Espace ou océan ?

Océan-espace

Les analogies jouent un rôle essentiel dans la transmission des idées. Qu'est-ce qu'une analogie ? Une analogie est une sorte de métaphore particulière qui, au lieu d’illustrer une chose en la comparant à une autre, permet d’illustrer un rapport entre deux choses en le comparant au rapport entre deux autres choses, mieux connues. Très utile. 

En effet, un rapport, une relation ou une raison sont plus abstraites, donc plus difficile à appréhender que des objets empiriques. 

Or, la non-dualité est justement un rapport, une relation entre l'unité et la dualité, entre la réalité et les apparences, entre l'essence et l'existence. 

Les analogies sont donc indispensables pour faire saisir ce qu'est la non-dualité, pour parvenir à une juste compréhension, compréhension qui est le but des enseignements sur la non-dualité.

Il existe bien des analogies. Mais deux ressortent et reviennent sans cesse : l'espace et l'océan.

Les choses et les êtres sont à la Source ce que les corps sont à l'espace.

Les choses et les êtres sont à la Source ce que les vagues sont à l'océan.

Cependant, comme l'expérience de l'espace et celle de l'océan ne sont pas tout à fait identiques, la compréhension qu'ils induisent est légèrement différente. L'espace est plus abstrait que l'océan. Il convient donc mieux pour illustrer une non-dualité où les choses tendent à s'évaporer dans la Source. On la retrouve donc surtout dans des courants non-dualistes qui soulignent le caractère illusoire des choses et des êtres, disons des courants comme le Vedânta de Shankara ou le Madhyamaka de Nâgârjuna, qui s’illustrent par exemple dans ce passage de Shavaripâda, inspiré par un célèbre soûtra bouddhiste :

"Mobile ou immobile,

Vivant ou inerte,

Concret ou abstrait,

Évident ou subtil,

Rien ne s'écarte 

De l'élément espace.

On peut bien dire "espace, espace".

Mais on ne peut définir l'espace

En disant qu'il est existant !

Il est au-delà de l'existence et de l'inexistence,

Du visible et de l'invisible,

Par-delà tout ce qui pourrait l'illustrer."

De fait, l''espace est insaisissable, sans haut ni bas, ni existant ni inexistant : il a une certaine fonction - laisser de la place - donc il n'est pas rien. A ce titre l'espace est "la reine des illustrations". Il est la porte expérientielle vers la compréhension qui transcende toute expérience. Du reste, la méditation ne consiste t-elle pas à plonger son regard dans l'espace immaculé ? 

Toutefois il existe une autre analogie, celle de l'océan. Elle est aussi employée dans le bouddhisme, quoiqu'elle y soit moins connue. Voici un exemple, tiré de l'excellent manuel de la Mahâmudrâ, Le Sceau royal, où l'auteur dit :

"De même que les vagues surgissent de l'eau, tous les phénomènes sont simplement des manifestations de la clarté naturelle de l'esprit essentiel... Dans l'analogie de l'eau et des vagues, l'élément principal, l'eau, correspond à l'essence de l'esprit, parfaite depuis toujours, sans cause, sans limites, par-delà toute définition, présente comme conscience totale. 

Les vagues correspondent à l'expression naturelle de l'essence de l'esprit qui se manifeste en perceptions illimitées : tous les phénomènes... Quand les vagues se résorbent dans l'eau, cela correspond à la libération dans l'essence de l'esprit grâce à la reconnaissance du fait qu'elles n'ont pas un atome de leur substance ou de leur essence en dehors de l'essence de l'esprit."

Dans ce beau texte on retrouve également l'analogie de l'eau et de la glace. 

Or, les vagues et l'océan, ainsi que l'eau et la glace sont des métaphores centrales dans le tantra non-duel. Ce qui confirme, à nos yeux, la parenté profonde du tantra non-duel en contexte hindou et en contexte bouddhiste. En effet, le tantra non-duel, tout comme le tantra bouddhiste, essaient de montrer la perfection des phénomènes, plutôt que leur caractère erroné. Et c'est bien ce qu'illustrent ces analogies : un rapport d'englobement, d'intégration, d'accueil, d'harmonie, plutôt que d'illusion ou autre défaut.

Comme dit Kshemarâja dans mon billet précédent, le monde est une perle qui brille dans la nacre de la Puissance, laquelle chatoie dans l'océan de la Déité.

L'espace est un océan.

La conscience est un espace qui englobe, un océan qui berce, une Source et une substance en laquelle tout baigne.

Voie progressive ou directe ?

Ciel ou nuages ? Quel est le critère ?

Dans ce passage, le maître bouddhiste Longchenpa discute de la métaphore de l'espace. Sur l'espace, voir par exemple ici, ici, ici, ici, ici et là. A travers elle, l'enjeu est de savoir si notre vraie nature est le produit de causes et de conditions, ou bien si elle est inconditionnée et non-duelle :

"Il n'y a rien à ajouter, rien à ôter de l'essence de la conscience. Elle est donc au-delà des causes et des effets, au-delà de tout effort comme de tout perfectionnement..."

Longchenpa est clair : le point-clé de la vie intérieure est la reconnaissance de la conscience par la conscience, "notre vrai visage", par-delà tout ce qui change ou peut changer. La conscience est éternelle, parfaite et pure par nature. Il suffit qu'elle s'éveille à elle-même. Il cite Le Roi créateur de toute chose qui dit : "L'esprit [=le mental] laborieux est sans rapport avec ce qui est éternel/ce qui est depuis toujours".

Le passage qui s'ensuit est très intéressant, car Longchenpa y différencie son approche, celle de la Grande Perfection (dzogchen), de celle du bouddhisme Madhyamaka :

"D'un côté [selon le Madhyamaka] certains affirment que la causalité est assurément la source de l'existence des choses. par exemple, la plante vient de la graine. Mais ces gens [les partisans du Madhyamaka] affirment en même temps que l'esprit est pareil à l'espace [, lequel n'est pas le produit de causes et de conditions] ! Ces deux métaphores suggèrent que l'état de Bouddha (...) est produit par un processus à la fois conditionné et inconditionné... En raison de cette contradiction, l'opportunité d'atteindre l'état de Bouddha sans délai fait défaut dans ces voies [du bouddhisme ordinaire, telles que le Madhyamaka]. Pourquoi ? (...) Parce que l'idée que ce qui est par essence sans confusion puisse être atteint par ce qui est confusion est radicalement contradictoire !"

Le fini ne peut atteindre l'infini. 

On ne peut fabriquer l'espace. 

Mais alors, pourquoi parler d'espace ? Pourquoi cette contradiction ?

Longchenpa poursuit :

"Tout le monde s'accorde pour dire que l'esprit est comme l'espace. Dès lors, une métaphore causale [telle que celle de la graine et de la plante] est absurde et inadmissible, parce qu'une telle métaphore contredit ce que l'on veut dire ! Si l'essence de l'esprit est spontanément présente [ou établie par elle-même, intrinsèquement, svayam-siddha], alors cela contredit l'idée qu'elle serait produite par des causes et des conditions. Il y a donc une contradiction interne entre cette affirmation [selon laquelle l'essence de l'esprit est produite par des causes et des conditions, interdépendante et donc vide d'existence propre], et d'autres déclarations faites dans les textes de la voie ordinaire [=le Madhyamaka, les sûtras de la Prajnâpâramitâ], selon quoi elle est inconditionné/incréée et spontanément présente/existante par elle-même. (...) Puisque l'essence de l'esprit de pureté [=autre nom pour l'essence de l'esprit, notre vraie nature] n'est pas créée par quelque chose, mais qu'elle existe par elle-même sans transformation ni changement, il est impossible de la chercher à travers des causes et des conditions. Elle est comme l'espace !"

Source, pp. 182-183

Ainsi le bouddhisme ordinaire, avec le Madhyamaka prâsangika comme apogée, est-il fondé sur une contradiction. Double langage qui est à l'origine de controverses interminables sur l'éveil "progressif" ou "direct". On retrouve ce problème dans bien d'autres traditions spirituelles.

Soit on affirme clairement que la voie est progressive, causale, à l'image de la graine qui devient plante. Mais alors, comment passer du conditionné à l'inconditionné ? Dans cette approche, le "basculement" restera toujours un mystère. Et les chercheurs risquent de rester des chercheurs ad vitam perpetuam.

Soit on affirme clairement que la voie consiste à reconnaître une fois pour toute notre essence éternelle, étrangère à toute causalité, inconditionnée comme l'espace. Mais alors comment rendre compte des défauts de l'individu, de son égoïsme qui semble démentir sa compréhension ? On a l'impression que le droit est à chaque instant réfuté par les faits...

Soit on essaie d'articuler les deux, mais ce n'est pas facile. Comment ?

"Pourquoi le monde n'existe pas"

Tel est le titre accrocheur du livre d'un philosophe parut récemment. Agréable à lire, amusant, l'auteur, Markus Gabriel, est présenté comme "un prodige allemand", "le porte-voix du Nouveau Réalisme" qui "veut enterrer le postmodernisme, mouvement jugé antiréaliste tant il prit de libertés avec la réalité objective, avec les Lumières et le règne de la raison. Contre l'idée postmoderne selon laquelle tout ne serait qu'interprétation ou illusion, lecture ou déconstruction, le nouveau réalisme "part plutôt de l'idée que nous connaissons le monde tel qu'il est" "(Télérama : une référence !). 

Aguiché par ces éloges, un peu confuses certes (un monde qui n'existe pas, comment cela peut-il être du réalisme ?), je lis ce livre.

Et là, patatras ! 

Le message de l'auteur est antiréaliste au possible. Et selon lui, le monde existe au fond. En fait, disons qu'il joue sur l'ambiguïté de certains mots pour appâter son monde (!). Selon lui, l'objet "monde" est l'ensemble de tous les ensembles, l'ensemble ultime, qui n'est pris dans aucun ensemble plus vaste. Or, un tel ensemble devrait s'englober lui-même (sinon il ne serait pas l'ensemble de tous les ensembles), et ainsi de suite, à l'infini. Donc l'ensemble de tous les ensembles n'existe pas. Donc le monde n'existe pas. De plus, nul n'a jamais "vu" le "monde", mais seulement des parties de ce supposé "monde". Donc le monde n'existe pas CQFD. 

Corollaire : il n'y a que des ensembles. Ou, si vous préférez, il y a des parties, mais pas de tout. Ou encore : tout existe, mais il n'y a pas de tout... de ce "tout". Seulement des bidules et des ensembles de bidules, des "champs de sens" comme il dit. Il y a donc des champs, mais ils flottent nulle part. Dans le vide. De plus, ces objets qui existent peuvent être des atomes, mais aussi des objets mentaux, des licornes, etc. Donc en clair : LE monde n'existe pas, mais il n'existe qu'une pluralité de "mondes", entendez : de points de vue. 

Ici, il est difficile pour le philosophe que je suis de ne pas faire le rapprochement avec l'école bouddhiste sautrântika, un courant du réalisme critique, pour qui existent les atomes et les qualia, ces atomes d'expérience (la sensation du miel, etc.). Mais notre "prodige allemand" est, à la différence des sautrântikas, un réaliste des idées : selon lui, les idées peuvent exister comme les choses matérielles : son "nouveau réalisme" est donc un retour au réalisme des universaux, selon lequel les grandes idées comme la vérité n'existent pas que dans l'esprit qui se les représentent, mais ont bien leur propre réalité.

Jusqu'ici, on a le sentiment d'avoir affaire à quelque chose de pas très nouveau, fondé sur un jeu de mots qui roule sur un paradoxe bien connu, mais assez réaliste.

Seulement, le bât blesse quand notre philosophe s'attaque à la science : selon lui, la science ne peut étudier le monde, puisqu’il n'existe pas, mais seulement des ensemble de bidules comme "l'univers". Ce qui, chacun en conviendra, est déjà assez vaste. Mais ce n'est pas le monde, ce n'est pas "tout". De plus, les constructions imaginaires existent autant que les objets mathématiques ou physiques. Et donc la science se trouve ravalée au rang d'une interprétation parmi les autres, à égalité avec les autres, sans plus de valeur de vérité que les délires des complotistes ou des fanatiques. Une licorne, ça existe ! Le monde, ça n'existe pas ! 

Sur ceci, je fais deux remarques :

1 - Il faut quand même avoir un sacré toupet pour qualifier cette pensée de "réalisme" ! Car le "nouveau réalisme" de ce philosophe est tout sauf réaliste, puisque, selon lui, tous les points de vue se valent. C'est exactement la doctrine postmoderne : ce bon vieux perspectivisme, employé à tord et à travers depuis les sophistes, au moins. C'est le fléau des dissertations, le "ça dépend" de l'ado qui tire-au-flanc. Bref, un pluralisme ontologique qui débouche, comme d'habitude, sur un relativisme de la connaissance. "Nouveau" ? Non. "Réaliste" ? Sûrement pas ! Quoi alors ? Une énième version du relativisme. Tout simplement. Voyez : il n'y a que des points de vue. Egalité ! Pas d'ordre. Pas de hiérarchie. Et peu importe si ce point de vue (eh oui) se réfute lui-même en s'affirmant comme un point de vue plus vrai que ceux qui affirment que les choses sont reliées entre elles, ordonnées. Et comment peut-on parler de réalisme en l'absence de réalité ? Car, vous l'aurez compris, le "monde" de Gabriel est notre bonne vielle réalité, qui se trouve par lui déconstruite, fragmentée, éclatée, conformément à ce que font tous les postmodernes. Voilà donc quelqu'un qui se présente comme un réaliste et détruit toute notion de réalité. Au temps pour le "retour à l'objectivité"...

2 - Il me semble que Markus Gabriel soit a) en dit trop, soit b) n'en dit pas assez. Il en dit trop, car il ne passe complètement à côté de ce qui fait l'unité des choses ; et il n'en dit pas assez, il ne va pas au bout de son raisonnement car, si le "monde" n'existe pas au motif qu'un ensemble de tous les ensembles ne peut exister, alors rien n'existe. Car toute chose est, elle-même, un tout composé de partie : et chaque partie est elle-même composée de parties. Et ainsi de suite, sans fin, sans terme ni point d'arrêt. Si bien que rien n'existe. C'est du reste le reproche qu'adressa la philosophie bouddhiste prâsangika au réalisme critique sautrântika : vous avez déconstruit les ensembles, mais vous n'avez pas été assez loin ! Il faut en effet continuer, et conclure que l'on ne peut conclure à l'existence de rien du tout ! De sorte que tout apparaît, mais que rien n'existe. Ce qui est joli si l'on aime les paradoxes. Ou disons plutôt : les contradictions. 

Voilà.

Au total, ce livre me paraît exprimer avec une grande habileté le relativisme postmoderne. Ni plus, ni moins. Et ce relativisme radical est un poison pour la philosophie, pour la science, pour la civilisation en général : si tout est relatif, alors pourquoi se battre contre l'obscurantisme ?

Mais, me diront peut-être les lecteurs (très) assidus de ce blog, la philosophie que vous proposez n'est-elle pas, elle aussi, relativiste, puisque selon vous tout est construit par une unique conscience absolument souveraine ?

Eh bien laissez-moi vous dire qu'il n'en est rien. Et c'est la clef de bien des problèmes apparents : éthique, politique, esthétique. De fait, ces domaines dépendent le l'ontologie (qu'est-ce qui existe ?) et de l'épistémologie (qu'est-ce qui est vrai ?).

En bref, la conscience est, selon moi, créatrice de valeurs. Elle est une valeur absolue. Un repère. Un pôle. Et une source de valeurs ordonnées. Elle est absolument libre, c'est vrai. Mais, au plan de la nature, sa liberté est devenu nécessité. Ses élans prennent la forme des lois. Et les identités qu'elle assume originairement par jeu deviennent les choses. Et tous est relié, agencé par elle, fondé en elle : c'est une hiérarchie, un "ordre fondé dans le sacré". Il y a, dès lors, différents degrés de connaissance, du vrai absolu jusqu'au faux impensable. Et ainsi de suite pour le bien, le juste, le beau. Il y a une unité qui transcende toute dualité, mais cette unité fonde la dualité, la justifie et l'assemble en un tout cohérent. Même s'il existe une infinité de points de vue, ils sont tous embrassés et dépassés à la fois dans le Regard qu'est l'Acte de conscience, dans "une unité sans confusion". Donc le monde existe. Si l'on peut affirmer qu'il n'existe pas, c'est seulement en un raccourcit pour dire que le monde n'existe pas séparément de la conscience, point de vue qui embrasse tous les points de vue, ensemble de tous les ensembles, espace ultime. 

Pour plus de détails, je vous renvoie à la seconde partie des Stances pour la reconnaissance. A mon sens, là est le "nouveau réalisme". 

Voir aussi les billets de François Loth

Enfin, Markus Gabriel semble s'être fortement inspiré d'un autre philosophe contemporain, sans le dire ni le reconnaître. Comme un bon lycéen : copié, collé ! Mais sans doute que "ça dépend"...

Voie négative et voie affirmative

om ah hung mahâ guru siddhi hung

Dans de nombreuses voies spirituelles, on trouve une pédagogie pour guider vers l'éveil au Réel, une pédagogie qui passe par des affirmations et des négations. 

En général, on commence par la voie affirmative : des métaphores du Réel comme la Vie, la Sagesse, l'Amour, l’Éternel, la Puissance... Puis on nie tout cela : c'est la voie négative, à laquelle j'avais consacré plusieurs billets ces dernières années : là, là et là.

Le Vedânta de Shankara, le Platonisme (et toutes les mystiques fondées sur lui), le bouddhisme guéloukpa/madhyamaka prâsangika ainsi que des traditionalistes comme Guénon adoptent cette démarche. D'abord on affirme, par métaphore, puis on nie, afin de laisser à nu le Réel. Shankara cite une maxime "Les experts en la tradition disent que l'on peut parler de l'indicible en surimposant (des qualités à l'absolu), puis en les retranchant".

Mais il existe des voies où l'on suit un ordre inverse : d'abord des négations, puis des affirmations. La voie négative comme purification, puis la voie affirmative comme indication directe du réel. Le tantrisme (et toutes les voies basées sur lui), ainsi que, semble-t-il, bon nombre de voies théosophiques (soufies, hermétique, alchimiques, ésotériques) adoptent cette pédagogie.

La voie qui s'achève dans la voie négative est le non-dualisme par exclusion. La dualité est rejetée. A la fin, ne reste que l'unité, tenue pour seule réalité.

La voie qui s'achève dans l'affirmation est le non-dualisme par inclusion. La dualité est reconnue comme manifestation de l'unité, et intégrée en elle.

J'aime à parler de cette dernière approche, car elle est moins connue. D'ordinaire, on croit que le "non", "non" des Upanishads ou encore la doctrine de la vacuité par-delà être, non-être, ni "et", ni "ni, ni" du bouddhisme prâsangika est le nec plus ultra, la seule voie de la non-dualité, la voie dite "apophatique". Mais il n'en est rien.

Dans le Vedânta lui-même, ou plutôt LES vedântas, les upanishads, les approches sont variées et nuancées, plus que ne le laisse penser Shankara. On y trouve quelques affirmations de la transcendance du Réel, le fameux "non" "non", mais aussi et surtout beaucoup de métaphores ou d'évocations poétiques d'icelui. Dans les tantras, la chose est évidente.

Dans le bouddhisme, les choses sont moins claires, car une propagande guéloukpa/théravâda a propagé l'idée (fausse) que la doctrine de Nâgârjuna - le madhyamaka prâsangika - était la seule doctrine ultime du Bouddha. En réalité, le bouddhisme est beaucoup plus riche et propose bien d'autres approches, comme celle du Bouddha éternel, celle des tantras du Corps indestructible, celles du dzogchen et de la mahâmudrâ. 
En Inde et au Tibet, ces doctrines ont été admises (avec quelques controverses), puis étouffées jusqu'à nos jours, sous l'impulsion d'un moine (ce sont toujours des moines qui préfèrent la voie négative) nommé Tzongkhapa. Il créa une école - l'école guélouk - qui affirme que la voie négative est le fin mot du bouddhisme, et que les dizaines de textes (soûtras et tantras, plus leurs commentaires) décrivant une voie affirmative, positive, n'étaient que des métaphores destinées à encourager les débutants que les négations auraient pu effrayer. Son école, l'école guélouk donc, a pris le pouvoir au Tibet et en Mongolie grâce aux hordes mongoles. Elle a détruit ou envahi les monastères des écoles qui proposaient une autre approche, et a fait détruire ou a empêché la propagation des livres de la voie positive. Récemment encore, des fanatiques de cette secte on poignardé à mort des gens qui, selon eux, avaient l'esprit trop large et qui corrompaient donc l'enseignement de la pure voie négative du madhyamaka prâsangika, tel qu’interprétée par Tzongkhapa. La terreur suscitée par les guélouks  est si grande qu'aujourd'hui encore personne n'ose parler librement. Les textes prônant une autre approche, comme ceux de Dolpopa ou Gorampa, recommencent néanmoins à être diffusés et sont lus avidement. En Occident, la plupart des bouddhistes et des bouddhologues ont subit l'influence des guélouks et des théravâdas, école bouddhiste de l'Asie du Sud (Sri Lanka, Birmanie...) qui essaie de se faire passer pour la plus ancienne et la plus fidèle aux enseignements du Bouddha.

Pourtant, le bouddhisme ne se réduit pas à cela. En effet, les autres courants du bouddhisme enseignent que la voie négative est une préparation à la révélation du Réel - notre nature véritable - qui surgit de l'intérieur comme la reconnaissance d'une richesse présente depuis toujours mais qui était voilée par l'ignorance et les passions. Selon cette approche, la voie négative est plus rationnelle, mais elle reste toujours conceptuelle : elle abouti à une idée de tout ce que le réel n'est pas. Elle est une préparation. Ensuite, la voie affirmative pointe le Réel même, notre vraie nature, mais plutôt de manière poétique, que de manière rationnelle.

Mipham, un maître bouddhiste du début du XXe siècle, décrit cette nature non pas seulement en termes négatifs, mais aussi en termes positifs : elle est "identique à l'espace indestructible qui embrasse tout". Elle n'est pas une perception impermanente. En cette "clarté lumineuse qui est l'auto-luminosité de l'inconditionné, tous les phénomènes du samsara et du nirvana sont inclus". Notre vraie nature est la toute-possibilité. Et "elle n'est pas simplement une non-entité", le résultat d'une simple négation. Car les choses et les non-choses résultent de causes et de conditions. Mais cette conscience éternelle ne résulte pas de causes et de conditions. Elle est au contraire la cause et la condition de possibilité de toutes choses. Elle n'est pas vide de substance. Au contraire, elle est la substance de tout, vide de tout défaut, de toute dépendance comme de toute condition. Voilà pourquoi le Soûtra du Nirvâna affirme qu'elle est le "Soi souverain" (aishvaryâtman). Elle transcende toute idée, alors que la vacuité négative, l'absence de substance dans les choses, est une idée, comme l'indique du reste sa construction en sanskrit : shûnya-tâ. Vacui-té. 

Notre vraie nature, ajoute Mipham, est "la nature intrinsèque de la condition immuable". Elle ne change pas. Comme dit Maitreya, elle "est avant comme après, une réalité immuable". Le Soûtra du Nirvâna ajoute qu'elle est "le Soi qui ne se transforme pas (aviparinâmâtman)", le "Soi réel" (satyâtman), immuable (dhruva) et éternel (shâshvata).

Elle est tout simplement notre conscience, "lumineuse et claire par elle-même". Elle est la "conscience qui existe par elle-même" (syavambhûjnâna) et qui ne résulte pas de causes ni de conditions. Elle n'est pas vide d'essence ou d'existence propre. Elle n'est pas une illusion. Au contraire, elle est l'existence propre, l'essence, la nature, la réalité de toute chose. Alors que les choses changent, dit Mipham, ce Bouddha présent en chaque être depuis toujours ne change pas, "comme l'espace". Il est "la clarté lumineuse de l'immensité inconditionnée", sans illusion ni ignorance. Elle est "l'essence inconditionnée du Corps Absolu", "elle ne peut pas être une phénomène conditionné produit par des causes et des conditions". 

La voie négative ne concerne donc que l'irréel, les choses du monde, l'ego. Cette voie est aisée à parcourir : chacun peut comprendre que l'absolu ne peut pas changer, et que, les choses étant changeantes et relatives, elles ne sont pas l'absolu.

Alors que la voie positive suggère le Réel, les phénomènes purs, le Soi. Ce Réel est difficile à comprendre au moyen de raisonnements. Mais facile à ressentir par le cœur, par la foi, l'intuition et à travers une relation vivante avec un enseignement. Comme dit encore Mipham, "ce qu'il faut comprendre, c'est la lumière inconditionnée ; mais cet inconditionné qui n'est qu'un vide (de nature propre) n'est d'aucune aide !"

Tout a une cause.

Le Bouddha n'a pas de cause.

Tout est relatif.

Le Bouddha est l'absolu.

Et l'absolu enveloppe en lui les relatifs, sans les exclure, mais en les optimisant quand on le reconnaît.

Et ainsi de suite. 

Ainsi, tout est inclut dans la reconnaissance de l'absolu ici et maintenant.

Il est au-delà des extrêmes de l'être et du non-être :

Nul ne peut voir la conscience : elle n'est pas quelque chose.

Nul ne peut tomber dans le néant : le néant lui-même n'est rien sans conscience !

Voilà ce qu'explique Mipham, notamment dans sa Trilogie de l'esprit en sa nudité, à la suite de tant d'autres sages, bouddhistes ou autres, qui nous invitent sans relâche au festin de l'éternel émerveillement.

A

Le souvenir prouve-t-il la permanence de la conscience ?

"Si j'ai pu retrouver mon os, c'est bien que j'étais conscient lorsque je l'ai enterré, non ?"

A ma connaissance, il n’y a pas eu de riposte bouddhiste à la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijñā). Toutefois, certains bouddhistes mādhyamikas, en critiquant la thèse yogācāra d’une conscience de soi, formulent des arguments qu’il est intéressant d’adresser – anachroniquement s’entend -, à la Reconnaissance.

L’un de ces arguments est celui formulé par Śāntideva dans son Introduction à l’éthique des êtres-en-éveil. En substance, il concerne la mémoire. Selon la plupart des philosophes, le phénomène de la mémoire prouve qu’il y a une certaine permanence, un Soi (thèse des brahmanistes), du moins une continuité entre les cognitions (thèse des yogācārins). En effet, si je me souviens avoir mangé un croissant ce matin, n’est-ce pas parce que j’ai perçu directement ce croissant ? Autrement dit, la mémoire ne semble-telle pas établir qu’un seul et même sujet été présent lors de l’expérience passée et lors du souvenir présent ?

Śāntideva répond par l’exemple d’un ours hibernant mordu par un rat. Au printemps, en voyant la blessure, il se dit qu’il a été mordu. Mais ceci n’implique pas qu’il ait été conscient au moment de la morsure. Il ne l’a pas perçue, sentie, expérimentée. Son « souvenir » ne ressuscite pas une expérience passée, il construit simplement une représentation qui ressemble à un souvenir sur la base d’une inférence. « Il n’y a pas de ce genre de blessure sans une morsure de rat, de même qu’il n’y a pas de fumée sans feu », se dit l’ours. Et si l’on se demande comment l’ours a pu établir une telle relation, on peut répondre (même si Śāntideva ne le fait pas) que l’ours l’a vue sur un autre ours endormi, mordu par un rat.

Or, l’on peut appliquer cette même explication de la mémoire à la thèse d’une conscience toujours présente jusque dans le sommeil profond : si, au réveil, on se dit « je dormais, je n’étais conscient de rien », cela n’établit pas que nous étions conscient de ce rien, mais bien plutôt que nous avons inféré, sur la base du spectacle répété d’autres personnes endormies, que nous étions endormis et conscients de rien. Donc cet argument du sommeil profond, classique dans le Vedānta, ne serait pas valable.

Que faut-il en penser ? Est-il possible d’expliquer la mémoire sans supposer une conscience continue qui soit la même dans l’expérience passée et le souvenir présent ? Peut-on réduire le souvenir à une simple inférence ?

Tomber d'un côté pour ne pas tomber de l'autre ?

Je viens de finir de lire pour la seconde fois le texte de Gendun Choephel sur le Madhyamaka.

L'auteur est un aventurier, dzogchenpa, auteur d'un kâmasûtra, adepte de la folle sagesse (?) et excentrique qui mourrut en 1951 après quelques années dans les geôles du Potala et un retour à la liberté un peu trop arrosé...

Il est aussi l'auteur de l'Ornement de la pensée de Nâgârjuna, une œuvre à l'image de son auteur : brillant, provocateur, parfois excessif, et anti-scolastique. Il est, de plus, l'un des auteurs favoris de Namkhai Norbu, lequel a sans doute pu s'identifier à lui : ex-moine promis à un brillant avenir scolastique, dzogchenpa anti-intellectualiste, sympathisant communiste.

Dans la continuité de Mipham et Gorampa, Choephel considère en effet que le Madhyamaka est un culte de l'ineffable qui ne laisse pas intacte notre vision des choses. Cette interprétation est à l'opposé de celle de Tzongkhapa, fondateur de la puissante école guéloug, pour qui la compréhension de la vacuité d'existence propre laisse les apparences intactes - Tzongkhapa aurait en effet reçut l'ordre de Manjushrî de "sauver les apparences". Choephel objecte que cette vacuité-là ne sert à rien, puisqu'elle laisse intacte l'être-au-monde du vulgaire, ignorant (et donc) souffrant. A quoi bon alors toute cette sophistication, ce jargon scolastique ? demande un Choephel narquois. En effet, si la compréhension de la vacuité détruit seulement le concept que "cette table a une existence substantielle" sans détruire la table elle-même - sa substance même - alors le Madhyamaka ne serait qu'une vaste farce ! Ce serait se payer de mots. Pourquoi s'en prendre au "concepts d'existence propre" - concept si éloigné du vulgaire -, si c'est pour laisser la véritable croyance en une existence propre - la table elle-même - intacte ? C'est ainsi que la montagne-guélougpa accouche d'un madhyamaka-souris...

Ces objections ne manquent pas de pertinence. Choephel a fréquenté et a brillé dans les débats des grands monastères guéloug - l'école du "style vertueux" -, pour les quitter avec pertes (son titre de docteur du dharma) et fracas (qui finit par le mener en prison à son retour d'Inde).

Mais pour autant, son interprétation est-elle juste ? A mon sens, il tombe à côté. 

Pourquoi ? Parce que, comme dit l'expression employée quelque part par Gorampa, à force de ne pas vouloir tombé d'un côté du cheval, on finit par tomber de l'autre côté. Dans les deux cas, on tombe. Tzongkhapa tombe du côté d'un réalisme du sens commun qui veut ménager la chèvre (la vérité ultime) et le choux (la vérité de surface). Choephel (et donc Mipham) tombe dans le travers opposé et non moins ruineux : la chèvre mange le choux, et meurt de faim. Enfin, la métaphore est mauvaise, car la chèvre de fait nie le choux (en le supprimant comme être extérieur à elle), mais le conserve comme... elle. Or Choephel ne tolère pas même cette aufhebung. Pour lui, la vérité ultime anéanti la vérité de surface "impure" pour ne laisser qu'une expérience pure, inconcevable : celle d'un Bouddha. Clairement, il pense à des pratiques visionnaires, yogiques, capables de transfigurer les apparences. Au fond, il se situe donc dans la lignée shentong, celle d'une via negativa bouddhiste qui nierait le relatif pour affirmer l'absolu indicible. Le Madhyamaka devient alors un culte de l'ineffable comme un autre, dans une perspective iréniste. Or, comme je l'ai dis, cette interprétation me semble sérieusement appauvrir le Madhyamaka. L'Idée de Nâgârjuna est-elle simplement de pointer vers une réalité cachée par les apparences ? De détruire les concepts pour révéler un absolu ? Si oui, alors pourquoi s'est-il donné toute cette peine ? N'aurait-il pas mieux fait de dire simplement "non", "non", à la manière de l'Upanishad ?

Bien plutôt, Nâgârjuna réfute le réductionnisme matérialiste dans sa forme la plus extrême - "le Soi est le corps" - mais il réfute également la thèse spiritualiste selon laquelle le Soi serait autre chose que le corps. De même, il réfute différentes conceptions de la causalité (dans sa première stance pour la voie du milieu), mais il laisse ensuite la place à une autre causalité, plus difficile à penser certes : la "production complète (des choses) en interdépendance" (comment traduire prati-îtya-sam-ut-pâda ?). Pratîtya peut se rendre par "interdépendant", mais aussi par "confirmé par l'expérience", "empirique". Quoi qu'il en soit, cette causalité-là est bien le versant positif de la vacuité :

Nous affirmons que la vacuité est 
Le fait d'être produit en totale interdépendance.
Cette (simple) imputation faite sur la base (de cette production-là)
Est la seule voie du milieu.

Nâgârjuna, Stances pour la voie du milieu, 24, 18

Des duels non-duels

Comme j'ai essayé d'en toucher un mot ailleurs - ici, là, et là -, le discours néoadvaita ou mâdhyamaka peut facilement devenir un piège tissé de paradoxes et de sophismes, au service d'une volonté tout bonnement puérile. C'est du moins ce que je constate, depuis vingt ans, dans la (vraie) vie et sur le Net. Voici un petit film, en anglais certes, mais facile à suivre, qui met en scène ce travers. Drôlatique :

Du Raymond Devos, je vous dis !
P.S. : Ce type de discussion pleine de sous-entendus, d'attaques ad hominem, de double bind et de procès d'intention porte un nom : le trolling. Les forums et le Net sont pleins de trolls. J'évite de répondre à ce genre de propos décousus, mais j'avoue que parfois, terrassé de compassion, je ne peux m'empécher de répondre sérieusement, même si cela ne fait que "nourrir le troll"...

Comment aller droit à l'essentiel ?

 Bouddhabuleuse

Méditer, pour quoi faire ?

Pour calmer l'esprit. Une fois apaisé, il verra les choses telles qu'elles sont et les croyances sans fondement se dissiperont. Du coup, moins de souffrances. Telle est le pronostic du Bouddha et de bon nombre d'autres mystiques.

Imaginons l'esprit serein, pareil à une lampe abritée du vent, capable d'illuminer une fresque sans la déformer par sa propre agitation. 

Mais comment voir ? Que faut-il voir exactement ? Et comment ?

Dagpo Tashi Namgyal, un tibétain du XVIe siècle, expose la manière de voir les choses telles qu'elles sont dans son Rayon de lune, réputé être le plus détaillé manuel de la tradition dite de la "Mahāmudrā de la conscience naturellement présente en toute expérience" (sahaja-jñāna).

Vu qu'il est bouddhiste tibétain, on s'attend à un exposé de la méditation analytique du Madhyamaka. En effet, il est question de voir l'absence de substance dans les êtres et les choses : c'est la fameuse vacuité. 

Mais quand il entre dans le détail de cette méditation, ô surprise, on constate qu'il parle d'autre chose. Le Madhyamaka est mentionné, mais en passant, à côté de maîtres de l'école de la pratique du yoga (yoga-ācāra). Comme, par exemple, Dharmakīrti :

"En examinant les choses, on constate

Qu'elles n'ont pas d'existence réelle

Et sont dépourvues de nature intrinsèque

Aussi bien unique que multiple."[1]

Dharmakīrti fait ici allusion au raisonnement du "ni unité ni multiplicité" propre au Madhyamaka. C'est normal, car l'école de la pratique du yoga est venue plus tard que le Madhyamaka et l'a intégré. Le fondateur de cette dernière, Nāgārjuna, aurait vécu vers 150. Pour Dharmakīrti, on parle de 600-660. Mais cette intégration de la dialectique du Madhyamaka ne s'est pas faite sans recul critique.

En effet, alors que le Madhyamaka se concentre sur la chose et s'efforce de montrer que tout concept à son propos mène à des absurdités, l'école de la pratique du yoga ramène au sujet. Le monde est un rêve. Qui rêve ? C'est à chacun d'en faire l'expérience pour lui seul. C'est beaucoup plus simple, plus directe, et enraciné dans une expérience.

De même, Dagpo Tashi Namgyal résume la méditation analytique en l'incorporant dans une démarche différente de la dialectique du Madhyamaka. Au lieu d'analyser l'objet ou le sujet - mais considéré comme s'il était un objet comme les autres ! - il ramène son lecteur à ce qu'il y a de plus immédiat, de plus intime.

Il met ensuite en garde contre la dialectique du Madhyamaka avec notamment cette stance de Nāgārjuna souvent citée :

"Les Vainqueurs ont enseigné que la vacuité

Était l'émancipation de toutes les vues.

Ceux qui ont pour vue la vacuité,

Ceux-là, disent-ils, sont incurables."[2]

Puis il conclut avec un passage des Etapes de la méditation qui commence par nous enjoindre de "contempler le fait que les trois mondes ne sont qu'esprit."[3] Il n'y a donc que deux étapes dans ce Madhyamaka de l'expérience directe : premièrement, comprendre que tout est esprit ; deuxièmement voir l'esprit vide, pareil à un ciel transparent. Exit les raisonnements alambiqués du Madhyamaka.

La méditation analytique - comprenez la dialectique madhyamika - n'est donc pas indispensable. Elle représente même un danger, comme une formule magique qui peut agir contre son manipulateur imprudent.

Il conclut :

"La compréhension expérimentale que (1) les phénomènes sont l'esprit et que (2) la nature absolue de l'esprit, tel l'espace, échappe à l'observation est de loin supérieure à toute analyse conceptuelle de la vacuité"[4].

En clair, pas besoin de cette dialectique-là. Il suffit de retourner le regard vers ce qui regarde. Un fois entré dans la Tour des prodiges du Bouddha-Soleil, tout est dans tout.

A

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[1] Ibid. p. 98.

[2] Ibid., p. 99.

[3] Ibid. p. 101.

[4] Ibid. p. 102.