De quelle famille spirituelle êtes-vous ?

Si vous vous intéressez à l’Inde, vous avez sans doute eu l’impression de vous retrouver face à une jungle de traditions, de courants religieux, de visions philosophiques. Comment s’y retrouver ? Eh bien, dans cette vidéo, je vous partage une clé pour vous aider à vous y retrouver.

En fait, comme souvent, derrière l’apparent chaos des traditions de l’Inde, il y a un ordre. Et l’une des façons de voir cet ordre est la suivante.

En réalité, il y a deux grandes familles spirituelles en Inde. On dit souvent : c’est l’hindouisme d’un côté, le bouddhisme de l’autre. Non. Vous allez voir qu’en fait ces deux familles sont basées sur un tout autre critère.

Donc voilà comment cela se présente : vous avez deux familles.

Il y a une première famille spirituelle, religieuse, qui dit ceci :

« Toute expérience, que ce soit une expérience humaine ou une expérience paradisiaque, est imprégnée de souffrance, est conditionnée, est une illusion. »

Et par conséquent, si vraiment vous êtes lucide, si vraiment vous avez compris ce qu’est la vie, matérielle ou immatérielle, alors vous devez aspirer à transcender, à dépasser absolument toutes ces formes d’expérience : que ce soit l’expérience d’être une marmotte, l’expérience d’être un humain ou l’expérience d’être un ange, une divinité, un être qui vit dans un monde de lumière.

Cette famille de traditions spirituelles obéit à une logique du tout ou rien. Selon elle, peu importe que vous vous développiez, que vous vous amélioriez, que vous vous éleviez dans la hiérarchie des états de conscience, que vous soyez plus ou moins pur.

Certes, si vous faites le bien, si vous faites des choses belles et bonnes, vos capacités vont augmenter et vous allez renaître dans un état de conscience plus pur, plus complet, plus libre, avec davantage de possibilités, et dans un monde qui correspond à cet état de conscience. Vous allez renaître dans un monde paradisiaque, dans un monde de lumière, avec un corps de lumière, une intelligence lumineuse, une béatitude constante.

Mais ce que souligne cette première famille de traditions, c’est que tout cela aura une fin. Parce que tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est conditionné par des causes finit par s’épuiser. Et donc, même si vous renaissez dans un état divin — peu importe le détail de cet état — dans un état qui transcende, qui est même presque inimaginable pour nous, vous allez finir par perdre ces privilèges. Cet état de conscience extrêmement subtil va finir par s’estomper, et vous allez retomber.

Vous allez retomber principalement pour la raison que j’ai dite : tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est construit finit par être détruit. Toute rencontre s’achève par une séparation.

Donc cette famille spirituelle propose une vision très lucide, mais aussi très pessimiste. Le but de la vie, c’est d’échapper à la souffrance. Et on ne peut pas échapper à la souffrance simplement en s’élevant dans la hiérarchie des états de conscience. On ne peut pas évoluer vers la fin de la souffrance. Il faut transcender tout cela. Il faut transcender ce qu’ils appellent la roue du saṃsāra.

Il faut transcender absolument tous les états de conscience pour arriver à l’état primordial, inconditionné, qui, lui, est véritablement hors de toute souffrance, mais qui est aussi en dehors du champ de l’expérience. Il n’y a pas de corps, il n’y a pas de monde, il n’y a absolument rien de ce que nous connaissons.

Donc cette famille de traditions propose, prône une transcendance.

Il ne s’agit pas de libérer nos capacités ou de libérer notre conscience, mais de se libérer de la conscience. Il ne s’agit pas de libérer le moi, mais de se libérer du moi. Il ne s’agit pas de libérer notre désir ou notre vitalité, mais de se libérer de la vie. Il ne s’agit pas de vivre mieux, mais de transcender, d’aller au-delà de la vie, parce que la vie, c’est la souffrance.

La vie est une maladie en elle-même. Même si cela peut être plus ou moins douloureux, plus ou moins libre, plus ou moins agréable, c’est toujours imprégné de souffrance : la souffrance du changement, la souffrance d’être conditionné, en plus des souffrances physiques et psychologiques qui sont omniprésentes et qui sont liées au fait que l’on est plus ou moins impuissant.

Et même si vous êtes un dieu, vous n’échapperez pas à la nature conditionnée de toute chose, de l’expérience de la vie. Donc vous allez souffrir. Cela ne sert à rien. C’est vain de chercher à se développer personnellement.

C’est une famille spirituelle qui rejette radicalement tout projet de développement personnel, comme on dit aujourd’hui. Il ne s’agit pas de s’engager pour se développer, il s’agit de se désengager, de renoncer, pour véritablement se libérer de toute souffrance, c’est-à-dire absolument de toute expérience, quel que soit son niveau, son amplitude ou sa richesse.

C’est vraiment une approche radicale. Et cette approche radicale, on la trouve dans des traditions comme l’Advaita Vedānta de Śaṅkara. Il s’agit vraiment de se libérer de tout, et pas simplement d’évoluer vers le mieux. Il ne s’agit pas d’aménager ce qu’on appelle le saṃsāra — c’est-à-dire la vie — mais d’aller véritablement au-delà de la vie, en réalisant que toute vie, toute expérience, est illusion, et que la seule réalité, c’est ce qu’ils appellent la Présence.

Ensuite, on a le Sāṃkhya et le Yoga de Patañjali, qui appartiennent aussi à cette famille. Il s’agit de se libérer complètement, et pas simplement de grimper dans l’échelle des êtres, mais véritablement de se débarrasser de cette échelle, de transcender.

Et bien entendu, il y a ce qu’on appelle le bouddhisme ancien — qu’on appelle aujourd’hui parfois le Theravāda (ce n’est pas tout à fait exact, c’est une simplification). Disons le bouddhisme ancien. Il propose au laïc, qui n’est pas véritablement engagé, d’améliorer sa renaissance suivante par des actes de vertu. D’accord. Mais le véritable message du Bouddha historique, du fondateur du bouddhisme, c’est de se libérer du cycle des renaissances.

Parce que dès lors que vous naissez, vous allez mourir ; vous renaissez, vous allez remourir, et ainsi de suite. C’est un cycle sans fin. Et donc, quand vous réalisez la vanité de ce projet d’améliorer la vie, vous n’avez plus qu’une seule aspiration : la noble aspiration de l’éveil, c’est-à-dire de l’extinction, le fameux nirvāṇa, c’est-à-dire vous libérer complètement de toute forme d’existence, ne plus exister.

C’est véritablement une transcendance radicale.

Puis vous avez d’autres traditions qui s’inscrivent dans cette famille, comme le jaïnisme. Le jaïnisme, qui est peu connu, peut-être même plus ancien que le bouddhisme, est littéralement athée : il ne croit pas en un dieu créateur, même s’il admet l’existence de dieux, de divinités ayant un état de conscience et des capacités supérieures aux nôtres.

Mais, comme le bouddhisme, il affirme que ces êtres supérieurs n’ont pas une condition enviable, car étant donné la nature conditionnée de tous les phénomènes, de toute vie, après une très longue période, ils finiront par retomber de leur état de conscience extrêmement élevé. Par conséquent, eux aussi sont voués à la naissance, à la mort et à la souffrance.

Voilà la première famille.

Peu importe le niveau de conscience, peu importe l’étage où l’on se trouve : ce qui compte, c’est de s’échapper de la prison. Que vous soyez tout en bas ou tout en haut, cela ne change rien : vous êtes en prison. Ce qui importe, ce n’est pas d’être en haut ou en bas. Ce qui importe, c’est de fuir.

Ça, c’est la première famille.

Mais il existe une autre famille spirituelle qui prône autre chose.

Pourquoi ? Parce qu’elle considère qu’il y a, en effet, un principe ultime, une réalité unique qu’il s’agit de comprendre, de réaliser, de reconnaître, d’éprouver. Car tout le monde est d’accord en Inde pour dire que la cause de la souffrance, c’est l’ignorance.

Donc effectivement, la connaissance de ce qui est, la connaissance de l’Être, est le remède.

Mais il y a une différence essentielle — écoutez bien, parce que c’est la clé.

Pour la première famille, toute expérience est souffrance. Donc il n’y a pas de solution à trouver dans l’expérience.

Pour la seconde famille, il y a une manière de vivre, un état de conscience qui peut incarner la réalisation de ce qui est, qui peut incarner la connaissance.

Alors que pour la première famille, dès que j’atteins la connaissance, c’est l’extinction — pour ainsi dire — pour la seconde, la connaissance transforme.

Ce ne sera pas la fin de toute expérience, ni la fin de l’incarnation, ni la fin de la vie. Ce sera une transformation de la vie.

Il y a un seul principe, mais deux genres d’expérience : une expérience selon l’ignorance, qui engendre la souffrance ; et une expérience selon la connaissance, qui engendre la béatitude, la joie, le bonheur.

Dans cette seconde famille, l’accès à la connaissance ne détruit pas toute expérience, mais transforme l’expérience. Il ne s’agit pas simplement de se libérer de la vie, mais de se libérer d’une certaine manière de vivre pour accéder à une autre manière de vivre.

Il n’y a pas extinction, mais transmutation.

Et cela correspond notamment aux traditions tantriques : les traditions śaiva, vaiṣṇava, śākta — qui représentent aujourd’hui l’immense majorité des traditions de l’Inde. Le but n’est pas une délivrance hors du monde, mais une délivrance incarnée.

C’est une voie d’alchimie plutôt qu’une simple voie de renoncement.

Et même le bouddhisme, dans son évolution vers le Mahāyāna, a développé cette perspective : non plus seulement atteindre le nirvāṇa, mais réaliser l’éveil complet, qui est transformation, et non simple extinction.

Voilà la clé.

Au-delà des multiples traditions de l’Inde, il y a ces deux grandes familles : la voie de la transcendance pure, du renoncement radical ; et la voie de l’alchimie, de la transformation.

Lorsque vous rencontrez une tradition de l’Inde, la question devient alors : qu’est-ce que je veux vraiment ? Transcender ou transmuter ?

Qu’est-ce qui correspond à mon aspiration profonde, à mon tempérament ?

Car nous n’avons pas tous le même rapport au corps, ni le même rapport à la vie.

Voilà ce que je voulais vous partager aujourd’hui.

Les mots du yoga : tat tvam asi, "tu es cela"

 

Tat tvam asi — Tu es Cela

« Tat tvam asi », assis tu es cela, selon la tradition Advaita–vedānta, est une phrase d'une simplicité bouleversante. Bien comprise, elle a le pouvoir de révéler directement la non-dualité.

Elle provient de la Chāndogya Upaniṣad, l’un des textes fondateurs du Vedānta. Chaque upaniṣad peut être vue comme une collection de koans – des énigmes de conscience, comparables à celles du zen, qui visent à provoquer l’éveil. Mais contrairement aux énigmes zen, le Vedānta explique comment et pourquoi une telle phrase peut éveiller.

Selon cette tradition, seules les phrases issues des mahāvākya — les « grandes paroles » — ont ce pouvoir transformateur. Pourtant, le Vedānta ne repose sur aucune autorité dogmatique, comme le ferait une religion. La raison est plus subtile : ni l’expérience brute, ni le raisonnement intellectuel ne permettent de réaliser la non-dualité.

Pourquoi ? Parce que cette vérité dépasse la logique ordinaire. Elle est littéralement impensable.

Imaginez un prisonnier enfermé depuis toujours. Sa cellule a une porte… ouverte. Non verrouillée. Mais dans sa logique conditionnée, cette ouverture est inconcevable. De lui-même, il n’aura jamais l’idée d’essayer d’ouvrir la porte. Seule une source extérieure pourrait le lui suggérer.

Il en va de même pour nous.

La logique du saṁsāra, du monde ordinaire, est si cohérente, si profondément ancrée dans nos habitudes, que jamais l’idée de la non-dualité ne nous viendrait à l’esprit. Il faut donc une source extérieure à cette matrice pour nous souffler cette idée radicalement neuve.

D’où l’importance de la révélation des upaniṣad, sous forme de mahāvākya, dont la plus célèbre est : Tat tvam asi — « Tu es Cela ».

La non-dualité révélée dans cette déclaration signifie qu’il n’existe qu’une seule réalité, une seule substance, qui n’a rien hors d’elle — ni même en elle. Cette réalité est la lumière consciente, la conscience pure — celle qui, en cet instant même, rend ces mots audibles. Celle qui éclaire toute expérience, tout contenu, extérieur ou intérieur, réel ou irréel.

Cette présence intime, que nous désignons spontanément par le mot je, n’est pas deux. Il n’y a pas, d’un côté, moi, et de l’autre, l’Absolu. Il y a une seule et même réalité. C’est cela la non-dualité : advaita.

Cette vérité est à la fois évidente et subtile. Aucune perception ne peut la dévoiler. Aucun raisonnement ne peut l’établir. Car tout raisonnement dépend de données empiriques. C’est ce qui distingue radicalement le Vedānta — d’inspiration platonicienne — des philosophies fondées sur l’expérience.

Il faut une révélation, une parole capable de dévoiler cette réalité déjà présente. Tel est le rôle de Tat tvam asi.

Note bien : ce n’est pas « tu deviendras cela », ni « tu pourras être cela si tu pratiques, si tu te purifies, si tu mérites ou reçois la grâce ». Non. C’est : tu es cela. Une déclaration de fait, non une promesse. Un fait non objectivable, une reconnaissance, non une acquisition.

Il y a trois mots :

Tat (cela) désigne Brahman, l’Absolu : sans forme, omniscient, omniprésent, tout-puissant, pure béatitude, joie sans cause.

Tvam (toi) désigne Ātman, le Soi, la conscience qui ne devient jamais objet, qui n’est jamais un ceci ou un cela, mais qui est toujours le témoin lumineux de tous les objets, intérieurs ou extérieurs.

Asi (es) est un verbe d'identité. Ni devenir, ni transformation. Il ne désigne aucun mouvement. Il s’agit d’une reconnaissance immédiate de ce qui est déjà.

C’est une équation : un signe égal entre tat (l’absolu) et tvam (toi), entre le plus intérieur et le plus extérieur, entre le plus proche et le plus lointain.

Mais comment une phrase faite de mots peut-elle produire autre chose qu’un savoir conceptuel ? Ne faut-il pas ensuite pratiquer — méditation, yoga, discipline spirituelle ?

Le Vedānta répond : Non. Cette phrase — Tat tvam asi — a le pouvoir de révéler directement la non-dualité. Rien n’est requis en plus.

On objectera : n’est-ce pas lire le menu au lieu de goûter le plat ?

Pas tout à fait. Si l’objet de la connaissance est extérieur à soi, alors oui, il faut une expérience. Mais ici, ce que désigne le mot toi n’est pas un objet — il est ce qui est toujours déjà là, immédiatement présent, antérieur à toute pensée, toute sensation, toute perception.

C’est ce qui rend tout le reste possible.

C’est cette lumière qui éclaire tout — y compris l’absence de lumière.

C’est cela que nous désignons quand nous disons : je.

La conscience n’a pas besoin d’être atteinte, car elle est la condition de toute atteinte. Elle est la lampe qui n’a besoin d’aucune autre lampe pour être vue.

Tat tvam asi ne fait que révéler ce qui est déjà là, mais que nous n’avions pas reconnu.

La conscience n’est pas une expérience parmi d’autres. Elle est l’expérience elle-même, l’unique réalité qui ne varie jamais. Ce sont ses contenus qui changent : pensées, émotions, perceptions, corps, objets, formes, couleurs…

Mais nous projetons, par erreur, leurs caractéristiques sur ce qui ne change pas : la conscience.

Cette confusion entre ce qui change et ce qui ne change pas s’appelle : l’ignorance (avidyā). Et cette phrase vient corriger cette erreur.

Or la conscience est la seule présence : sans elle, rien ne pourrait se présenter, ni objets, ni sensations, ni même illusions.

Imaginez que vous vous soyez oublié. Vous vous cherchez. Et quelqu’un vous murmure : Tu es cela, cela que tu cherches…

Et si vous entendez ces mots profondément, avec clarté, en comprenant chaque mot, alors il n’y a plus rien à faire, nulle part où aller, aucun effort à fournir. Pas de purification, pas d’accomplissement requis.

Mais comment des mots pourraient-ils révéler une réalité que l’on dit justement au-delà des mots ?

Le Vedānta répond que les mots peuvent indiquer ce qui transcende le langage, à trois conditions :

Chaque mot doit être compris : le Soi doit être distingué des objets, reconnu comme le témoin.

Il faut être attentif, accorder à la phrase du crédit.

Il faut dépasser le sens littéral.

Car au pied de la lettre, la phrase semble absurde : comment cela, le Brahman infini, et toi, l’ego limité, pourraient-ils être identiques ?

Sauf si l’on comprend que tvam ne désigne ni le corps, ni le mental, mais la conscience-témoin, et que tat ne désigne pas un dieu lointain, mais l’Être pur, sans qualité.

Dès lors, l’opposition s’efface. L’équation se résout. La contradiction apparente se dissout en identité réelle.

Le mot toi retire à cela son éloignement : c’est ici, maintenant. Et cela enlève à toi tes limitations.

Chacun corrige l’autre. La phrase devient une libération mutuelle de leur signification littérale.

Ainsi, Tat tvam asi devient un révélateur, un éveilleur, une clé, une énigme lumineuse qui nous tire du sommeil de l’oubli, de l’erreur, de la confusion entre sujet et objet.

Il n’y a rien à chercher ensuite, pas d’éveil à attendre, pas d’expérience spéciale à produire.

Ce qu’il faut, c’est une écoute profonde, une disponibilité, un recueillement, une forme de dévotion sans croyance.

Telle est la beauté des Upaniṣads du Vedānta : elles ne proposent pas des croyances, mais des moyens directs de connaissance. Elles ne suggèrent pas un chemin, elles révèlent ce qui est déjà réalisé.

Et cette phrase — Tat tvam asi — est la quintessence de cette révélation.

Tu es cela. Rien de moins. Rien de plus.

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Les mors du yoga : avidyâ, l'ignorance

 

Dans la plupart des traditions de l’Inde, l’ignorance est désignée comme la source de toutes les souffrances. Mais qui est ignorant ? Et que ignore-t-il ? Est-ce un simple manque de savoir ? Une illusion psychologique ? Une forme de péché originel ? Une erreur de perception ?

Le mot sanskrit avidyā, que l’on traduit le plus souvent par « ignorance », peut aussi être compris comme « inconnaissance » ou « non-savoir », c’est-à-dire absence de connaissance. C’est un mot féminin formé du préfixe privatif a- et de vidyā, qui signifie connaissance, science, issue de la racine vid, connaître, comprendre, apprendre. Ce préfixe privatif a- joue un rôle essentiel : il marque souvent la négation, mais pas nécessairement de manière péjorative. On le retrouve par exemple dans advaita, la non-dualité, qui ne signifie pas une absence ou un manque, mais un dépassement de la dualité.

Ainsi, avidyā désigne une ignorance profonde. Ce n’est pas simplement le fait de ne pas savoir quelque chose : c’est beaucoup plus radical. Il s’agit d’une méconnaissance essentielle, d’une illusion fondamentale sur la nature de la réalité. C’est une pseudo-connaissance fondée sur cette méconnaissance — c’est-à-dire tout ce que nous croyons savoir, y compris ce que nous savons de manière apparemment juste, car ce savoir est fondé sur une base erronée, partielle, mal orientée.

L’ignorance est parfois assimilée à ajñāna, la « non-science » ou encore à akṣati, la non-perception. Chaque école de pensée indienne, chaque tradition, a développé sa propre interprétation de cette ignorance fondamentale. Voici les principales théories :

Anyathâkhyâti : la perception autrement que ce qui est. L’ignorance consiste ici à percevoir autre chose que ce qui est réellement là. Par exemple, croire voir de l’argent alors qu’il n’y a que de la nacre. C’est la position des Mīmāṃsaka, tenants du ritualisme védique.

Ātmākhyâti : projection du soi. L’ignorance consiste ici à prendre une projection mentale pour une réalité indépendante, comme dans un rêve où l’on prend ses propres fabrications pour des faits objectifs. C’est la position de l’idéalisme bouddhiste : tout est comme un rêve, une projection que nous prenons pour une réalité.

Satkhyâti : perception du réel, mais de façon déformée ou incomplète. Selon cette théorie réaliste, même une erreur de perception repose sur quelque chose de réel. Si l’on voit une conque blanche comme jaune, c’est à cause d’un trouble visuel : la teinte jaune est projetée, mais la base réelle (la conque) reste présente.

Asatkhyâti : perception de l’irréel. Ici, l’ignorance consiste à prendre pour réel ce qui ne l’est pas du tout, comme l’eau d’un mirage. Il n’y a aucun substrat : tout est illusion, flottant dans le vide. C’est la position de la théorie bouddhique de la vacuité.

Akhyāti : ignorance comme non-distinction. Elle est l’incapacité à distinguer deux choses différentes. Par confusion, on prend la nacre pour de l’argent parce que les deux se ressemblent. C’est la théorie ancienne du Vedānta, notamment défendue par Śaṅkara.

Anirvacanīya-khyâti : perception indécidable. Selon cette approche subtile du Vedānta tardif, l’illusion ne peut être dite ni existante ni inexistante. Elle apparaît, mais lorsqu’on l’examine, elle disparaît. Comme le mirage qui, lorsqu’on s’en approche, révèle son inexistence. L’ignorance est alors une apparence sans réalité.

Apūrṇa-khyâti : ignorance comme perception incomplète. Elle consiste à percevoir des fragments de la réalité et à les prendre pour la totalité. C’est la fable des aveugles et de l’éléphant : chacun touche une partie de l’éléphant et croit qu’il s’agit du tout. C’est la théorie de la reconnaissance (pratyabhijñā) dans le śivaïsme du Cachemire, c’est-à-dire dans le Tantra.

Revenons maintenant à l’analyse de Śaṅkara à propos de l’ignorance. Pour Śaṅkara, le philosophe majeur du Vedānta advaita, avidyā est fondamentalement une confusion, une superposition (adhyāsa) : l’attribution des qualités de l’un à l’autre, du Soi (ātman) au non-Soi, et inversement.

Par exemple, lorsqu’une boule de verre est posée sur un tissu rouge, on croit que la boule est rouge. On confond les attributs du support avec ceux de l’objet posé dessus. De même, nous projetons les qualités du Soi — conscience, permanence, immédiateté — sur les pensées, les sensations. D’où l’illusion de l’ego : « je suis ceci », « je ressens cela », « je pense que… ». En réalité, selon le Vedānta, le corps, les pensées, les sensations ne sont que des objets. Mais nous confondons la conscience avec ces objets.

Et inversement, nous projetons les qualités du corps et du mental sur le Soi. Nous croyons que la conscience de la douleur est une conscience douloureuse, que je souffre. Mais pour le Vedānta, il y a simplement conscience d’un objet.

Le problème est que cette confusion suppose une ressemblance. Or, quoi de plus dissemblable que la conscience et le corps ? La conscience est transparente, immédiate, sans forme, alors que le corps est limité, opaque. Comment cette confusion est-elle possible ? Śaṅkara, suivant l’interprétation de son disciple Padmapāda, répond :

Cette confusion existe effectivement — il faut donc commencer par reconnaître son existence.

Elle peut concerner un objet et un non-objet, comme lorsqu’on confond le ciel bleu avec l’espace incolore. L’espace est la métaphore privilégiée de la conscience dans le Vedānta.

Cette confusion prend racine dans l’ego (ahaṅkāra), qui est un mélange, une hybridation de la conscience et des objets perçus (pensées, corps, monde extérieur). La pensée, en tant que forme mentalement éclairée par la conscience, rend possible la superposition entre le Soi et les pensées.

Ainsi, l’ignorance réside principalement dans le mental (manas), et plus précisément dans l’intellect (buddhi). Elle est intellectuelle, et seule une connaissance claire, rigoureuse, réfléchie, peut la dissiper.

L’ignorance est une erreur double : prendre le Soi pour le mental, et le mental pour le Soi. Cette confusion peut être corrigée par l’écoute (śravaṇa), la réflexion (manana) et la contemplation (nididhyāsana). L’écoute signifie l’étude, la lecture des enseignements du Vedānta ; la réflexion est la cogitation rationnelle ; et la contemplation est le prolongement de cette réflexion jusqu’à une vision directe et sans doute.

Le Vedānta, selon Śaṅkara, est donc une voie de guérison non pas ascétique, mais philosophique. C’est une thérapie du regard sur soi.

Cependant, la tradition du Vedānta a évolué. Padmapāda, disciple de Śaṅkara, propose une vision différente : l’ignorance devient une puissance cosmique appelée māyā, quasi-substantielle, dotée d’une forme d’existence. Dès lors, la simple réflexion ne suffit plus : il faut une réalisation, une pratique. Mandana Miśra introduit alors l’idée que le Vedānta ne mène qu’à une connaissance indirecte. Pour l’expérience directe du Soi, il faut une autre voie : le yoga, la méditation.

Vācaspatimiśra poursuit cette tendance en intégrant le yoga de Patañjali comme complément nécessaire au Vedānta. Celui-ci devient alors un simple préambule, une carte, et non le territoire lui-même.

Mais Śaṅkara avait expressément réfuté cette idée. Pour lui, le Vedānta suffit à réaliser la vérité ultime : la non-dualité du Soi et de l’Absolu. Rien d’autre n’est requis.

Enfin, le śivaïsme du Cachemire, courant tantrique non-dualiste, adopte une autre posture. Pour lui, l’ignorance n’est ni une erreur à corriger, ni une force cosmique. Elle est un jeu libre de la conscience avec elle-même. Car il n’y a rien d’autre que la conscience, qui est absolument libre. Elle est tellement libre qu’elle peut jouer à ne pas savoir. C’est ce que nous faisons à chaque instant.

L’Absolu, la conscience, joue à se prendre pour le corps, qu’elle projette en elle-même. Elle joue à s’identifier à ce corps, à ce monde, comme si elle ignorait qu’elle projette tout cela. Ce n’est pas une chute, mais un jeu, un līlā sacré. Certes, il y a chute en apparence, mais elle est librement voulue, comme lorsqu’on joue à se perdre pour mieux se retrouver. Le Soi rêve, se projette, pour ensuite se reconnaître. Il s’enveloppe dans les voiles du monde, pour savourer le geste de se réveiller et de se reconnaître comme source et âme de tout cela.

Dans cette perspective, l’ignorance n’est pas une faute, mais un jeu à reconnaître, auquel nous sommes appelés à participer. Et donc, pour le Tantra, au-delà de la connaissance (jñāna), il y a la bhakti, la dévotion. L’ignorance existe, mais elle s’enracine dans la liberté essentielle de la conscience. La conscience n’est pas un témoin passif : elle est liberté créatrice, śakti, qui joue à ne pas savoir ce qu’elle est vraiment.

La non-dualité, c'est de la dualité !

 

C'est quoi la non-dualité ?

Dans la spiritualité indienne, on dit que "je ne suis pas un objet". Par conséquent, je ne suis pas le corps, car le corps est un objet parmi d'autres. Alors que suis-je ? Je suis le sujet. 

En d'autres termes, je ne suis pas un objet perçu sur le mode du "cela" objectif, mais je suis le sujet percevant, qui se perçoit soi-même (âtmâ) sur le mode du "je suis", au-delà de tout objet.

Cette discrimination (viveka en sanskrit) est une désidentification nécessaire, car d'ordinaire je m'identifie à des objets : le corps, la sensation, la pensée, voire le néant. Toutes les traditions de l'Inde sont d'accord pour dire que cette étape est indispensable.

Cependant, ce retour sur soi par discernement entre le sujet et l'objet débouche sur un état de dualité : il y a le sujet, le Soi, la conscience, d'un côté ; et il y a tous les objets, dont les corps et les autres, de l'autre. 

Cette situation de dualité est celle du Yoga de Patanjali, du Sâmkhya et du Vedânta. 

Elle est libératrice dans une certaine mesure, car le réalise alors que je transcende tous les objets, dont le corps. Je perçois ma tristesse ? Je ne suis pas ma tristesse ! Je perçois ma douleur ? Je ne suis pas la douleur ! Je ne suis rien de ce qui est perceptible, rien de ce dont je fais l'expérience. Je suis transcendant, au-delà de tout, ce qui représente un soulagement. Je suis moche ? Je ne suis pas ce corps ! Je fais des bêtises ? Je ne suis pas ces bêtises ! Je commets des erreurs ? Je ne suis pas ces erreurs ! Je regrette mon passé ? Je ne suis pas mon passé ! Et ainsi de suite.

De plus, cette discrimination n'exige que peu d'effort, dès lors que l'on a des capacités cognitives, que l'on n'est pas débile profond. La plupart des gens peuvent donc y accéder. Peut-être.

Enfin, cette discrimination présente l'avantage, aux yeux de certains, de mettre tous les objets - toutes choses - sur le même plan. L'or est un objet, comme la boue. Tout est égal. Ou plutôt, tout est égalisé. A la suite de cette discrimination radicale, il n'y a donc plus à discriminer quoi que ce soit. En ce sens, il n'y a plus "dualités" ni hiérarchies. Ce qui n'est pas sans complaire aux mentalités égalitaristes.

Toutefois, ce soulagement a son prix : tout est réduit à des objets, de simples choses inertes, privées de conscience, d'énergie et de vie. En sanskrit, on emploie le mot jaḍa qui signifie à la fois "inerte", mais aussi "idiot, stupide, imbécile". Donc, tout (et tous !) devient inerte, stupide et imbécile. Certes, j'acquière une certaine paix, mais au prix de tenir toutes choses, l'univers, et les autres, pour des substances inertes, stupides, impersonnelles, privées de liberté. Seule la conscience est libre, mais... elle est totalement inactive.

Or, le Tantra nous propose une autre voie, qui passe par ce moment de transcendance, mais qui va au-delà. 

Transcender la transcendance. 

Aller au-delà de cette dualité que beaucoup confondent avec la non-dualité. 

Le Tantra voit dans cette non-dualité exclusive (à laquelle on arrive en excluant toutes choses) une impasse, car c'est un état conditionné : j'y suis libre de tout, à condition... de ne rien faire, de ne toucher à rien. Mon seul choix est alors de ne pas choisir ("il n'y a pas de libre-arbitre"). 

Pourquoi ? Parce que dès que j'agis, j'ai le sentiment de perdre cette transcendance, mon "éveil". Je m'embourbe à nouveau dans les méandres des problèmes du monde, dans la dualité. Donc je suis dans un dilemme : Soit j'agis, mais je me sens conditionné ; soit je suis libre ("inconditionné") mais je ne suis pas libre d'agir. Je suis donc libre... à condition de ne rien faire ! 

Ce qui, manifestement, n'est pas un état inconditionné, mais un état de dualité, un état construit en posant une chose par élimination de son opposé. En l'occurrence, j'élimine tout et je garde une conscience amputée de ses pouvoirs, une conscience stérile. Paralysée. Dans le déni d'elle-même. Et donc aussi dans le déni de mon incarnation.

C'est pourquoi le Tantra propose de transcender cette transcendance. 

Comment ?

En plongeant dans le cœur. Et là, RESSENTIR que "je suis" est la source de tout activité, de toutes choses, car Je Suis est la vie. 

Je Suis n'est pas une conscience statique, un Témoin passif, mais l'Acte pur, total, d'exister, qui est à la racine de tout ce qui existe. La vibration continue à la racine de tout mouvement. 

Tout est le prolongement de cet Acte pur, comme les vagues sont des parties du mouvement total de l'océan. Il n'y a véritablement aucune séparation. Seulement une merveilleuse variété, un miracle de diversité.

Un maître du Tantra résume ainsi :

"Tout objet est comme le CORPS du Soi (âtmâ) qui est la conscience, la Lumière qui se manifeste en manifestant ces objets".

Le corps est un objet, mais il n'est pas QUE cela !

Quoi encore ?

Il est un objet vivant, infusé de conscience de sensibilité. 

Et tous les objets sont, en puissance, ainsi. 

Ils sont le visage de la conscience, 

son évolution, 

son histoire, 

on déploiement, 

son récit, 

sa mémoire, 

son imprévisible liberté.

Et cela change tout.

Bienvenu au banquet des yoginîs !

L'homme sans tête

 Dans cet enseignement du Swami Sarvapriyananda de la Ramakrishna Mission, il est question du shivaïsme du Cachemire. A 16'25, il rapporte une fable cachemirienne :

Il était une fois un grand dévot de Shiva qui méditait jour et nuit et répétait son Mantra. Mais il ne recevait aucune vision de Shiva. Un jour, Shiva lui apparut en songe. Ce dévot lui demanda : "Mais pourquoi donc ne puis-je te voir directement ?" Shiva lui répondit : "Soit, tu pourras me voir. Demain". Le pieux homme voulait savoir où il pourrait voir Shiva : "Mais où pourrai-je le voir ? Où devrai-je regarder ?" Shiva précisa : "Cherche l'homme sans tête. Ce sera moi". Le lendemain, le dévot regarda tout le monde attentivement, des pieds... à la tête ! Mais il ne voyait aucun homme sans tête. Mais il continua, si bien qu'il finit par voir son propre corps. Et il vit que, en effet, son corps n'avait pas de tête. A la place de cette absence, il vit Shiva, directement, vide vivant et sans limites.

Je ne connaissais pas cette fable cachemirienne.

Swami Sarvapriya raconte aussi qu'il a pris des cours sur la philosophie tantrique de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) avec Aravinda Chakravarti, un brillant philosophe bengali, et avec Devavrata Sensharma de Kolkatta. J'ai eu la chance de recevoir les leçons de ce dernier. Il était disciple de Gopinath Kaviraj.

Il était donc condisciple d'un autre de mes gourous, Hemendranath Chakravarti, lui aussi disciple de Gopinath Kaviraj. Quant à lui, il était disciple de Swami Vishuddhananda, qui était disciple de Babaji. Il était aussi dévot d'Ânandamayî et on peut l'apercevoir avec elle sur un des films de Desjardin. C'est lui qu'on aperçoit à la fin, assis avec la moustache blanche :

Mais ne me demandez rien sur le sujet, je n'y connais rien. Comme tous le monde, j'ai médité dans la chambre de Vishuddhananda et visité son Navamundâsana, réputé être une porte subtile vers Jnânaganja, l'ashram secret de Babaji et d'autres siddhas. Kaviraj a écrit sur le sujet, notamment sur la "pratique spirituelle du soleil" (sûryasâdhanâ). La vie de ces personnages, liée aux fondateurs du Kriyâyoga qui habitaient non loin de Kavirâj, est pleine de mystère, mais justement je n'ai rien à rapporter.

En tous les cas, le shivaïsme du Cachemire est un trésor dont nous commençons seulement à entrevoir les reflets.

Tout déborde de l'Immense

 sarvam brahmamayam re re sarvam brahmamayam

"Tout déborde de l'Immense, hé ! Tout déborde de l'Immense !"

Le corps est-il une maladie ?

 

Ramana Maharshi écrit :

"Ceux qui ne réalisent pas que le corps est la maladie fondamentale qui engendre les autres maladies, désirent cette maladie au lieu de la craindre et ils s'efforcent de perpétuer cette forme..." (Guruvacakakovai, 232)

"Comme il est dit dans les Ecritures, notre plus grave maladie est le corps, la 'maladie de naître', et prendre des remèdes pour le renforcer et prolonger sa vie, c'est comme un homme qui prend des médicaments pour renforcer et prolonger sa maladie." (Day by day, 18 janvier 1944)

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Ces propos me choquent. Ils expriment un dualisme extrême du corps et de l'esprit : Le corps n'a rien à voir avec l'esprit. Il n'est ni sauvé, ni transmuté. Il est un fardeau qu'il faut se presser de jeter ("anxiously looking forward...when he can throw off his burden" id.). Et Ramana rejette toute médecine, tout effort ou pratique pour nourrir le corps. Sauf la cuisine, art qu'il semblait apprécier, allez savoir pourquoi.

C'est ce rejet qui me semble maladif. Voire dans le corps une maladie ? C'est un extrême. Certes, le corps, comme tout, se transforme. Mais il y a d'autres corps. En perpétuelle transformation. Cette poésie de la nature semble totalement faire défaut à Ramana, et à l'Advaita Vedânta en général. On y trouve peu d'intérêt pour la vie, la nature, les insectes (y-compris les vilaines tiques, un fléau récent par chez moi, mais proliférant), les vivants.

Pourtant, Ramana aimait les vivants, il a construit des tombes pour une vache (passe encore), pour un chien (!!) et pour un corbeau (!!!). 

Je crois qu'il y a deux Ramanas. Ou plutôt, c'est ce que j'observe depuis que j'ai rencontré son enseignement en 1988. L'un est ascète, il rejette tout, il suit la pente du Vedânta ascétique et voit tout en noir (illusion, tromperie, folie, etc.). L'autre aime nourrir les singes, cuisiner et papoter, il s'émerveille de tout comme d'une magie et ne passe pas un jour sans se promener dans la nature. 

Cette dualité se retrouve dans ses enseignements : d'un côté, l'expérience de l'énergie de la conscience "comme une dynamo électrique", tout est manifestation de la conscience ; de l'autre, tout est illusion, il n'y a "que la conscience", immobile et abstraite, il n'y a plus rien, plus de mouvement. Il n'y a jamais eu de synthèse chez Ramana.

Il est difficile de ne pas tomber dans les extrêmes du dualisme.

Et du coup, au bout du compte je préfère résolument le Tantra, même s'il a ses travers avec ses superstitions et ses quêtes ridicules. Car il est plus inclusif, englobant, généreux, il honore davantage de vérités.

Plus concrètement, la question est celle du mouvement. 

Deux genres de spiritualité

 Il y a deux structures pour les spiritualités :

1 - La structure binaire : samsâra/nirvâna, matière/esprit, dualité/non-dualité, etc. 

Ces philosophies s'inscrivent dans des logiques du "tout ou rien". D'où, d'un côté, une impression de simplicité et de clarté ; mais aussi, de l'autre, le sentiment d'une pensée simplificatrice qui passe à côté du réel. C'est la structure du bouddhisme ancien, du Sâmkhya, du Vedânta.

2 - La structure ternaire : une Source et deux chemins. 

Soit, par exemple, la Conscience universelle ; a) Quand elle se réalise, une manifestation harmonieuse s'ensuit, liberté en cette vie (jîvanmukti) ; b) Quand elle ne se réalise pas, une manifestation disharmonieuse s'ensuit, aliénation en cette vie (pashutva). C'est la structure du Tantra, du (néo)platonisme, de l'hermétisme, de la Gnose.

Ce sont là deux matrices, avec chacune sa sorte de dialectique (exclusive ou inclusive, respectivement) qui engage des possibilités propres sur les plans du spirituel, de l'éthique et du politique.

En quoi la non-dualité dans le Tantra est-elle différente des autres non-dualismes ?

 La non-dualité est assez populaire. Cependant, la plupart des gens croient que toutes les traditions ou les philosophies non-dualistes disent la même chose.

De fait, elles ont des points communs. Mais elles portent aussi des différences, voire des divergences, qu'il est temps de commencer à discerner. Le moment des découvertes est passé, et avec lui, le temps des approximations.

Par exemple : Quelle est la différence entre le non-dualisme du Tantra et celui du Vedânta ?

Allons à l'essentiel :

Pour le Tantra, la conscience EST activité (kriyâ).

Pour le Vedânta, la conscience est inactive (nishkriyâ).

En outre, il est vrai que ces deux philosophies emploient ces deux termes. Mais elles ne les mettent pas au même rang.

Le Tantra affirme parfois que la conscience est inactive. Mais c'est une métaphore provisoire, un moment vers la conclusion prouvée et réalisée : la conscience est activité.

Le Vedânta affirme parfois que la conscience est activité, c'est-à-dire qu'elle est toute-puissante (sarvakartâ). Mais c'est là une métaphore provisoire, un moment vers la conclusion prouvée et réalisée : la conscience est inactive.

Ainsi, si l'on écoutait ces deux enseignements sans prêter attention, on pourrait croire qu'ils disent la même chose, un peu différemment. Mais si on les écoute avec respect, et non pas dans un esprit désinvolte pour qui, la nuit, toutes les vaches sont noires, alors on ne peut qu'admettre qu'ils sont décidément, sciemment et délibérément différents. Voilà pourquoi ces traditions se sont critiquées mutuellement. Ces philosophes ne se sont pas regardés avec des yeux de poisson en débitant des mièvreries dans je ne sais quel prétendu paradis de la "conscientisation" béate.

Et je pourrais, ou devrais, préciser les autres non-dualismes. Chacun est comme une personne. Ces personnes ont en commun les traits de l'espèce humaine. Mais elles se distinguent par leur individualité. Ce qui n'empêche pas d'être poli, mais sans tomber dans cette obséquiosité si veule qui afflige les milieux spirituels mondialisés.

Quoi qu'il en soit, le point spécial du Tantra est de tenir que l'absolu est acte, et non pas un simple fond indifférent à ce qu'il fonde.

Peut-on être libre en ce corps ?

Cela surprendra peut-être, mais la plupart des traditions de l'Inde soutiennent qu'il est impossible d'atteindre la "délivrance" (moksha, mukti) avant la mort. Il faut se préparer, par des ascèses, des mortifications, puis la délivrance arrive avec la mort, la mort du corps. La plupart des traditions indiennes n'aspirent pas à "l'éveil", mais à une forme de libération vis-à-vis du corps et du monde. Aussi n'est-il guère étonnant que la délivrance ne soit pas compatible avec la vie incarnée. La libération, c'est la désincarnation, la fin de l'existence incarnée, sans plus jamais renaître. 

Il existe pourtant un idéal paradoxal, celui de "délivré-vivant", jîvan-mukta. Être libre du corps, en cette vie même. Sans attendre la mort.

Mais comment est-ce possible, si être libéré du cercle des renaissances, c'est être libéré du corps ?

L'Advaita Vedânta propose plusieurs réponses. La délivrance en cette vie même consiste à savoir que l'on n'est pas le corps. Le corps est toujours présent, mais je ne m'y identifie plus, grâce à une pratique du détachement et parce que j'ai compris que je ne suis pas le corps, mais la conscience pure et immuable. Dès lors, le corps est toujours "là", mais il n'a plus d'importance, comme la "peau d'un serpent" selon une image traditionnelle, ou comme une ombre, une trace, comme une machine inerte. 

Cependant, selon l'Advaita Vedânta, le corps, comme le monde, est illusion produite par l'ignorance de ma vraie nature de conscience pure et immuable. Or, le Vedânta affirme que la connaissance (l'éveil, bodha, la compréhension, avabodha) détruit l'ignorance et ses effets. Comme la lumière ne tolère pas l'ombre. Autrement, à quoi bon la connaissance ? La pure conscience indifférenciée et la conscience des différences sont incompatibles. C'est tout ou rien. 

Mais de fait, le corps ne disparaît pas par la connaissance. Il ne disparaît pas, ni entièrement, ni un peu. Autrement, la transmission de l'enseignement du Vedânta serait impossible ! Car à chaque fois qu'un être atteindrait l'éveil, il disparaîtrait. Et, selon le Vedânta, seul un éveillé peut enseigner de façon efficace. Or, cela contredit à la promesse de base du Vedânta. Quand je prends une corde pour un serpent, le serpent disparaît quand je vois la corde. Mais quand je vois ma vraie nature de conscience pure, le corps ne disparaît pas. Il en va plutôt comme d'un trouble de vision double : même si je sais qu'il n'y a réellement qu'une seule lune dans le ciel devant moi, je continue à en voir deux. Corriger l'erreur ne suffit pas à supprimer l'illusion.

Pour résoudre cette contradiction, l'Advaita Vedânta affirme que toute l'ignorance n'est pas détruite par la connaissance. Il y a des restes, comme une machine qui continue sur sa lancée, une fois le moteur arrêté, ou comme les tremblements suscités par la peur du serpent. Quand je réalise que le serpent n'existe pas et quand je vois la corde, ma peur disparaît d'un seul coup. Mais les effets de la peur, comme les tremblements, mettent du temps à disparaître. L'Advaita Vedânta distingue aussi entre plusieurs sortes de karma, entre plusieurs sortes d'effets de l'ignorance : 1) le karma qui n'a pas encore commencé a porté fruit est détruit, 2) le karma futur est détruit. Mais 3) le karma qui a déjà commencé à porté ses fruits ne peut être détruit, "comme une flèche, une fois lancée, ne peut plus être arrêtée". Et ce karma d'inertie, c'est justement le corps. L'éveillé doit donc attendre la mort, la fin du corps, pour être complètement délivré. L'éveil n'est pas la libération complète. L'éveillé est donc limité par son corps, ses émotions, ses désirs. 

S'il ne veut pas attendre la mort, il peut soit se suicider (comme Shankara est censé l'avoir fait), soit pratiquer une ascèse, un yoga, afin de maîtriser peu à peu ses passions. Mais il sera toujours limité par son corps. Shankara affirme qu'il aura toujours un "sens de l'ego". 

Mais affirmer que le corps n'est pas détruit par la connaissance revient à affirmer que le corps est réel. En effet, le postulat de l'Advaita Vedânta est que la connaissance ne peut pas changer ce qui est, ce qui est réel. La connaissance ne peut changer ou détruire que ce qui est erroné ou fondé sur une erreur. Le serpent peut disparaître quand je vois la corde, car la vision du serpent était erronée. Inversement, si le serpent ne disparaît pas, c'est que le serpent est bien réel. De même, si le corps et le monde ne disparaissent pas lors de l'éveil, lors de la compréhension, c'est qu'ils sont réels. 

De fait, une partie de la tradition de l'Advaita Vedânta a admis que le corps est réel. Mais, ce faisant, elle a renoncé à l'idéal de libération par la seule connaissance, et elle est devenue quasi identique à la libération du Sâmkhya, laquelle consiste à réaliser simplement que la pure conscience que je suis est différente du corps et du monde. Mais cette "discrimination" ne les fait pas disparaître. Pour cela, il faut attendre la mort. Autrement dit, nous sommes en plein dualisme corps/conscience.

Les seules traditions a vraiment intégrer le corps en cette vie, à voir en lui autre chose qu'une machine, sont les traditions du Tantra, shaiva, bauddha et vaishnava. Le monde et le corps sont des manifestations de la gloire de la Conscience souveraine. Il s'agit donc de les guérir ou de les transmuter, non de s'en libérer. Il y a là une profonde différence de vision. 

Qu'en est-il dans le christianisme ? Jusqu'où pourrait aller la restauration du corps en son état glorieux, en cette vie même ? Il y a eu des panthéistes chrétiens. Malheureusement, nous sommes très mal informés sur leur enseignement à propos du corps. Le New Age parle beaucoup du corps, des femmes, de Marie-Madeleine, mais c'est plus du Tantra christianisé que du christianisme. Y a-t-il des alternatives ?

La connaissance détruit-elle le monde ?

Il y a, en Inde, l'idée que la connaissance (jnâna, bodha) est la cause de la délivrance spirituelle. C'est la doctrine de plusieurs écoles qui, apparemment, affirment la même chose. Mais en réalité, il y a des différences et des débats.

Ainsi, dans l'Advaita Vedânta. Selon Shankara, la connaissance est supposée "détruire" l'ignorance et ses effets. Quand vous voyez la corde telle qu'elle est, le serpent et la peur qu'il a engendré disparaissent. La connaissance anéanti l'ignorance : cela semble logique. Mais, comme le monde est censé être un effet de l'ignorance, la connaissance est censée le faire disparaître. Et, si le monde ne disparaît pas, alors cela veut dire qu'il n'est pas un effet de l'ignorance, ou pas que. Cela veut dire qu'il n'est pas un simple faux-semblant. Or, de fait, le monde ne disparaît pas, jamais, pour aucun "éveillé", sans quoi cette doctrine même n'aurait pu être transmise, car bien sûr, toute transmission se fait dans un monde fait de différences.

Le problème est donc le suivant : Soit, la connaissance fait disparaître le monde ; mais alors, pourquoi ne disparaît-il pas en effet ? Est-il réel après tout ? Soit, la connaissance ne fait pas disparaître le monde ; mais alors, cela signifie-t-il que le monde n'est pas seulement un produit de l'ignorance ?

Ce problème a engendré des tensions dans le Vedânta. D'un côté, les partisans de la position "dure", au premier chef desquels se trouve Shankara. Selon lui, la connaissance a le pouvoir de faire disparaître ce qui n'est pas réel, et seulement ce qui n'est pas réel. La connaissance n'a d'effet que sur ce qui n'est pas réellement. Par exemple, sur le serpent, mais pas sur la corde, car la corde est le substrat réel de l'illusion du serpent. Or, le monde est changeant et pétri de différences. Il doit donc être illusion. Par conséquent, la connaissance doit le détruire, le faire disparaître, comme la vision de la corde fait disparaître celle du serpent. 

Ainsi, connaissance du monde et connaissance vraie sont incompatibles. Shankara l'affirme clairement :

pūrvabuddhimabādhitvā nottarā jāyate matiḥ

"La cognition ultime (uttarā) ne naît pas

tant que la cognition précédente n'a pas été supprimée"

Dans ce vers, il y a un terme crucial bādhita, "écarté, attaqué, opprimé, stressé, harcelé, frappé, bloqué, coincé..." Comme on voit ce terme exprime quelque chose de violent, de fort. Cependant, ce vocabulaire n'est pas propre au Vedânta, il est celui de la connaissance en général. On le traduit donc souvent par "réfuté". Il y a donc au moins deux idées dans ce vers : premièrement, que la connaissance du monde n'est pas vraie ; deuxièmement, qu'elle ne peut cesser d'elle-même. La connaissance vraie la supprime. Quelle est cette connaissance ? La ligne suivante nous l'apprend :

dṛśirekaḥ/â svayaṃ siddhaḥ/â phalatvātsa/ânca na bādhyate

"Seule la conscience n'est (jamais) supprimée,

car elle est évidente et parce qu'elle est le 'résultat' (de l'enseignement du Vedânta)" (Upadeshasahasrî II, 3)

La conscience est réelle parce que rien ne peut la supprimer, la faire disparaître, la bloquer, l'interrompre. Elle est "évidente", "prouvée par soi", "établie pas soi", "spontanément présente", "réalisée d'elle-même", car, si elle ne l'était pas, rien ne pourrait l'être. Elle est le substrat de toute expérience ou, mieux, elle est l'expérience elle-même. 

Mais en quel sens est-elle un 'résultat' ? Et, si elle est un résultat, comment pourrait-elle être permanente et, donc, réelle ? Car c'est une doctrine constante de Shankara que tout effet est impermanent. En gros, tout ce qui a un début, a une fin. Si donc la conscience, qui est aussi l'éveil, est le 'résultat" d'une action, elle est impermanente comme le reste et sera, à son tour, réfutée par une autre cognition. Shankara explique ailleurs que cette nature de 'résultat' doit s'entendre en un sens figuré. La conscience résulte de la suppression de la connaissance du monde, comme le soleil 'résulte' de la disparition des nuages. En réalité, il a toujours été là, mais on ne le voyait pas. 

L'idée importante est que conscience du monde, de ses différences, et conscience de la conscience une, sont incompatibles. L'apparition de l'une, c'est la disparition de l'autre.

Or, il n'en va certes pas ainsi dans l'expérience. Durant la méditation ou le sommeil, la conscience des différences cesse, en effet. Mais elle réapparaît toujours. 

Alors, comment comprendre cette affirmation de Shankara et du Vedânta ? 

Une première réponse consiste à dire que, si le monde ne disparaît pas à jamais, c'est que la véritable connaissance du Vedânta n'a pas encore été acquise. Shankara suggère cette possibilité. D'ailleurs, il va parfois jusqu'à dire que la "libération en cette vie" n'est pas la libération finale, car le délivré vit encore une sorte de dualité, même s'il a conscience que cette dualité n'est pas la réalité. 

Une autre réponse est celle du Vedânta dans son ensemble ("greater Vedânta", comme on a employé cette expression à propos de Sundardâs ou Nishcaldâs). Elle consiste à dire que le monde ne disparaît pas, il cesse simplement d'être pris pour la réalité, il cesse d'être perçu/pensé comme autre chose que l'absolu, "être, conscience et félicité". La connaissance est la connaissance que le monde est illusion, ou que le monde compris à part de la conscience, est illusion. L'apparence ne cesse pas, seule son interprétation est modifiée, ce qui peut modifier indirectement l'apparence même, mais non la faire disparaître purement et simplement. Dans cette optique, les affirmations traditionnelles du genre "La connaissance détruit le samsâra, la mort et la naissance", sont à prendre au sens figuré. La connaissance, en effet, anéantit la peur du samsâra. Mais il est vrai que le Vedânta "dur" ne décrit guère ce que peut être le monde sans cette peur. Il n'y a plus de souffrance psychologique quand on a acquis la connaissance, certes, mais la douleur physique ne disparaît pas. Il y a encore du karma à épuiser, jusqu'à la mort physique, qui marque la véritable délivrance. Quelques textes décrivent une expérience plus positive de la "délivrance en cette vie même", comme la Vague de félicité du libéré-vivant (Jîvanmukânandalaharî) ou le Yogavâsishtha, mais ce ne sont pas des textes de Vedântas "pur et dur"...

Une troisième possibilité serait de dire que la connaissance que procure l'Advaita Vedânta n'est pas la connaissance vraie, ou pas la connaissance complète.

Clichés 2 : Le monde est-il une illusion ?

la Lune, dessin Ekabhûmi

Dans les milieux spirituels, on entend souvent dire que "Tout n'est qu'illusion", "ta souffrance est illusion", "tes questions sont illusions", et ainsi de suite. Il n'y a personne, personne ne souffre, tout cela ne serait que projection imaginaire, caprice égotique et "histoire" mentale, donc sans importance.

De fait, beaucoup de traditions de sagesse affirment que "la vie est un songe". Le Védânta, très influente sagesse de l'Inde, déclare que "Seul l'absolu est réel, le monde est une fiction". Mais qu'est-ce que cela signifie ?

En fait, pour bien le comprendre, il ne faut pas y voir des affirmations abstraites, des propositions purement théoriques, mais des invitations à changer notre regard sur le monde et sur nous, des appels à basculer notre état de conscience, à nous éveiller du songe, et surtout, à changer de vie.

"Tout est illusion" signifie alors "rien n'est si important" : réveillez-vous, regardez ailleurs, regardez ce qui regarde, retournez votre attention vers sa source, vers vous, vers ce pur Témoin qui est l'absolu.

Pourquoi l'absolu est-il seul réel ?

Eh bien, selon le Vedânta, le critère du réel est la permanence. Plus une chose est permanente, durable, plus elle est réelle. Voilà pourquoi, quand on se réveille, on sait qu'on a rêvé, que le tigre qui nous pourchassait n'était pas réel. Et on cesse d'en avoir peur. Parce qu'il n'est pas réel, parce qu'il n'existe plus. Ou plutôt, parce qu'il n'a jamais existé. Même quand il était devant nos yeux, apparemment réel, il n'était qu'une apparence sans réalité. L'idée est donc : Ce qui n'existe pas toujours, n'existe jamais. C'est une logique du "tout ou rien". Ce qui peut disparaître n'est pas réel. Ce qui a un commencement et une fin n'est pas réel. Donc rien n'est réel, ou presque... Sauf la conscience qui éclaire ces illusions, le Témoin immobile, silencieux, au-delà des perceptions et des pensées.

Mais beaucoup de gens sentent qu'il y a un hic. Un truc. Un bug, un détail qui cloche dans cette affirmation, dans cette logique du "tout ou rien", où le monde n'est plus rien...

Car enfin, si l'absolu est réel, d'où viennent toutes ces illusions irréelles ? Comment la pure conscience pourrait-elle engendre ces tromperies ? La lumière éclaire : en elle-même, elle ne fait pas d'ombre. Et s'il n'y a QUE lumière, d'où vient l'obscurité ?

D'autres traditions de sagesse, comme le Tantra, affirment donc que le monde est réel. La vie, le corps, les pensées, tout est réel, car tout est une manifestation de la conscience, qui est réelle. Il n'y a pas séparation entre réalité et apparence. L'apparence est le réel : les vagues sont l'océan, même si l'océan ne se réduit pas aux vagues. Mais les vagues ne sont pas une illusion, elle sont la nature même de l'océan, son Soi, sa nature. Quand on voit des vagues, on ne se dit pas "Ca alors ! Des vagues !! Comme c'est étrange, sur la mer, il ne devrait pas y avoir de vagues !!" Personne ne se dit cela. Car les vagues ne sont pas étrangères à l'océan, elles ne sont pas des accidents venus d'on-ne-sait-où. Au contraire, elles expriment la mer. 

Bien sûr, il existe un critère pour départager entre les apparences plutôt illusoires, et les apparences plutôt réelles : ce critère est l'efficacité. Si je ne peux manger cette pomme, alors ça n'est pas une pomme réelle, mais juste une apparence de pomme. Simple bon sens. Cependant, même cette apparence irréelle, est réelle en ce sens qu'elle apparaît. Et cette manifestation est lumière, conscience. Donc réelle. Cette pomme est réellement irréelle. Elle est l'un des visages de la conscience universelle, même si elle n'est pas tout. C'est comme un diamant aux multiples facettes. Aucune facette n'est le diamant, mais toutes les facettes sont incluses. Elles ne sont pas des illusions.

Mais attention : encore une fois, tout ceci n'est pas simple théorie. Derrière la question de la réalité du monde, il y a la question de son sens, de sa valeur.

Pour le Vedânta ou pour le bouddhisme ancien, "le monde est illusion" signifie "le monde n'a pas de valeur", pas de sens. Abandonnez-le, éteignez-vous et soyez libre de toute souffrance. Le bonheur est dans la négation absolu du monde, du corps, des sens, de la vie. 

Pour le Tantra, "le monde est réel" signifie "le monde est manifestation du divin", il est son sens, son message, son signe, son histoire même, sa création, son œuvre, son jeu, son art, sa dance, sa liberté. Reconnaissez ce génie, cette extase, appréciez-le, vous êtes le divin qui se réalise ainsi, à travers son jeu infini. Le bonheur est dans l'amour de tout. 

Contrairement à ce que l'on croit souvent, l'Inde n'est donc pas le pays où "tout est illusion". L'Inde est d'abord la civilisation de la célébration du divin reconnu en tout, en ses hauts et ses bas. L'Inde est un creuset alchimique, un peu comme l'Egypte le fut pour les Grecs. Le sous-continent a d'ailleurs la forme d'un triangle pointe en bas, de même que l'Egypte prend la forme du corps subtil, autour du Nil qui est le canal central, la conscience universelle nourricière. L'Inde, depuis les Vedas jusqu'au Tantras, est une tradition de l'inclusion des différences (sans égalitarisme ni dictature des minorités) et de la célébration du divin en tous, jusque dans les illusions de la vie humaine. 

Non-dualité de la conscience et du langage

"L'absolu est au-delà des mots" : telle est l'une des opinions les plus répandues. Le bouddhisme et le Vedânta défendent cette idée d'un gouffre entre le langage et l'éveil (bodha, terme qui désigne aussi la conscience). Selon eux, les mots n'ont rien à voir avec l'être (tattva), avec "ce qui est", mais seulement avec des constructions sans rapport avec l'être. "Être et penser ne sont pas le même" pourrait être la réponse bouddhisto-védântique à Parménide. 

Mais pour autant, ça n'est pas la réponse de (toute) l'Inde. Or, comme ce sentiment d'une impuissance du langage est aujourd'hui si répandue, il n'est pas inutile de la questionner. Le bouddhisme a certes rencontré la "déconstruction" (un courant de pensée très influent né en France) et le capitalisme, dans une sorte de "convergence des luttes". Que la chose est ironique ! quand on songe que, justement, ces pensées nient tout universel, toute identité, toute constante... Il est vrai (!) que la pensée postmoderne, comme on l'appelle aussi, se fait une fierté d’asséner des contradictions comme si elles étaient des solutions. Mais ce faisant, 1) ce courant favorise un matérialisme qui nie la personne et l'humanité et 2) favorise la marchandisation de la personne et de l'humanité - y-compris de la culture et, précisément, du langage. Du reste, ce dernier connaît un effondrement inouï dans toutes les cultures contemporaines. J'y vois une relation de cause à effet et je me désole de la spiritualité non-duelle qui célèbre "l'impersonnel" et "le percept brut" de la manière la plus unilatérale. Je confesse qu'à écouter cette rhétorique, je me sens invariablement envahi du même genre de malaise qui m'assaille quand j'essaie de trouver la sortie d'un magasin IKEA. Y aurait-il un lien ? Allez savoir.

Pour clarifier ma position sur l'humanisme, je dirai simplement que la vie intérieure se déploie en trois phases : l'individu ignorant le divin ; l'individu mourant dans le divin ; l'individu renaissant dans le divin. Telle est la marche, naturelle et surnaturelle, de l'individu en chemin dans l'être, toujours déjà atteint mais auquel l'individu n'est jamais pleinement adéquat. Un discours de déconstruction de l'individu, avec les identités auxquelles il s'identifie, est nécessaire et légitime concernant la seconde phase. Mais cette déconstruction n'est pas la fin du chemin. Bien plutôt : mort ET renaissance. Tel est le cycle de la vie. Il y a une illusion de l'individu ; mais il y a aussi une vérité de l'individu. 

Or, ceci vaut aussi bien pour le langage. Cette intuition, que l'on retrouve dans le tantrisme et, éminemment, dans le shivaïsme du Cachemire, a son origine dans une tradition peu connue et hautement originale, celle de la "théorie de l'absolu comme langage" (shabda-brahmâ-vâda), développée par un génie du VIe siècle (?), Bhartrihari. 

Il dit :

na so 'sti pratyayo loke yaḥ śabdānugamād ṛte /
anuviddham iva jñānaṃ sarvaṃ śabdena bhāsate // 1.131 //

"Dans le monde, il n'existe pas d'expérience/ d'intuition/ de réalisation (pratyaya) qui ne se conforme au langage.
Toute expérience/ cognition (jnâna) apparaît comme tissée de langage."

Pratyaya est un terme aux multiples sens, mais qui désigne d'abord l'expérience en général. En contexte spirituel, en particulier Kaula, pratyaya signifie à la fois la réalisation spirituelle et les signes ou manifestations empiriques de cette réalisation, comme par exemple la transe ou l'immobilité. L'idée est que même les expériences apparemment les plus "directes" sont en réalité de nature linguistique, même celles qui semblent "sans discours" (nirvikalpa), comme celles des yogis. En fait, l'absolu (brahman) lui-même est langage (shabda).

vāgrūpatā cet utkrāmed avabodhasya śāśvatī /
na prakāśaḥ prakāśeta sā hi pratyavamarśinī // 1.132 //
"Si l'essence éternelle de la conscience
- (à savoir), la parole - venait à mourir,
alors la (conscience en tant que) manifestation
ne pourrait plus (rien) manifester !
Car, en effet, la (conscience) est retour sur soi."
Extrait de : Les phrases et les mots (Vâkyapadîya)

Ce verset contient en bref toute la philosophie tantrique de la Reconnaissance (Pratyabhijnâ) : prakāśa et vimarśa, personnifiés respectivement par Shiva et par la Déesse. Que la conscience (avabodha, bodha, mais aussi samvit, samvedana, samvitti, cit, citi, caitanya) soit "lumière" manifestante, tous l'accordent. Qu'ils soient bouddhistes ou védântins, la plupart des philosophes indiens reconnaissent qu'il existe quelque chose comme une conscience, et que cette conscience est la "lumière" ou "illumination" (c'est le sens premier de prakāśa), mise en lumière des être et des choses, qui accompagne nécessairement toute expérience, sans quoi... il n'y aurait que ténèbres. La conscience est donc "manifestation", acte de manifester, par exemple ce vase devant moi (=en moi, "dans" cette manifestation, en dépendance d'elle).

Mais il y a quelque chose de plus, une autre dimension dans la conscience (c'est-à-dire dans l'expérience, anubhava, pratyaya, jnâna). C'est cette dimension que le bouddhisme, le sâmkhya et le Vedânta ont manqué selon Bhartrihari, et que le tantrisme va explorer. Cette dimension est désignée par le terme intraduisible vimarśa. Mais ce qui est certain, c'est que vimarśa a à voir avec le langage. Il désigne en effet l'acte de juger, d'évaluer, d'estimer, de penser, etc. Dans les discours bouddhistes ou védântiques, vimarśa équivaut d'ailleurs à vikalpa, l'acte de visée d'un objet, qui est simultanément exclusion de tout ce qu'il n'est pas. Par exemple, regarder ce vase, c'est faire abstraction de tout ce qui, autour, pourrait aussi être perçu. 

Or, les philosophes tantriques vont faire le lien entre ce pouvoir de penser et la Puissance féminine qui est au centre du tantrisme, en particulier dans ses niveaux les plus ésotériques. Mais, même au niveau le plus exotérique (le shivaïsme comme religion universelle), il est clair que la Déesse est très importante. Elle ne se réduit pas à une illusion. En fait, elle est la conscience, ou plutôt le cœur vivant de la conscience, justement désigné par le mot vimarśa. Être (Shiva) et penser (Shakti) sont donc inséparables, "comme les mots et leur sens", selon la formule célèbre du poète Kâlîdâsa. Nous sommes à l'opposé du bouddhisme et du Vedânta "bouddhicisé" (channa-bauddha). Le Vedânta de Bhartrihari, au contraire, est sans doute plus proche de l'esprit védique : l'absolu est langage et son "corps" premier, c'est le Veda, la parole primordiale, qui elle-même se rassemble (comme la Kundalinî se contracte dans le Linga au centre du Yoni, le Point au centre du Triangle) dans le "bourdonnement" om. 

Cette philosophie est donc une philosophie de la continuité. Au lieu de marquer les ruptures, comme le font le bouddhisme et la Vedânta en instituant le monachisme, l'ascétisme et le renoncement aux plaisirs, le tantrisme souligne les continuités : de l'absolu jusqu'à nos mots de tous les jours, c'est un seul acte de conscience, une seule "vague" (ûrmi). Bien sûr, les mots ne sont que des fragments de l'absolu et ils sont conditionnés par les besoins, l'égoïsme, etc. Ils ne peuvent exprimet adéquatement l'absolu. Mais Bhartrihari et la Reconnaissance voient dans ces fragments des fragments de l'absolu, plutôt que des illusions venues dont on ne sait où. La manifestation cache, mais ce faisant, elle dévoile. D'où une vision de la vie intérieure comme célébration de la vie, comme unification et réconciliation. Et cela aussi bien dans le langage. Est-ce un hasard si les maîtres du shivaïsme du Cachemire sont aussi, à défaut d'être de grands poètes, des maîtres de poésie ?

Bien sûr, l'absolu est langage, mais pas langage des mots. L'absolu est langage "compressé", ramassé en intuition, comme la vision globale d'une ville depuis une colline. Les discours sont ensuite le déploiement de ce langage intuitif, marche articulée dans l'espace (pour les substantifs) et dans le temps (pour les verbes). 
Bhartrihari et le tantrisme (la Reconnaissance) explorent avec une finesse sans précédent ce rapport entre les mots et leur source, qui est la conscience - cette conscience pure qui est déjà un langage. Abhinavagupta en particulier consacre de profondes analyses à ces moments où la conscience comme langage pré-discursif (d'avant les mots), affleure à nu dans l'expérience, comme par exemple lorsque je courre à perdre haleine. Dans ces moments, en effet, il y a pensée (choix, sélection, opération, action) ; mais pourtant il n'y a pas de mots. Car articuler ralentit l'action, me privant de cette précieuse vitesse qui pourrait, par exemple, me permettre de sauver ma vie en courant.

L'attention portée à ces actions courantes (c'est le cas de le dire !) est, selon Bhartrihari et le tantrisme, la clé de l'éveil spirituel. Les mots et les gestes se révèlent alors comme des prolongements du Soi, en un seul geste, comme les vagues sur la mer ne sont rien d'autre que le mouvement total de la mer. 

Vijnâna Bhairava Tantra 135 Transcender l'intellect

L'expérience du lâcher-prise vis-à-vis de l'intellect :

na me bandho na mokṣo me bhītasyaitā vibhīṣikāḥ |
pratibimbam idam buddher jaleṣv iva vivasvataḥ || 135 ||

"Il n'y a pour moi ni lien, ni délivrance :
ce ne sont là que des épouvantails pour les peureux.
Ce sont des reflets dans l'intellect,
comme le soleil dans (différentes) surfaces d'eau."

Vijnâna Bhairava Tantra 134 L'Immuable

L'expérience de l'immuable :

ātmano nirvikārasya kva jñānaṃ kva ca vā kriyā |
jñānāyattā bahirbhāvā ataḥ śūnyam idaṃ jagat || 134 ||

Le Soi ne change pas.
Dès lors, comment pourrait-il faire une expérience ou agir ?
Quand aux phénomène extérieurs, il dépendent de la conscience.
Ce monde est donc vide (d'existence indépendante)."