâra) a étudier le Savoir (veda) et ses branches auxiliaires (vedânga). La pratique principale est, aujourd'hui, le rituel de la louange faite aux jonctions (sandhyâvandana). Le Mantra principal est la Gâyatrî et il en existe bien entendu des variantes avec les Mantras de chaque tradition. Voici un exemple du rituel exécuté à l'aube, à midi, au crépuscule et, parfois, à minuit :

Par la suite, j'ai reçu l'initiation de l'Ishtalinga dans la tradition Vîrashaiva, en août 2002, dans le sous-sol d'un temple de Shiva, non loin du célèbre temple de Yellâmma, au Karnâtaka, par un maître de cette tradition (jangamâchârya). Voici un exemple de pûjâ à l'Ishtalinga. En général toutefois, c'est plus simple, moins "fleuri" :

Cette initiation autorise à pratiquer la pûjâ et le yoga de l'Ishtalinga dans la tradition shaiva de Bâsava, fortement imprégnée des enseignements du shivaïsme du Cachemire. J'ai donc reçu un Ishtalinga dans son petit reliquaire d'argent et j'ai été initié à la pratique de ce yoga de Shiva.

Voici une autre présentation, sur une tv locale. Notez la concentration sur le reflet lumineux à la surface du linga :



Ensuite, en juin-juillet-août 2008, j'ai reçu l'initiation à la Shrividyâ, et spécialement à la pratique de Parâ Devî, telle que transmise dans la Liturgie de Parashurâma (Parashurâmakalpasûtra), à Devîpuram en Andhra Pradesh, sous l'égide d'Amritânanda Nâtha Sarasvati. Voici une vidéo d'un enseignement de ce dernier :



Cette tradition est la tradition directement venue d'Abhinavagupta. Pour moi, ce fut la plus importante des initiations formelles, car à cette occasion j'ai reçu non seulement le Mantra de Parâ en droite ligne d'Abhinavagupta, mais en plus, tous les Mantras des principales traditions tantriques non-duelles, et surtout les Mantras de Kâlî Kâlasamkarshinî, contrepartie ésotérique de Parâ, au coeur de la plus haute de toutes les traditions tantriques : le Kâlîkrama ou Devînaya, Mahârtha, etc. En effet, ces Mantras sont transmis dans le Rashmi-mâlâ-mantra de la Liturgie de Parashurâma. J'étais donc très heureux  de recevoir cette initiation formelle, qui me reliait de façon formelle aux maîtres du shivaïsme du Cachemire, lequel se diffusa dans le Sud de l'Inde du vivant même d'Abhinavagupta au début du XIe siècle, à travers des maîtres comme Madhurâjayogî. 

Amritânanda Nâtha était très généreux et ouvert. A l'époque, j'étais le seul Occidental séjournant chez eux. J'étudiais le Khadgamâlâstotra avec le prêtre du temple de la Déesse, des rituels de Ganesh et de Shiva avec des disciples de passage. J'assistais à la consécration comme maître successeur (abhisheka) de Karunâmaya et j'accompagnais le maître et sa femme dans leurs tournées. Amritânanda Nâtha traduisit pour moi le Manuel de la Déesse Parâ (Parâpaddhati) qui forme le sommet et la conclusion de la Liturgie. J'ai donc reçu la pratique avec tous ses détails, ainsi que la pûjâ de la Shrîvidyâ (navâvaranapûjâ), mais j'étais moins intéressé par cette pratique prestigieuse et, comme mon séjour était limité, je choisis de me concentrer sur la Déesse Parâ, la tradition d'Abhinavagupta lui-même. Amritânanada Nâtha me transmis tout cela sans rien m'imposer, en répondant à toutes mes questions.

Ces initiations autorisent à pratiquer, dans leur forme tantrqiues, les pûjâ de Shiva, de Ganesh, de Lalitâ et de Parâ dans sa forme "absolue" (anuttara-ekavîrâ), ainsi que le culte du Kâlî-krama. Notons que, pour cette dernière tradition, il n'y a que des Mantras et des Vidyâs. Il n'y a pas de Mudrâs ni de Mandalas. Sauf si on le souhaite.

Voilà pour les principales initiations formelles, tantriques e extérieures (même si elles peuvent s'accompagner d'expériences intérieures).

2) Mais il existe, selon le shivaïsme du Cachemire, d'autres initiations :

Ainsi, selon Abhinavagupta (Tantrâloka, IV, 65a, dīkṣayejjapayogena raktādevī kramādyataḥ...), il n'est certes pas permis de s'initier soi-même en prenant des Mantras "dans un livre". SAUF, si un maître pour ce Mantra n'est pas disponible. Il suffit alors de réciter le Mantra avec foi, et l'on sera initié alors par la Déesse-conscience elle-même (samvid-devî, raktâ-devî). Il n'y a transgression (samayollangha) que s'il y a un vrai maître accessible pour tel Mantra et qu'on refuse d'être initié par elle/lui, préférant "voler" le Mantra dans un livre. Si un tel maître n'est pas accessible, il n'y a pas transgression.

Selon le Trika, il est parfaitement possible d'être initié directement par "les divinités de notre conscience" (samvid-devatâ-cakra), c'est-à-dire à travers notre corps et par notre intellect illuminé par "la pure science" (shuddha-vidyâ). C'est aussi l'enseignement de la philosophie de la Reconnaissance (Pratyabhijnâ), laquelle se présente comme accessible à toutes et à tous, sans initiation formelle. C'est une voie "nouvelle" et "facile" nous dit Utpaladeva, bien qu'elle soit reliée à une lignée venant de Shrîkantha. 

Abhinavagupta nous explique que la conscience est absolument libre et qu'elle agit selon ses désirs. Dans le chapitre XII du Tantrâloka, il explique que la conscience s'éveille par elle-même ou par une initiation apparemment extérieure. Tout est possible. Mais, comme la réalité extérieure n'est qu'une manifestation de la conscience à l'intérieur d'elle-même, c'est toujours la conscience qui s'initie elle-même, par elle-même. Les qualifications, le mérite (punya), le karma, les initiations, l'ardeur à la pratique, la dévotion elle-même, ne sont que des manifestations du jeu de la conscience (cid-vilâsa). Donc tout est possible. 

La lignée, selon la lignée du Cachemire, c'est réaliser que, moi et les autres membres de la lignée, sommes un seul flot de conscience souveraine. Sur ce point, parfaitement traditionnel, on lira la fin du chapitre IV du Tantrâloka, qui paraphrase le Kaulasûtra.

De même, pour ce qui est de la pratique de Parâ Devî, c'est-à-dire de son Mantra, il est accessible par la simple foi. Le Parâtrîshikâ Tantra, 18, le dit noir sur blanc : "Qui connaît (le Mantra) en sa réalité est initié, est un yogî, jouit de la réalisation, même sans avoir vu le mandala" (adṛṣṭamaṇḍalo'pyevaṃ yaḥ kaścidvetti tattvataḥ/
sa siddhibhāgbhavennityaṃ sa yogī sa ca dīkṣitaḥ), même sans rituel d'initiation. Et Abhinava commente ce point essentiel dans son Vivarana. Si vous n'êtes pas convaincu, je vous renvoie à ce texte, traduit par Jaideva Singh.

Autrement dit, l'initiation est la réalisation spirituelle, l'éveil, la compréhension (bodha). Toutes les autres initiations ne sont que des symboles ou des représentations de cet acte de conscience de soi. Le Mantra véritable -mantravîrya) est la conscience de soi "je suis je" (aham aham). C'est le coeur de tous les Tantras, l'instruction quintessentielle de la bouche de la Yoginî (yoginîvaktrâgama), le Coeur de la Yoginî (yoginîhridaya), c'est la moelle de tout, le coeur du coeur, l'essence même de la conscience, la vie de la vie, la vérité de la vérité, etc.

3) Mais alors, demandera-t-on, suffit-il de prendre n'importe quel Mantra, de faire une jolie vidéo Youtube et de se proclamer initié ? 

Oui. Et non. 

Abhinava, l'autorité suprême en la matière (et qui, de toutes manières, ne dit jamais rien sans donner une référence traditionnelle), affirme que n'importe quel être peut s'éveiller, et donc être initié, sans aucun moyen extérieur ou intérieur. La conscience, libre, s'éveille librement. Fin de la discussion. Toutes les lignées, toutes les transmissions, toutes les initiations se ramènent à cette intuition. Il n'y a pas matière à débats sur ce point. Soit vous comprenez, soit la conscience, en vous, continue à jouer à l'ignorante. Et c'est très bien.

Et donc, n'importe qui peut s'éveiller spontanément (samsiddhika). Et s'affranchir ainsi de l'ignorance (avidyâ) qui est la seule et unique cause de la condition mondaine (samsâraikakâranam).

Cependant, Abhinava pose un cadre à cet "éveil sauvage". En effet, il existe deux formes d'ignorance : l'ignorance discursive et "intellectuelle" qui s'exprime sous forme de discours, dans le langage. Et une autre sorte d'ignorance, dont on parle seulement dans le shivaïsme : l'ignorance intuitive, celle qui est de l'ordre du sentiment, qui vient "d'avant les mots", d'avant l'intellect. 

Or, l'éveil spontané supprime cette ignorance intuitive, mais laisse intacte l'ignorance intellectuelle. Seule la connaissance intellectuelle peut supprimer cette ignorance intellectuelle, même si elle ne mets pas nécessairement un terme à l'ignorance intuitive. Or, la connaissance intellectuelle, c'est la connaissance de l'enseignement, des textes (shâstra, shâsana).

Mais, dans tous les cas, conclut Abhinava dans le premier chapitre du Tantrâloka, la connaissance intellectuelle est la plus importante. C'est elle qui permet de transmettre, c'est elle qui constitue la pédagogie qui fonde la tradition. Au fond, tout le monde a la connaissance intuitive, en ce sens que chacun porte en soi un pressentiment de la vérité, dans la mesure où la vérité est la conscience, et où la conscience ne peut, par essence, jamais disparaître ni cesser complètement. En revanche, c'est la connaissance intellectuelle, discursive, qui fait défaut.

Abhinava ajoute qu'il vaut mieux avoir un maître qui a la connaissance intellectuelle, sans la connaissance intuitive, que l'inverse. La pédagogie d'abord ! Dès lors, les livres sont importants. Plus importants que l'expérience, en un sens, car l'expérience brute, en elle-même, sans discours, ne s'oppose pas à l'ignorance : la conscience enveloppe l'ignorance et l'aveuglement, comme le ciel clair accueille les nuages sombres. Seule la connaissance intellectuelle peut détruire l'ignorance intellectuelle. Ce point est développé dans la Doctrine secrète de la déesse Tripurâ, dont on trouvera de nombreux extraits dans mon Anthologie du shivaïsme du Cachemire parue chez Almora. 

Et donc, un "éveillé spontané" doit montrer son respect envers les livres et envers les maîtres qui les expliquent, dit Abhinavagupta, et ce, même si ces "éveillés" n'en ont plus vraiment besoin. Cependant, même eux n'atteindront la plénitude en cette vie (jîvanmukti) que s'ils acquièrent aussi la connaissance intellectuelle, par les livres.

Car la fonction du maître, en dehors des rituels, est principalement d'expliquer les enseignements. Le maître est d'abord un lecteur (upâdhyâya) qui fait la leçon (adhyâya), c'est-à-dire la lecture des textes (shâstra, tantra). Cette importance de l'écrit est complètement passée sous silence aujourd'hui, dans un monde mercantile du "tout, tout de suite" où les facultés intellectuelles ne cessent de régresser. La discipline de l'école - cette mise entre parenthèse à l'abri des vautours du Marché - n'est plus qu'un songe, insipide à nos neurones débiles. Mais il est clair que, sans concentration, sans faculté d'analyse et d'argumentation, sans mémoire, nous sommes handicapés, au sens le plus littéral du terme. Bien sûr, nous avons nos prothèses, mais à quel prix ? On ne sait plus si le handicap appelle la prothèse, ou si c'est cette dernière qui alimente, voire crée, le handicap...

Quoi qu'il en soit, le maître est important, essentiel pour expliquer les livres, et la lecture des livres, même seul (svâdhyâya) ne peut être remplacée par aucune autre pratique. Elle est le parent pauvre de la spiritualité mercantile de notre monde en "expérimentation" permanente. Mais elle est l'âme de toute transmission, passée, présente et à venir.

Dans ce domaine, j'ai eu la chance de beaucoup lire, depuis 1985 environ. J'ai découvert le shivaïsme du Cachemire en 1990, à travers les traductions de Lilian Silburn. Puis j'ai été initié au sanskrit en 1991. J'ai commencé, peu à peu, à lire toutes les traductions, puis les originaux, puis à apprendre assez de hindî pour lire les paraphrases des textes sanskrits. J'ai appris l'anglais, bien sûr.

En 1995, j'ai commencé à étudier à Lucknow avec Navjîvan Rastogî, un élève de KC Pandey, d'abord le Pratyabhijnâhridayam. Puis j'ai étudié à Kolkatta en août, septembre et octobre 2002 avec Devavrata Senasharma, un élève de Gopinâth Kavirâj. Avons lu la Siddhitrayî d'Utpaladeva. Puis, de 2003 à 2006, j'ai étudié à Bénarès avec Radheshyâm Chaturvedî, un érudit qui pratiquait une forme tantrique axée sur la Gâyatrî et qui connaissait très bien le shivaïsme du Cachemire dont il a traduit et commenté bien des oeuvres en hindî ; j'ai aussi étudié avec Mark Dyczkowski qui reste, à mes yeux, le plus grand savant du shivaïsme du Cachemire ; enfin, j'ai eu la chance d'étudier très régulièrement pendant deux ans auprès de Hemendranâtha Chakravarty, un autre élève de Gopinâtha Kavirâja. Nous avons lu de nombreux textes.

Auprès d'eux, j'ai pu lire directement ces textes, principalement le Tantrâloka et son commentaire Viveka, en particulier auprès de Hemenji, très accessible et qui m'a enseigné les points essentiels du yoga et de la méditation.
Ces gens ne m'ont conféré aucune initiation formelle, mais ils m'ont transmis l'essentiel, c'est-à-dire de quoi poursuivre mes études seul.

Telle est, à mes yeux, la transmission essentielle, qui n'est ni une soumission à des dogmes inertes, ni tyrannie d'une expérience réputée transcendante. Des individus esclaves d'une tradition, j'en ai rencontré quelques uns. Mais des drogués de "l'éveil" d'un matin qui voulaient se suicider le soir même, j'en ai rencontré des centaines. Et quelques uns sont passés à l'acte. Beaucoup de sont détruits. La plupart se sont égarés. J'étais avec les Moojis et autres "éveillés" de Papaji, de 1995 à 1997, quand les joints tournaient de main en main sur les toits des villas d'Indira Nagar. J'y étais. J'ai assisté à la naissance du "mouvement satsang" et à cette nouvelle spiritualité qui s'est épanouie grâce à Internet. Et je dis : on peut certes rester esclave d'une tradition mais, sans aucune tradition, sous une forme ou sous une autre, on tourne en rond. Les intoxiqués du ressenti et autres événements surnaturels s'embourbent. Ceux qui mentent finissent toujours par le payer. 

Mais, me répondra-t-on peut-être, la lignée du Cachemire a été interrompue. Il n'y a donc plus de transmission complète. Dès lors, même si l'on a reçu la transmission essentielle, comment être sûr que les rituels et les méditations sont bien telles qu'elles étaient pratiquées à l'époque des grands maîtres ?
- Il est vrai que la tradition a été gravement endommagée par les persécutions islamiques. La vallée du Cachemire a été envahie, pillée à maintes reprises. Les Musulmans ont fini par prendre le pouvoir et ils ont "convertis" les habitants sous peine de mort. Une petite communauté a cependant survécu. L'essentiel de la gnose (jnâna) a été transmise jusqu'à nos jours, notamment par svâmî Lakshman Joo (maître de Lilian Silburn, de Mark Dycskowski, de Bettina Baümer, et de Prabhâ Devî), mais pas seulement. Pour les rituels, l'essentiel a été conservé. Mais surtout, il ne faut pas oublier qu'il existe une règle traditionnelle : quand on ne connaît pas un élément dans une séquence rituelle, on va chercher l'élément le plus semblable dans la tradition la plus proche. Sans cette règle précieuse, aucune lignée n'aurait été préservée ! Pour ce qui est du yoga et de la méditation enfin, tout est dans les textes, et ce qui n'y est pas e fait pas partie de la tradition. Tel est l'enseignement unanime de toutes celles et ceux qui m'ont enseigné. Selon Abhinavagupta, les enseignements secrets sont divulgués dans les textes, mais jamais en un seul endroit ni en une seule fois. Là encore, l'étude quotidienne de la totalité des textes sur la longue durée est donc indispensable. Une prétendue "tradition orale" qui voudrait en faire l'économie ou qui, par ce truchement soi-disant "oral", ajouterait des éléments étrangers, ne serait très probablement qu'une tromperie.

Et la tradition n'est pas toujours celle que l'on croit : parmi les lignées revendiquées, presque aucune, à ma connaissance, n'est parfaitement "ininterrompue". Cela n'existe nulle part, jamais. Il y a toujours des zones d'ombres, des ruptures, des compromis, des arrangements. D'un autre côté, une tradition peut se poursuivre par des visions, par des lectures, par des textes qui sont comme des fils qui relient des individus au-delà des lieux et des siècles. Il existe d'innombrables exemples de cela. 

Ma conclusion : l'important, ce ne sont pas les initiations extérieures, ni les seules intuitions intérieures. L'important, c'est le continuum qui se crée, bon an, mal an, à travers tous les moyens, tous les canaux. "Être initié" à une tradition, c'est se reconnaître dans cette tradition. Être initié, c'est tomber amoureux. Les mariages arrangés ne débouchent pas toujours sur l'amour. Parfois seulement. Pas toujours. Puis, il y a des amours légitimes, d'autres illégitimes. Il y a des rois, des héritiers. Et il y a des bâtards. Il y a tant d'individus initiés "selon les formes" qui se sont révélés vides comme des zombies ! Il y a tant d'exemples d'individus bâtards qui se sont révélés sauveurs de tradition ! 

Ma tradition, c'est ma culture, ce sont mes ancêtres spirituels, peut importe que tout cela soit "livresque" ou "oral". J'ai assisté à tant de "cours" et initiations inertes (notamment de la part des Tibétains, d'une nullité effarante pour la plupart), j'ai fait tant de lectures magiques ! Je deviens ce que je mange, ce que je lis, ce que j'étudie. Quand je rêve en "shivaïsme-cachemirien", c'est que je suis initié : voilà mon critère.

Il ne faut pas non plus oublier les critères de la tradition que j'ai mentionné plus haut : initiation formelle, éveil, enseignement oral et, par-dessus tout (je souligne car c'est le point négligé aujourd'hui), la lecture. Lire, lire, lire. C'est physique, c'est mental, c'est spirituel. Tout ce que l'on voudra. Mais c'est cela, la transmission. C'est la lecture patiente, au fil des jours, sans brillant, sans fables, avec ses hauts et ses bas. Cela peut sembler terne. Il ne s'agit pas de "devenir un initié", mais d'écouter, de réfléchir, de méditer. 

P.S. :
1) Qu'en est-il se mes autres "familles" ? Pour la Vision de D. Harding et la mystique, pas d'initiation au sens ésotérique du terme, donc je n'en parle pas ici. Pour Dzogchen et Mahâmudrâ, j'ai reçu de nombreux enseignements et initiations. Mais je pourrais reprendre à peu près ce que j'ai dit sur le shivaïsme du Cachemire. Sauf que je ne pratique pas le tibétain chaque jour, contrairement au sanskrit. Mais bon, ce sont aussi mes "familles". J'ai, au sein de ces familles, eu d'autres enseignants, mais j'en ai parlé ailleurs.
2) Qu'en est-il de Lilian Silburn ? -J'ai lu et relu ses oeuvres, encore et encore. Mais je ne l'ai jamais rencontrée de son vivant. J'ai "fréquenté le Vésinet", comme on dit, après sa mort. Cependant, je ne me considère pas comme son disciple, ni comme un disciple de la lignée santo-soufie dont elle se réclamait. Juste deux points que je développerai peut-être un jour : 
a) Silburn et ses disciples n'enseignaient pas le shivaïsme du Cachemire et 
b) Je suis convaincu, par de bonnes raisons, que le coeur de la spiritualité de Lilian Silburn n'était pas le shivaïsme du Cachemire, et encore moins la tradition Naqshbadi-Mujaddidîya.

Que signifie "Dieu" dans le shivaïsme du Cachemire ?

yoginî qui ne voit pas, ou qui croit qu'elle ne voit pas

Dans la philosophie du shivaïsme du Cachemire ou "reconnaissance" (pratyabhijnâ), il est beaucoup question du "Seigneur" (Îshvara), de Dieu.

Pourtant, il ne s'agit pas de théologie entendue au sens commun car, selon son Auteur, Utpaladeva, ce Seigneur est la conscience, c'est-à-dire l'expérience, l'expérience universelle, commune. L'expérience, c'est-à-dire le fond et le réceptacle de tout, la lumière qui éclaire tout et la texture même de tout. 

Or cette reformulation change tout, à l'instar du "Dieu, c'est-à-dire la Nature" de Spinoza. 

Dieu est la conscience. Pourquoi ? Parce que la conscience possède les attributs de Dieu : elle est omniprésente (rien sans conscience), omnisciente (rien de connu sans conscience) et omnipotente (rien ne se fait sans conscience). Elle est donc le Seigneur du tout, car tout dépend d'elle, alors qu'elle ne dépend de rien.

Il est donc vain de chercher à prouver Dieu. Ou à le réfuter, car si Dieu est la conscience de celui qui le réfute, elle s'affirme jusque dans cet acte de réfutation, se réalisant encore ainsi. 

Comme dit Utpaladeva (Vritti, I, 2):

sarveṣāṃ svātmanaḥ sarvārthasiddhisamāśrayasya tattatsarvārthasādhanānyathānupapattyā kroḍīkṛtasiddheḥ svaprakāśasya pramātrekavapuṣaḥ pūrvasiddhasya purāṇasya jñānaṃ kriyā ca / svasaṃvedanasiddham aiśvaryaṃ, teneśvarasya siddhau nirākaraṇe ca jaḍānām evodyamaḥ //

Notre Soi, qui est le Soi de tous, est omniscient et omnipotent, car il est le fondement même de la démonstration de toute vérité, car sa démonstration/réalisation est inclue [dans la démonstration/réalisation des choses], puisque autrement, rien (tattatsarvârtha) ne pourrait être démontré/réalisé/accompli, rien ne pourrait exister, lui qui est à lui-même sa propre lumière, dont l'unique substance est d'être le sujet de [toute] connaissance, qui est [donc] prouvé/réalisé avant [toute démonstration/réalisation], qui est "ancien" [au sens absolu]. Il est souveraineté prouvée/réalisée/établie par notre propre expérience. Seuls les imbéciles s'efforcent donc de le prouver/réaliser ou de le réfuter."

Il est donc vain de chercher à prouver ou à réfuter la conscience, puisqu'elle est la condition de possibilité de toute preuve comme de toute réfutation.
En revanche, il est raisonnable de chercher à prouver que la conscience est Dieu, car cela n'est pas évident. En effet, la conscience est évidente, mais ses pouvoirs ne le sont pas (Kârikâ et Vritti, I, 3) :

kiṃ tu mohavaśād asmin dṛṣṭe 'py anupalakṣite
śaktyāviṣkaraṇeneyaṃ pratyabhijñopadarśyate //

kevalam asya svasaṃvedanasiddhasyāpīśvarasya māyāvyāmohād ahṛdayaṃgamatvād asādhāraṇaprabhāvābhijñānakhyāpanena dṛḍhaniścayarūpaṃ pratyabhijñānamātram upadarśyate //

"En revanche, bien qu'il soit vu il n'est pas reconnu à cause de l'égarement. Nous montrons simplement sa reconnaissance en dévoilant ses pouvoirs.

Paraphrase :
"[La conscience est certes évidente.] Seulement nous montrons sa simple reconnaissance, laquelle se présente comme une certitude inébranlable, en dévoilant les signes de reconnaissance propres à ce Seigneur qui, bien qu'il soit réalisé/prouvé/présent en tant que notre expérience/conscience, car [il n'est pas reconnu] à cause de l'égarement, c'est-à-dire qu'on ne le prend pas au sérieux/ on ne le prend pas à cœur."

Il n'est donc pas question de Dieu au sens où on l'entend d'ordinaire.

Le but de la pratique de la philosophie de la Reconnaissance est plutôt de reconnaître que l'expérience ordinaire, commune, est extraordinaire (asâdhârana), spéciale, car elle est le déploiement d'une absolue liberté dans un insondable émerveillement. 

Le but de la Reconnaissance n'est donc pas de parler de Dieu, ni de prouver son existence, mais de parler de la conscience, de la présence nue dans laquelle tout se donne, et de mettre en lumière, non pas cette lumière (car elle est évidente), mais ses "pouvoirs" (shakti), c'est-à-dire sa liberté, synonyme de joie (ânanda). 

L'idée est simplement de nous rendre curieux de ce fond, évident, universel et pourtant négligé. Là se trouve le trésor, plus proche, plus simple et plus évident que n'importe quelle chose, extérieure ou intérieure.
La Reconnaissance, c'est reconnaître Dieu dans l'expérience elle-même, dans la conscience, en cette lumière qui éclaire toutes choses. 

La Reconnaissance, c'est faire le rapprochement entre ce qui semble extraordinaire, mais très lointain (Dieu), et ce qui est évidemment intime, mais très banal (la conscience).

Le yoga du Cachemire ?

Guhyakâlî, dans le style tibétain

On me demande régulièrement s'il existe un "yoga du Cachemire" dans le shivaïsme du Cachemire.

J'ai déjà répondu plusieurs fois je crois, mais voici à nouveau ce que je peux en dire, en bref.

A ma connaissance, il n'existe aucune prescription de yoga postural de type Patanjali ou Hatha Yoga dans le corpus du shivaïsme du Cachemire. 

Au contraire, à chaque fois que de telles pratiques sont mentionnées, c'est pour les ridiculiser en faveur d'un "yoga" sans postures, un yoga facile, sans effort ni contraintes, sans règles ni postures. C'est ce que dit Abhinavagupta dans le chapitre IV du Tantrâloka. Et c'est la ligne suivie par son disciple Kshemarâja dans son Pratyabhijnâhridaya, la référence la plus diffusée. 

Mais alors, quelles sont les pratiques du shivaïsme du Cachemire ? Voici le passage (ad sûtra 18) dans lequel Kshemarâja décrit les deux pratiques principales du shivaïsme du Cachemire, toujours en critiquant le yoga "classique" :

prāgupadiṣṭapañcavidhakṛtyakāritvādyanusaraṇena sarvamadhyabhūtāyāḥ saṃvido vikāso jāyata ity abhihitaprāyam | 
"Le message principal [de notre tradition] est que l'expansion de la conscience qui est le centre de tout, est engendrée en cultivant ce qui a été enseigné dans [les sûtras] précédant à propos de la quintuple activité, etc."

Le Pratyabhijnâhridaya est articulé autour de 20 sûtras, commentés par l'Auteur lui-même qui suit scrupuleusement l'enseignement de son maître Abhinavagupta. Sur ces 20 sûtras, 17 concernent le "message principal" (abhihita-prâya) de ce système, à savoir, l'enseignement philosophique de la Reconnaissance, inspiré par l'enseignement ésotérique du Kâlîkrama. Il consiste à examiner les opinions communes, pour les éliminer et permettre de reconnaître dans l'expérience ordinaire le libre jeu de la conscience divine. C'est ce divertissement souverain qui est ici désigné par le syntagme "quintuple activité" (panca-vidha-kritya-kâritva). Ce sont cinq aspects de chaque instant de l'expérience. 

Dans cette voie purement philosophique, ouverte à tous sans aucune initiation ni discrimination, il n'est pas nécessaire de méditer ni de faire du yoga. A fortiori, il n'est question d'aucune règle, ni alimentaire, ni autre. Il n'y a pas de manière de vivre prescrite. Il n'y a pas non plus de doctrine anti-intellectuelle. Bien au contraire, la thèse (bouddhiste) qui oppose "percept" et "concept" est détruite. En outre, il n'est nulle part question d'une "vie impersonnelle" ni d'une disparition des affects, ni de dénoncer une "illusion du libre-arbitre". Il n'y est pas nécessaire de supprimer les concepts, sauf les doutes qui s'opposent à la reconnaissance. Il suffit d'observer l'expérience courante pour y reconnaître la libre activité qui est notre véritable identité et l'essence de toute chose. Les percepts et les concepts continuent comme avant, mais dans la claire conscience que "je suis la source et la substance de tous ces percepts et ces concepts". 

Pas de yoga, ni de postures, ni de prânâyâmas, mais une "voie nouvelle" (nava-mârga) et facile (sukha-upâya), accessible à tous les êtres (sarvajanam api), fondée sur un "yoga de la raison" (tarkam yogângamuttamam) et de la contemplation esthétique, douce, hédoniste, paisible, sans rien exclure, sans rejet de la démocratie ou de la modernité, à propos desquels le shivaïsme du Cachemire ne dit absolument rien. Rien d'ésotérique nulle part non plus, en dehors d'une inspiration Kalîkrama, pas d'initiation, pas de mantras ni de mandalas, juste une philosophie. Pas de castes ni de traditions, juste l'expérience commune et la raison commune, le bon sens. Rien sur une façon de vivre "fonctionnelle", rien sur la nourriture ou le sommeil, sur l'Inde ou sur l'Occident.

Mais cette philosophie est-elle la seule pratique du shivaïsme du Cachemire ? En fait, il y a bien une sorte de pratique contemplative dans le shivaïsme du Cachemire, mais elle est aussi enseignée dans la philosophie de la Reconnaissance, qui est la philosophie du shivaïsme du Cachemire. C'est cette sorte de "méditation" que Kshemarâja enseigne ensuite :

upāyāntaram api tu ucyate, 
"Cependant, un autre moyen est enseigné [dans la Reconnaissance et, donc, dans le shivaïsme du Cachemire] :" 

prāṇāyāmamudrābandhādisamastayantraṇātantratroṭanena sukhopāyam eva, 
"C'est un moyen très facile car il rompt avec toute la doctrine (tantra) et la machinerie (yantranâ) des prânâyâma, mudrâ, bandha, etc."

Au passage, notons que, si Kshemarâja parle des "mudrâs et des bandhas", c'est peut-être parce qu'à son époque, ces pratiques existaient déjà. Or, si ces pratiques définissent le Hatha Yoga, alors il n'est pas interdit de penser que le Hatha Yoga existait déjà à l'époque de l'Auteur, soit vers 1025, soit environ un siècle avant le plus ancien texte de Hatha selon le Hatha Yoga Project. Bref, passons. 

En tous les cas, la pratique du yoga postural est ici rejetée de la manière la plus abrupt : il s'agit d'une "rupture" (trotana, de la racine trut- "rompre, casser") vis-à-vis d'une doctrine, d'un dogme, d'un système, d'un modèle, d'un paradigme (tantra, ici employé dans un sens moins connu mais bien avéré dans la littérature sanskrite) qui est une "machinerie" au sens littéral et, au sens figuré (lakshanâ, rûdhi), une contrainte, une limitation et, de plus, souvent inutile, un fardeau, une "pustule sur une tumeur" pour reprendre une autre métaphore employée ailleurs par Abhinava dans un autre contexte. On peut difficilement être plus clair, plus explicite, plus net. 

Mais, demandera-t-on peut-être, cet Auteur ou un autre prescrivent sans doute ailleurs une autre forme de yoga, un "yoga du Cachemire" ? Oui, bien sûr. Le mot yoga est employé. Mais ce yoga, encore une fois, n'a rien à voir avec ce qui est enseigné aujourd'hui sous l'appellation "yoga du Cachemire" : dans ce yoga, il n'est nulle part question de posture, de prânâyâma, d'une façon spéciale de se nourrir ou de dormir. La tradition, kaula en l’occurrence, donne une seule "règle" : tout est bon qui est source de plaisir, car le plaisir est expansion, et l'expansion est conscience. Le seul ingrédient que prescrit cette tradition est le vin, rouge ou blanc. Ainsi que la viande, humaine ou animale, et des sécrétions corporelles. En dehors de cela, je le répète, la seule "piste" donné est celle du plaisir.

Et, en guise de méditation, si l'on voudra utiliser ce terme, la tradition propose "l'attitude de Shiva/Bhairava" (bhairava-mudrâ, etc.) qui est ce "moyen très facile d'obtenir le plaisir/l'expansion qu'est la conscience", et que donc notre Auteur décrit maintenant, à la suite de son maître :


hṛdaye nihitacittaḥ uktayuktyā svasthitipratibandhakaṃ vikalpaṃ
akiṃciccintakatvena praśamayan, avikalpaparāmarśena
dehādyakaluṣasvacitpramātṛtānibhālanapravaṇaḥ acirād eva
unmiṣadvikāsāṃ turyaturyātītasamāveśadaśāṃ āsādayati |

"Quand le yogî/ la yoginî dépose son attention (citta) dans le cœur grâce à cette pratique, il apaise les doutes qui l'empêchent de vivre dans le Soi. [Comment ?] En ne se souciant de rien. Celui qui, par une réalisation dépourvue de toute hésitation, se dévoue à la contemplation intense de sa subjectivité, c'est-à-dire de sa conscience non polluée par [l'identification] au corps, aux sensations, aux concepts ou ou à l'inconscience, celui-là réalise très vite l'état d'absorption complète appelé "quatrième", puis "l'au-delà du quatrième", états qui sont conscience en expansion."

Donc ce moyen est juste de "ne se soucier de rien". Cintâ, cintaka est le fait de se préoccuper, de faire attention à la réussite, au succès, à l'efficacité. C'est une attitude utilitaire. C'est le regard mondain sur les choses, un regard qui ne les considère que comme des moyens en vue d'un but. Ce regard est exactement à l'opposé de l'attitude esthétique prescrite ici, une attitude (mudrâ) nonchalante et pourtant pleine d'ardeur, l'attitude d'un mélomane ou d'un amateur de poésie, d'un rêveur, non d'un technicien calculateur. Pour autant que je sache, cette attitude, à la fois intense et désintéressée, est l'attitude induite dans le contexte du "yoga du Cachemire" ou "yoga de Jean Klein", lequel était manifestement un amateur de beauté. 

Y a-t-il une posture ? Oui et non. Non, aucune posture physique n'est prescrite. En revanche, il y a bien une "posture", si l'on entend par là une expression, en particulier du visage : celle que l'on voit dans l'iconographie de Bhairava, c'est-à-dire les yeux et la bouche ouverte, dans une expression d'étonnement, d'émerveillement. Il s'agit de rester complètement ouvert, détendu, les sens et les facultés intérieures totalement relâchées, coulantes, dans un parfait silence intérieur, mais sans rien forcer. Comme dit Utpaladeva, on reste comme un (jeune, très jeune) enfant, sans entrer dans des discours conventionnels, articulés. Kshemarâdja renvoie d'ailleurs à Uptaladeva :

yathoktam :
vikalpahānenaikāgryāt krameṇeśvaratāpadam |
iti śrīpratyabhijñāyām |
"Comme il est dit [par Utpaladeva] dans la Reconnaissance : on atteint progressivement l'état de souveraineté grâce à une concentration qui amenuise les concepts/les dilemmes".

Pour plus de détails, je conseille d'aller voir ma traduction du Chant de la Reconnaissance chez l'Harmattan, parue en 2005 sous le titre Les stances sur la reconnaissance avec leur glose. Un nouveau livre sur la Reconnaissance paraîtra peut-être vers 2022.

Quoi qu'il en soit, le "yoga du Cachemire" n'existe pas dans le "shivaïsme du Cachemire". Le seul point commun est l'approche relativement douce, esthétique (au sens d'une attitude contemplative, jouisseuse et non utilitariste) et détendue. Le reste est probablement une invention de la part des inventeurs du "yoga du Cachemire", nouveauté inspirée par le shivaïsme du Cachemire (pour l'attitude intérieure), par le Hatha Yoga de Krishnamâchârya (pour les bases techniques) et par les "pratiques d'expressions corporelle" occidentales des années 60 (pour le reste), le tout dans un esprit moderne qui pense que le meilleur n'est pas nécessairement derrière nous, n'en déplaise aux admirateurs de Guénon et de l'Action Française. 

Notez-bien que je ne donne pas mon opinion personnelle sur le "yoga du Cachemire", encore moins sur des personnes. Je répond juste à la question "le yoga du Cachemire existe-t-il dans le shivaïsme du Cachemire ?", de la manière la plus impartiale et selon mes connaissances. Et la réponse est négative. Il n'y a pas de yoga du Cachemire dans le shivaïsme du Cachemire. Ou alors, il y en a "en puissance", mais comme il y a aussi l'art du tricot ou de la pêche à la mouche. Doit-on, pour autant parler du "tricot du Cachemire" ? Et, tant qu'on y est, il n'y a pas non plus de "massage cachemirien" dans le shivaïsme du Cachemire, ni de "Danse Tandava", ni de "Danse de la vie", ni de Hatha Yoga, ni de pratiques Atlantes, Lémuriennes, Égyptiennes, Esséniennes, Tibétaines, Hawaïennes ou autres. Dans le shivaïsme du Cachemire, il n'y a que du shivaïsme du Cachemire. Ça n'est pas un jugement de valeur, juste un fait. Après, libre à chacun de croire ce qu'il/elle veut, si vraiment cette volonté est libre, c'est-à-dire informée.

Libre à chacun de s'inspirer du shivaïsme du Cachemire : il serait en effet dommage de jeter ce patrimoine aux oubliettes au motif que, de fait, cette tradition a disparue sous les coups de l'islam. Mais il serait peut-être bon (soyons fous) d'être un peu honnêtes. Pourquoi pas ? Cela a rarement été tenté. Les résultats pourraient nous surprendre. Juste dire les choses : "j'ai lu ça et ça, ça m'a inspiré ça et ça". Au lieu de raconter des... bah, des mensonges. Car c'est bien ainsi que cela s'appelle, n'est-ce pas ?

Si d'autres souhaitent apporter d'autres éléments susceptibles d'éclairer cette question, je suis curieux de les connaître.

Les origines aristocratiques du shivaïsme du Cachemire ?

Je suis frappé par l'esthétisme d'Abhinavagupta et des autres philosophes du shivaïsme cachemirien, ainsi que par la distance qui les sépare du tantrisme shaiva, comme du bouddhisme.

Rafaelle Torella suggère, dans un article, que le raffinement qui imprègne cette pensée, ainsi que son mépris pour le labeur et les chemins balisés, s'explique au moins en partie par les origines sociales de leurs auteurs. 

Cela me semble aller de soi. Voilà pourquoi il y aura toujours un gouffre entre le shivaïsme du Cachemire et le bouddhisme tantrique, quelque soient leur ressemblances de surface. Car de fait, le bouddhisme a très peu créé dans ce domaine, et il a beaucoup plagié le shivaïsme. Il me semble que ceci s'explique, au moins en partie, par le mercantilisme qui caractérise le bouddhisme depuis les origines du Mahâyâna. Si le bouddhisme du Bouddha a sans doute un parfum différent, ce dernier semble bien s'être comme évaporé avec les début du "Grand véhicule", lequel rassemble plusieurs des traits essentiels du capitalisme. Si ce dernier consiste à vendre pour faire plus d'argent, au lieu d'échanger un objet contre un autre, de même le Mahâyâna adore l'action, non comme moyen de déboucher sur d'autres action, mais comme moyen "d'accumuler du mérite". Difficile de ne pas voir là une transposition pseudo-spirituelle du principe du capitalisme. Pouvoir de l'argent et pouvoir du "mérite" (punya) ont ainsi convergé pour la croissance que l'on sait. Dès lors, pourquoi s'étonner des soi-disant "dérives" dues prétendument à des individus exceptionnellement vicieux, alors que ce ne sont là, en réalité, que des manifestations tout à fait normales du projet du Mahâyâna. Une croissance infinie, mondiale, sans Bien ni Mal, sans repère, où tout se vaut, peuplé de Bouddhas interchangeables et autres super-stars. Je crois que bon nombre de critiques désabusées de ces dernières décennies s'éclaireraient d'un jour plus intense si l'on en venait à admettre cette hypothèse, celle, disons, du bouddhisme comme épiphénomène de la mondialisation. Ce qui, en outre, expliquerait ses indéniables succès, notamment en Asie, depuis la Chute du Mur.

Ceci, bien entendu, ne revient pas à nier ou à dénier les qualités et les créations propres au bouddhisme. Mais les faits sont frappants.

Dans cette perspective, les satires féroces d'un Kshemendra à l'endroit des équivalents petits bourgeois de son monde (petit fonctionnaires, arrivistes, petits combinards, nouveaux riches, margoulins de la spiritualité, etc.), s'expliqueraient bien mieux. Et il deviendrait possible, de réconcilier le Kshemarâdja mystique avec le Kshemendra moraliste. De même, l'intérêt de ces gens pour la poésie et la beauté en général coule de source (sarati iti rasah, versus le samsâra laborieux) dès lors que l'on s'avise de leurs idéaux. De même, le héros Vâmana (vîra-vâmana, auteur d'un précieux appendice au Vijnâna Bhairava Tantra) redevient naturellement le Vâmana poéticien auteur des premiers Sûtras sur l'ornementation poétique. Les Jaïns et leurs mortifications, les Bouddhistes et leurs accumulations, les Vedântins et leur manque de sensibilité, doivent leur paraître bien fades.

D'où l'accent mis sur la facilité, l'aisance, l'instinct, la spontanéité, l'indépendance, la création, le génie, le désir, la volonté et la liberté. Tout ceci rejoint le Grand Style. Le geste parfait, intégré, sans effort, qui semble surgir de lui-même comme à l'aube de toutes choses. 
Précisons par ailleurs que l'aristocratie dont il est question ici ne se réduit pas, il me semble, à une question de naissance, et encore moins de richesse. Car depuis Socrate, au moins, les avisés savent que la vertu ne se transmet pas mécaniquement, ni socialement. Quant à la richesse, est-il besoin de rappeler qu'il y a pléthore de fortunés dévorés par leur argent, comme il y a des pauvres élégants et pleins de dignité ? Voilà l'hédonisme (si l'on doit employer ce mot) proposé par le shivaïsme du Cachemire, un idéal d'ascèse aisée, de sobriété sensuelle qui n'est pas sans évoquer celui de certains adeptes du Chan et qui n'a jamais été aussi accessible qu'aujourd'hui.

Et c'est précisément cet esprit, pétri d'élégance et de dignité que je retrouve dans des caractères aussi différents que Bobin, Kelen ou Shiva. Une qualité d'authenticité qui vient d'un intérieur vivant.

Une bougie pour éclairer le soleil ?

Abhinava Goupta, Cachemire, 5000 000 000 avant J.C.

Abhinava Goupta Pâda, cette belle réincarnation du sage Patanjali, lui-même avatar du Grand Serpent Primordial, mémoire des éons et gardien des savoirs immémoriaux, ne commence par son Essence des tantras (Tantra-sâra) en nous appelant à nous purifier, à faire, à pratiquer, à nous amender ainsi ou autrement, mais simplement ainsi, par un rappel à soi qui est un éveil :

yadā khalu dṛḍhaśaktipātāviddhaḥ svayam eva itthaṃ vivecayati sakṛd eva guruvacanam avadhārya tadā punar upāyavirahito nityoditaḥ asya samāveśaḥ //
atra ca tarka eva yogāṅgam iti kathaṃ vivecayati iti cet ucyate yo 'yaṃ parameśvaraḥ svaprakāśarūpaḥ svātmā tatra kim upāyena kriyate na svarūpalābho nityatvāt na jñaptiḥ svayaṃprakāśamānatvāt nāvaraṇavigamaḥ āvaraṇasya kasyacid api asaṃbhavāt na tadanupraveśaḥ anupraveṣṭuḥ vyatiriktasya abhāvāt //
kaś cātra upāyaḥ tasyāpi vyatiriktasya anupapatteḥ tasmāt samastam idam ekaṃ cinmātratattvaṃ kālena akalitaṃ deśena aparicchinnam upādhibhir amlānam ākṛtibhir aniyantritaṃ śabdair asaṃdiṣṭaṃ pramāṇair aprapañcitaṃ kālādeḥ pramāṇaparyantasya svecchayaiva svarūpalābhanimittaṃ ca svatantram ānandaghanaṃ tattvaṃ tad eva ca aham tatraiva antar mayi viśvaṃ pratibimbitam evaṃ dṛḍhaṃ viviñcānasya śaśvad eva pārameśvaraḥ samāveśo nirupāyaka eva tasya ca na mantrapūjādhyānacaryādiniyantraṇā kācit // Tantra-sâra, II

"Quand - et c'est vrai ! - on comprend ainsi par soi-même, simplement par soi, transpercé d'un choc de conscience (shakti-pâta), n'écoutant qu'une seule fois l'enseignement du maître, alors, sans aucune méthode, on est possédé, envahi à jamais.
Et si l'on questionne à ce sujet, demandant comment peut-il y a voir compréhension sans la raison et autres auxiliaires du yoga, on répond que le Seigneur des seigneurs est Lumière évidente, auto-lumière - il est notre propre Soi, il est moi ! Alors à quoi bon une méthode, que pourrait donc un moyen. On ne peut gagner notre essence, car [par définition] nous la possédons toujours. Il n'y a pas non plus de connaissance [de notre Soi évident] car il est toujours déjà manifeste en cet instant même, il est ce qui ce manifeste par soi en cet instant ! Il n'y a pas non plus "disparition des voiles", car il est impossible qu'il y ait aucun voile [car tout "voile" se manifeste, se manifeste par cette Lumière, est cette Lumière !].  Il n'y a pas non plus "absorption dans le Soi" car celui qui s'absorbe ne peut jamais rien être de plus que [cette Lumière], il n'est jamais rien d'autre !
Et quelle serait la pratique ici ? Car enfin, rien d'autre, rien de plus ne peut exister ! Par conséquent, tout ceci [ici et maintenant] est un seul état de pure et simple conscience/présence/illumination, qui ne se mesure par à l'aune du temps, qui ne se délimite pars en terme de lieu, qui ne souffre aucune circonstance, qui n'est pas façonné par les formes, qui n'est pas exprimé par les mots, qui n'est par expliqué par les preuves, qui est le fondement même de l'essence de tout cela ! Et qui se manifeste ainsi parce qu'il le désire, et pour aucune autre raison ! Et qui est liberté, joie sans faille, qui est l'être [de tout] : c'est cela même que je suis ici et maintenant. Tout apparaît en moi, reflété [comme dans un miroir]. Qui comprend cela sans l'ombre d'un doute est à jamais possédé et envahi par le Seigneur des seigneurs, sans aucune méthode, et il ne dépend d'aucune règle, d'aucune définition, d'aucun dogme tels que les Mantras, les rituels, les visualisations, les pratiques, etc."

Comme disait mon gourou "spashtam", "c'est clair".
Mais si vous insistez, il y a tout plein de règles, de dogmes et de pratiques : vin, danse, musique, saucisses, brochettes, rituels, Mantras, encens, et logique, aussi.

La méditation de l’émerveillement

illustration du geste de Shiva par Gopinâth Kavirâj

Je découvre le silence vivant entre deux pensées, entre deux respirations, en retournant mon attention vers moi, ou en laissant l'attention s'élargir à l'infini.

Puis, les yeux grands ouverts, la bouche détendue, le corps lâché comme des nuages autour d'une montagne, je plonge en moi, dans la vibration, dans l'émerveillement, dans la présence instantanée :

tam adhiṣṭhātṛbhāvena svabhāvam avalokayan /
smayamāna iva āste yas, tasya iyaṃ kusṛtiḥ kutaḥ ? // SpandaKâ I, 11 //

ukta-upapatty-upalabdhy-anuśīlana-pratyabhijñātaṃ taṃ spanda-tattva-ātmakaṃ svabhāvam ātmīyam adhiṣṭhātṛbhāvena vyutthāna-daśāyām api vyāpnuvantam avalokayaṃś cinvānaḥ /
na vrajen na viśec chaktir marudrūpā vikāsite /
nirvikalpatayā madhye tayā bhairava-rūpa-dhṛk ||
iti tathā /
sarvāḥ śaktīś cetasā darśanādyāḥ sve sve vedye yaugapadyena viṣvak /
kṣiptvā, madhye hāṭaka-stambha-bhūtas tiṣṭhan, viśva-ākāra eko 'vabhāsi ||
iti śrī-vijñāna-bhairava-kakṣyā-stotra-nirdiṣṭa-sampradāya-yuktyā nimīlana-unmīlana-samādhinā, yugapad-vyāpaka-madhya-bhūmy-avaṣṭambhād adhyāsita-etad-ubhaya-visarga-araṇi-vigalita-sakala-vikalpo 'krama-sphārita-karaṇa-cakraḥ ||
antar-lakṣyo bahir dṛṣṭir, nimeṣa-unmeṣa-varjitaḥ /
iyaṃ sā bhairavī mudrā sarva-tantreṣu gopitā ||
ity āmnāta-bhagavad-bhairava-mudrā-anupraviṣṭo, mukura-antar-nimajjad-unmajjan-nānā-pratibimba-kadamba-kalpam an-alpaṃ bhāva-rāśiṃ cid-ākāśe eva uditam api, tatra eva vilīyamānaṃ paśyan, janma-sahasra-apūrva-paramānanda-ghana-lokottara-sva-svarūpa-pratyabhijñānāt jhaṭiti truṭita-sakala-vṛttiḥ, smayamāno vismaya-mudrā-praviṣṭa iva, mahā-vikāsa-āsādanāc ca, sahasâ eva samudita-samucita-tāttvika-svabhāvo yo, yogīndra āste tiṣṭhati, na tv avaṣṭambhāc chithilībhavati.

"Contemplant cela, sa véritable nature,
en tant qu'on fait l'expérience d'être cela qui porte [les phénomènes],
se tenant là comme émerveillé,
d'où viendrait ce mauvais samsâra ?"

Kshéma Râdja explique :

"Contemplant, atteignant clairement, méditant, cela, sa propre véritable nature qui est l'être de la vibration reconnu, devenu intime grâce aux raisons et aux expériences que l'on est en train d'expliquer, en tant qu'on fait l'expérience d'être cela qui porte [les phénomènes], c'est-à-dire même dans l'état où les sens et le mental sont actif (vyutthâna).

'Quand l'énergie du souffle
n'ira ni vers l'intérieur,
ni vers l'extérieur,
elle entrera en expansion.
Grâce à cette énergie sans dualité
qui [se dilate] dans l'intervalle [entre inspir et expir],
il y a vision de l'essence absolue.'

De même,

'Toutes les énergies d'attention, comme la vision, etc.,
sont laissées libres de s'élancer toutes
vers leurs objets respectifs.
Alors tu es présent au centre,
tel un pilier d'or.
Un, tu te manifeste sous toutes les formes [qui apparaissent].'

Ainsi, selon l'enseignement traditionnel du Vijnâna Bhairava Tantra comme de l'Hymne à la Déesse, qui est la pratique d'une concentration à la fois 'les yeux fermés' et 'les yeux ouverts', on se fixe dans l'état qui est présent dans ces deux sortes de concentration, [comme si] on consumait toute dualité [dans le feu allumé] par le "frottement" des deux bouts de bois [que sont la concentration les-yeux-fermés et celle les-yeux-ouverts], et alors la "roue" de nos énergies [physiques et mentales] entre en expansion sans tarder.

'L'attention vers l'intérieur,
le regard vers le dehors,
sans dualité vers le dedans ou le dehors :
telle est le geste de Shiva,
caché dans les tantras.'

Ainsi pénétré et envahi dans ce geste traditionnel et sacré de Shiva, le meilleur des yogis demeure là, soudain uni à et en harmonie avec, la réalité, parce qu'il est entré en expansion infinie, et il se tient ainsi comme émerveillé, saisi, comme absorbé dans un geste d'étonnement. Il se tient fixe, dans déchoir.Tous ses préoccupations s'effondrent d'un seul coup car il a reconnu son essence intime qui transcende le monde, félicité et conscience ininterrompues. Or, cela il ne l'avait jamais fait durant les milliers d'expériences d'avant [cette reconnaissance]. Et bien que toutes les choses variées apparaissent dans l'espace de la conscience, comme dans l'orbe d'un miroir, elles s'y résorbent toutes, ce que l'on voit [directement]."

Ce verset décrit l'incroyable expérience du geste de Shiva, où les sens sont pleinement éveillés, mais où l'attention est complètement ouverte. Libre activité des sens, mais sans aucun commentaire intérieur. Lumières et silence. Simple transparence. 
Cette pratique, très simple et accessible à tous, ne dépend d'aucune grâce, ni d'un gourou, ni d'une initiation, ni d'une technique, ni d'une croyance, ni de la foi, ni de l'acuité intellectuelle, ni de la forme physique, ni d'un mode de vie spécial. 
Elle est la pratique centrale du shivaïsme du Cachemire, sans laquelle on ne peut parler d'un enseignement "traditionnel", comme nous le rappelle ici Kshéma Râdja. 
Avec le geste de Shakti, qui la complète, c'est le coeur du coeur de la vie intérieure.
C'est le yoga royal, l'état non-mental, le samâdhi, l'expérience directe du Soi, la liberté en cette vie, l'éveil immédiat, l'initiation véritable (akritrimâ), le Mantra authentique, le salut sans y croire, etc. 

C'est LA pratique du tantra, la clé oubliée de cette tradition. 
N'oublions jamais : tout ce qui est décrit dans le shivaïsme du Cachemire, c'est ce qui est donné à chaque instant, mais qui n'est pas reconnu, faute d'attention, de dévotion et d'audace. Le shivaïsme du Cachemire, derrière les symboles et les clichés sur "LE TANTRA", parle juste de ce qui jaillit, ici et maintenant, qui est simplement recouvert d'un voile de préjugés et d'indifférence. Ni plus, ni moins.

illustration du geste de Shiva par un yogi tibétain

Documentaire sur Abhinavagupta et le shivaïsme du Cachemire

etau bandhavimokṣau ca parameśasvarūpataḥ |
na bhidyete, na bhedo hi tattvataḥ parameśvare || 14

Abhinava-gupta, Bodha-pancadasikâ

"Lien et délivrance ne sont pas autre chose
que l'essence du Maître véritable,
car en réalité, il n'y a pas de différence [absolue]
dans le Maître véritable."

Abhinava Goupta, Poème pour l'éveil, 14

Voici un documentaire sur Abhinava, en anglais, fait en Inde, qui fait le bilan. Malheureusement, tout n'a pu être tourné au Cachemire "à cause des troubles".



Outre les maîtres les plus connus de la tradition, comme Swâmî Râm et Lakshman Joo, on peut y découvrir quelques chercheurs contemporains, dont Mark Dyczkowski, que nous visiterons lors de notre voyage à Bénarès en février 2020.
On y apprend aussi que les karanas ne sont peut-être pas des postures fixes, mais plutôt des mouvements. 

Un emploi du temps quotidien ?

Quand on étudie les enseignements des sages, tous horizons confondus, il peut être intéressant de se pencher sur leur mode de vie au quotidien : quand se levaient-ils ? que mangeaient-ils ? comment occupaient-ils leur journée ? prônaient-ils une manière de vivre ?

Approcher ces questions à partir de l'emploi du temps permet de leur donner un tour concret.

Ainsi, le Dalaï Lama se lève à 3h. Il médite de 3 à 5h. Puis fait une petite promenade. Il prends son petit déjeuner à 5h30, du porridge. De 6 à 9h, il pratique à nouveau, des pratiques rituelles (sâdhanam), des prosternations, du tapis roulant. De 9 à 11h, il étudie des textes : il lit un texte dont il apprend par coeur les parties versifiées, et il lit différents commentaires dessus. C'est "la lecture personnelle" (sva-âdhyâya). Dans les sociétés traditionnelles, on lit généralement ensemble, à haute voix. On distingue donc cette lecture publique de la lecture privée, en silence ou murmurée. 

A ce propos, il est significatif que le composé svâdhyâya, présent dans le Yogasûtram, est souvent traduit par "étude de soi", comme s'il s'agissait de connaissance de soi, d'introspection. Cela dénote un certain mépris pour la lecture, bien typique du "culte de l'ignorance" ( voir La Sainte ignorance) qui passe aujourd'hui pour de la spiritualité, voire une forme de sagesse transcendante, en même temps que cela est symptomatique d'une dérive de toute l'existence vers une forme de psychologisme nombriliste, seul apte, semble-t-il, à faire "résonner" (à défaut de le faire raisonner) le vulgum pecus solubilis. 

Puis à 11H30 le Grand Lama déjeune, sans viandes, quoiqu'il ne les refuse point quand il est en déplacement, c'est-à-dire souvent. Il ne dîne pas, selon la règle des moines bouddhistes. De 12h30 à 15h30, il s'occupe des affaires politique. De 15h30 à 17h, il reçoit. A 17h, thé (tchaï). De 17 à 19h, il lit et pratique, puis "il se retire" (pour regarder Game of Thrones ou les Simpson ? nul ne le sait). Durant son temps libre, il aime démonter des montres.

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Ramana Maharshi se levait à 3h du matin. Il se lavait, allait à la cuisine préparer les repas avec ses disciples, dont des idlis, sortes de soucoupes de pâte de riz et poix-chiches, cuits à la vapeur. C'est pour le petit-déjeuner. Ramana a toujours insisté sur l'importance des travaux manuels et sur le soin qu'on y apporte. Pas un seul grain de riz ne devait se perdre. Il soulignait la valeur de la cuisine et il y a plusieurs anecdotes sur sa créativité culinaire. Son attachement à la cuisine est le principal point sur lequel il se distinguait du mode de vie traditionnel du "renonçant" (sannyâsî). Mais quand, lors d'un sombre procès, un juge lui demanda s'il était sannyâsî, Ramana répondit qu'il était "au-delà de tout état" (ati-ashrâmî) et que son gourou était "le Soi".
Dans son ashram, il n'y avait aucune pratique, ni rituel, ni rien d'autre. Aucune activité, aucune transmission. Mais peu à peu sa famille l'a rejoint et des activités religieuses ont commencé. 
Vers 5h, l'ashram ouvrait ses portes. Vers 5h30, Ramana s'asseyait, des brahmanes commençaient à réciter des textes védiques (Taittirîya Upanishad), et les femmes avaient le droit d'entrer (mais pas de rester pour la nuit).
Vers 6h30, Ramana reprenait un bain, puis il allait prendre son petit déjeuner avec les autres. Ensuite il allait se promener sur la montagne d'Arunâtchala.

Vers 8h, Ramana revenait et s'installait sur sa couche. Des dévots s'assemblaient face à lui. La plupart en silence, mais certains récitaient des hymnes, chantaient des poèmes, etc. Certains employaient ce moyen pour raconter leur problèmes à Ramana, dans l'espoir d'un miracle ou d'un conseil. Certains se lancaient dans des débats. Il était interdit de toucher, de photographier, de filmer et d'enregistrer. Seuls les animaux pouvaient le toucher. Il caressait souvent les chiens (créatures très impures dans l'hindouisme, comme dans l'islam) et les vaches. Il recevait des offrandes, des livres et des bonbons.

Vers 9h, il ouvrait son courrier, jusque vers 11h. Jusqu'à 14h, il allait déjeuner, puis lisait les journaux (anglais) ou faisait une petite sieste. Les gens revenaient, et vers 16h30, il repartait en promenade sur Arunâtchala. 

Vers 17h30, une sorte de méditation commençait, en même temps que la nuit tombait (vers 18h/18h15, toute l'année). Des brahmanes commençaient à réciter des hymnes et l'Upadesha-sâram, l'Essence de l'enseignement de Ramana. Une demi-heure de silence, puis les femmes se levaient pour quitter l'ashram pour la nuit.

Dîner vers 20h30, les disciples ensuite se rassemblaient autour de Ramana. Puis chacun se prosternait et partait. On raconte que souvent, la nuit Ramana se promenait dans l'ashram, comme pour veiller sur le sommeil de ses disciples.

Le trait saillant de son mode de vie est l'absence de pratique religieuse (elles se sont imposées, peu à peu, de l'extérieur) et l'importance accordée à la cuisine.

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Vedânta Déshika (XIIIe siècle), un maître de la tradition de Krishnamâcharya se levait vers 3h. Dans son lit, il récitait des hymnes à ses maîtres et aux saints de sa tradition. Cette pratiques est courante dans toutes les traditions hindoues et bouddhistes tibétaines.
Ensuite il allait au bord d'une rivière sacrée et faisait ses ablutions. C'est le Sandhyâ-vandanam, un culte adressé à la divinité (Shiva ou Vishnou) sous la forme du soleil. A refaire à midi, au crépuscule et à minuit. On récite alors la Gâyatrî ou une de ses variantes. C'est un poème védique adressé au soleil. 
Puis il faisait ses rituels quotidiens obligatoires, qui durent 1h30/2h. C'est culte, avec hymnes et offrandes d'eau consacrée, de fleurs, etc. 
Puis (sans qu'on sache l'heure exacte), il se rendait dans un temple pour enseigner le Vedânta (pas celui de Shankara).
Ensuite ses disciples allaient mendier pour lui (car il était sannyâsî, mais suivant des règles différentes de celels des sannyâsîs de Shankara). Avant de manger la nourriture ainsi collectée, il l'offrait à Vishnou? c'est-à-dire à Dieu.
Ensuite il enseignait à nouveau, puis se rendait au temple pour le culte public. Il n'utilisait que des ustensiles en bois.
Puis à la fin de l'après-midi, il écrivait et débattait contre les nihilistes, c'est-à-dire les partisans de Shankara.
Puis il faisait son Sandhyâ-vadanam du crépuscule et à nouveau une cérémonie pour Vishnou. Après avoir couché Vishnou et la Déesse Péroun Dévî, il allait se coucher, dans le souvenir de Vishnou (nârâyana-smritau) et à l'image de son sommeil yogique (yoga-nidrâ), le cycle quotidien et humain se faisant ainsi l'écho du cycle cosmique et divin.

Puis il se relevait à 3h, et ainsi passaient les jours et les nuits.

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Swâmî Âtmânandendra Sarasvati de Mysore, disciple de Satchidânandendra, l'un des plus grands maîtres de Vedânta du XXe siècle, si ce n'est LE plus grand, et maître d'Ira Schepetin, vit ainsi, au dire de ce dernier :

Il se lève à 2h. Puis il médite jusqu'à 3h30 sur la première pensée qui lui est venue. Par exemple, s'il a mal au genou, il médite qu'il est le Témoin de cette sensation.

Puis il récite "Om", le Mantra des Sannyâsîs, le temps d'en réciter 10 800 avec deux rosaires combinés. Il purifie ainsi son intellect, pour le préparer à entendre la seule source de libération selon le Vedânta orthodoxe : "Tu es cela". Il s'arrête avant terme vers 12h. Il prend un tchaï avec une craquotte. 

Puis de 12h à 14h, il étudie les textes. D'abord les dix Oupanishads, puis la Bhagavad Gîtâ, puis les Brahmâ-sûtra, le tout avec les commentaires de Shankara. Rien d'autre. Il lit très lentement. L'ensemble lui prend 7 ans. Quand il a fini, il recommence du début.

De 14 à 16, il lit des magazines scientifiques. Il était ingénieur chimiste. Parfois, il enseigne durant ces deux heures.

De 16 à 18, il finit sa récitation de "Om".

A 18h, il dîne : trois chapatis sur la main, sur lequel il met trois poignées de légumes frits à l'huile. Il mange. Puis, il lave ses vêtements : 2 étoffes de rechange, en plus des 2 qu'il porte. Puis il va se coucher vers 22h, sur le sol, sans matelas ni coussin.

ne session d'étude des Brahmasûtras :


[ils débattent de l'ordre de manifestation des éléments de la création - l'espace d'abord ? ou l'énergie vitale ? - et donc, en passant, de l'existence d'une "ignorance à l'origine de l'ignorance" (mûla-avidyâ) qui a fait et qui fait encore débat ; comme vous entendez, la discussion est animée, ça parle vite ; le gourou arrive au bout de 20 minutes, tous le monde se lève, puis l'échange reprend ; le gourou modère le débat, puis propose une conclusion ; en gros, l'idée est que l'espace est premier du point de vue macrocosmique (point de vue "en troisième personne", dirions-nous) et que l'énergie vitale est première du point de vue microcosmique ("en première personne", dirions-nous) ]

Puis il se lève à 2h, et ainsi passe les jours et les nuits, depuis presque 50 ans qu'il est sannyâsî. Comme son maître, il suit strictement la tradition de Shankara, sans aucun divertissement, sauf les magazines scientifiques.

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Dans un excellent article, Dominic Wujastyk décrit ainsi le quotidien des étudiants brahmaniques, en l’occurrence qui apprenaient le sanskrit, mais le schéma ne varie guère pour les autres matières :

L'apprentissage commence vers l'âge de 8 ans. Ils doivent mémoriser plsuieurs textes de grammaire et des dictionnaires entiers, le tout en trois mois. Si, par exemple, je désire étudier le Shivasûtram, la procédure est la même : j'apprends les sûtras et les kârikâs par coeur, puis le gourou lit les commentaires avec moi. C'est la méthode générale.

Ils se lèvent à 4h. Ils commencent de suite à mémoriser, jusqu'à 7h. Ils ont droit à un verre d'eau, rien de plus. Puis ils mémorisent encore, jusqu'à 11h. La méthode de mémorisation est la répétition : on prend un hémistiche ou la moitié d'un sûtra et on le répète 7 fois, en comptant avec les doigts, avec un rosaire ou avec des cailloux. Tout doit être mémorisé. Même les dictionnaires, où se trouve le vocabulaire sanskrit sous forme de versets. Et aussi les 4000 sûtras de la grammaire sanskrite de Patanjali. Et ainsi de suite.

A 11h, ils vont demander l'aumône dans les maisons les plus proches. Les maisons sont toujours les mêmes. Ils reviennent manger à la maîson du gourou, où ils habitent. 

De 14 à 19h, le gourou explique ce qui a été mémorisé. Il y a des échanges, modérés par le gourou. Les disciples se questionnent les uns les autres. Souvent, le gourou se lève, sort et laisse les élèves débattre seuls. 

Puis ils vont se coucher, tôt.

Et ainsi de suite, jusqu'à leur mariage ou leur majorité. Parfois plus tard encore. De toutes façons, toute la vie du brahmane est une vie de mémorisation, de méditation et d'explication, fondée sur les trois piliers de la logique, de la grammaire et de l'exégèse. Ce sont "les trois portes de la délivrance" (moksha-dvâra).

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Et qu'en est-il du shivaïsme du Cachemire ?

Pour l'apprentissage que je viens de décrire, il n'était sans doute pas différent. Selon Abhinava Goupta, la grammaire est très, très importante. Selon une tradition orale, il était considéré comme la réincarnation de Patanjali, et donc comme un expert exceptionnel dans le domaine de la grammaire. Et de fait, ses enseignements sont truffés de digressions sur la grammaire. De plus, Abhinava Goupta a passé sa vie à étudier. Il ne s'est jamais marié. Il devait donc se lever tôt et lire beaucoup. Il a écrit un traité de logique. Selon lui et la tradition authentique du shivaïsme du Cachemire, la logique (tarka) est le sommet du yoga (tarkam eva yoga-angam uttamam). 

Par où l'on voit que ceux qui, aujourd'hui propagent leur anti-intellectualisme au nom du shivaïsme du Cachemire, "se trompent eux-mêmes autant qu'ils trompent les autres", pour reprendre une expression d'Abhinava Goupta. Ne dit-on pas que l'ignorance est fille de l'orgueil ? Je le sais, parce que je suis le premier à être tenté chaque jour par la facilité et le paraître, dans un monde où le mot "tradition" n'est qu'un argument commercial de plus, dans un milieu où la rhétorique la plus plate règne en maîtresse.

Par contre, il est vrai qu'Abhinava Goupta ne semble pas prôner un mode de vie ascétique. Il propose une certaine ascèse, mais c'est une discipline de l'esthète, une discipline de la jouissance, à l'opposé de la gloutonnerie. Un yoga du plaisir. Après, la vie qu'il décrit dans son manuel, le Tantrâloka, est minutieusement réglée, sans qu'un emploie du temps se dégage avec précision. Mais il est certain que les rituels occupaient toute la journée, en plus de l'étude des textes. 

Cependant, Abhinava Goupta célèbre avant tout la liberté, l'indépendance et une certaine spontanéité, pourvu qu'elle soit inspirée par un véritable sentiment intérieur (bhâva). 

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Comme on voit, le mode de vie ascétique indien ressemble beaucoup aux modes de vie des autres ascètes, Chrétiens ou Musulmans, par exemple. On se lève tôt, et l'idée sous-jacente est d'inhiber les penchants naturels : limiter le sommeil, limiter la nourriture, limiter les expériences sensorielles, limiter la respiration (prânâyâma), limiter les mouvements (âsana), limiter l'activité mentale. Bref, le but est de tout immobilier. A cet égard, le yoga de Patanjali est emblématique. 

Le présupposé est que l'absolu est immobile et que tout mouvement est une déchéance.

Mais le shivaïsme du Cachemire, bien qu'il propose une certaine discipline, ne voit pas les choses ainsi. Inutile, selon de se forcer à se lever le matin pour pratiquer le yoga postural, d'ailleurs parfaitement inefficace et inutile. En fait, Abhinava Goupta affirme clairement que tout cela n'est ni bon, ni mauvais. Il souligne deux principes pour la pratique : premièrement, une pratique est bonne si on y croit et si elle se révèle efficace ; deuxièmement, il faut se concentrer sur l'intérieur. Et même, finalement, tout se concentre dans ce dernier principe : plonger à l'intérieur,, encore et encore. Oublier le reste, laisser venir, laisser partir. Se recentrer sans cesse sur la plongée, vers l'intérieur, vers le ressenti viscéral. Encore et encore. C'est le seul principe.