De quelle famille spirituelle êtes-vous ?

Si vous vous intéressez à l’Inde, vous avez sans doute eu l’impression de vous retrouver face à une jungle de traditions, de courants religieux, de visions philosophiques. Comment s’y retrouver ? Eh bien, dans cette vidéo, je vous partage une clé pour vous aider à vous y retrouver.

En fait, comme souvent, derrière l’apparent chaos des traditions de l’Inde, il y a un ordre. Et l’une des façons de voir cet ordre est la suivante.

En réalité, il y a deux grandes familles spirituelles en Inde. On dit souvent : c’est l’hindouisme d’un côté, le bouddhisme de l’autre. Non. Vous allez voir qu’en fait ces deux familles sont basées sur un tout autre critère.

Donc voilà comment cela se présente : vous avez deux familles.

Il y a une première famille spirituelle, religieuse, qui dit ceci :

« Toute expérience, que ce soit une expérience humaine ou une expérience paradisiaque, est imprégnée de souffrance, est conditionnée, est une illusion. »

Et par conséquent, si vraiment vous êtes lucide, si vraiment vous avez compris ce qu’est la vie, matérielle ou immatérielle, alors vous devez aspirer à transcender, à dépasser absolument toutes ces formes d’expérience : que ce soit l’expérience d’être une marmotte, l’expérience d’être un humain ou l’expérience d’être un ange, une divinité, un être qui vit dans un monde de lumière.

Cette famille de traditions spirituelles obéit à une logique du tout ou rien. Selon elle, peu importe que vous vous développiez, que vous vous amélioriez, que vous vous éleviez dans la hiérarchie des états de conscience, que vous soyez plus ou moins pur.

Certes, si vous faites le bien, si vous faites des choses belles et bonnes, vos capacités vont augmenter et vous allez renaître dans un état de conscience plus pur, plus complet, plus libre, avec davantage de possibilités, et dans un monde qui correspond à cet état de conscience. Vous allez renaître dans un monde paradisiaque, dans un monde de lumière, avec un corps de lumière, une intelligence lumineuse, une béatitude constante.

Mais ce que souligne cette première famille de traditions, c’est que tout cela aura une fin. Parce que tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est conditionné par des causes finit par s’épuiser. Et donc, même si vous renaissez dans un état divin — peu importe le détail de cet état — dans un état qui transcende, qui est même presque inimaginable pour nous, vous allez finir par perdre ces privilèges. Cet état de conscience extrêmement subtil va finir par s’estomper, et vous allez retomber.

Vous allez retomber principalement pour la raison que j’ai dite : tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est construit finit par être détruit. Toute rencontre s’achève par une séparation.

Donc cette famille spirituelle propose une vision très lucide, mais aussi très pessimiste. Le but de la vie, c’est d’échapper à la souffrance. Et on ne peut pas échapper à la souffrance simplement en s’élevant dans la hiérarchie des états de conscience. On ne peut pas évoluer vers la fin de la souffrance. Il faut transcender tout cela. Il faut transcender ce qu’ils appellent la roue du saṃsāra.

Il faut transcender absolument tous les états de conscience pour arriver à l’état primordial, inconditionné, qui, lui, est véritablement hors de toute souffrance, mais qui est aussi en dehors du champ de l’expérience. Il n’y a pas de corps, il n’y a pas de monde, il n’y a absolument rien de ce que nous connaissons.

Donc cette famille de traditions propose, prône une transcendance.

Il ne s’agit pas de libérer nos capacités ou de libérer notre conscience, mais de se libérer de la conscience. Il ne s’agit pas de libérer le moi, mais de se libérer du moi. Il ne s’agit pas de libérer notre désir ou notre vitalité, mais de se libérer de la vie. Il ne s’agit pas de vivre mieux, mais de transcender, d’aller au-delà de la vie, parce que la vie, c’est la souffrance.

La vie est une maladie en elle-même. Même si cela peut être plus ou moins douloureux, plus ou moins libre, plus ou moins agréable, c’est toujours imprégné de souffrance : la souffrance du changement, la souffrance d’être conditionné, en plus des souffrances physiques et psychologiques qui sont omniprésentes et qui sont liées au fait que l’on est plus ou moins impuissant.

Et même si vous êtes un dieu, vous n’échapperez pas à la nature conditionnée de toute chose, de l’expérience de la vie. Donc vous allez souffrir. Cela ne sert à rien. C’est vain de chercher à se développer personnellement.

C’est une famille spirituelle qui rejette radicalement tout projet de développement personnel, comme on dit aujourd’hui. Il ne s’agit pas de s’engager pour se développer, il s’agit de se désengager, de renoncer, pour véritablement se libérer de toute souffrance, c’est-à-dire absolument de toute expérience, quel que soit son niveau, son amplitude ou sa richesse.

C’est vraiment une approche radicale. Et cette approche radicale, on la trouve dans des traditions comme l’Advaita Vedānta de Śaṅkara. Il s’agit vraiment de se libérer de tout, et pas simplement d’évoluer vers le mieux. Il ne s’agit pas d’aménager ce qu’on appelle le saṃsāra — c’est-à-dire la vie — mais d’aller véritablement au-delà de la vie, en réalisant que toute vie, toute expérience, est illusion, et que la seule réalité, c’est ce qu’ils appellent la Présence.

Ensuite, on a le Sāṃkhya et le Yoga de Patañjali, qui appartiennent aussi à cette famille. Il s’agit de se libérer complètement, et pas simplement de grimper dans l’échelle des êtres, mais véritablement de se débarrasser de cette échelle, de transcender.

Et bien entendu, il y a ce qu’on appelle le bouddhisme ancien — qu’on appelle aujourd’hui parfois le Theravāda (ce n’est pas tout à fait exact, c’est une simplification). Disons le bouddhisme ancien. Il propose au laïc, qui n’est pas véritablement engagé, d’améliorer sa renaissance suivante par des actes de vertu. D’accord. Mais le véritable message du Bouddha historique, du fondateur du bouddhisme, c’est de se libérer du cycle des renaissances.

Parce que dès lors que vous naissez, vous allez mourir ; vous renaissez, vous allez remourir, et ainsi de suite. C’est un cycle sans fin. Et donc, quand vous réalisez la vanité de ce projet d’améliorer la vie, vous n’avez plus qu’une seule aspiration : la noble aspiration de l’éveil, c’est-à-dire de l’extinction, le fameux nirvāṇa, c’est-à-dire vous libérer complètement de toute forme d’existence, ne plus exister.

C’est véritablement une transcendance radicale.

Puis vous avez d’autres traditions qui s’inscrivent dans cette famille, comme le jaïnisme. Le jaïnisme, qui est peu connu, peut-être même plus ancien que le bouddhisme, est littéralement athée : il ne croit pas en un dieu créateur, même s’il admet l’existence de dieux, de divinités ayant un état de conscience et des capacités supérieures aux nôtres.

Mais, comme le bouddhisme, il affirme que ces êtres supérieurs n’ont pas une condition enviable, car étant donné la nature conditionnée de tous les phénomènes, de toute vie, après une très longue période, ils finiront par retomber de leur état de conscience extrêmement élevé. Par conséquent, eux aussi sont voués à la naissance, à la mort et à la souffrance.

Voilà la première famille.

Peu importe le niveau de conscience, peu importe l’étage où l’on se trouve : ce qui compte, c’est de s’échapper de la prison. Que vous soyez tout en bas ou tout en haut, cela ne change rien : vous êtes en prison. Ce qui importe, ce n’est pas d’être en haut ou en bas. Ce qui importe, c’est de fuir.

Ça, c’est la première famille.

Mais il existe une autre famille spirituelle qui prône autre chose.

Pourquoi ? Parce qu’elle considère qu’il y a, en effet, un principe ultime, une réalité unique qu’il s’agit de comprendre, de réaliser, de reconnaître, d’éprouver. Car tout le monde est d’accord en Inde pour dire que la cause de la souffrance, c’est l’ignorance.

Donc effectivement, la connaissance de ce qui est, la connaissance de l’Être, est le remède.

Mais il y a une différence essentielle — écoutez bien, parce que c’est la clé.

Pour la première famille, toute expérience est souffrance. Donc il n’y a pas de solution à trouver dans l’expérience.

Pour la seconde famille, il y a une manière de vivre, un état de conscience qui peut incarner la réalisation de ce qui est, qui peut incarner la connaissance.

Alors que pour la première famille, dès que j’atteins la connaissance, c’est l’extinction — pour ainsi dire — pour la seconde, la connaissance transforme.

Ce ne sera pas la fin de toute expérience, ni la fin de l’incarnation, ni la fin de la vie. Ce sera une transformation de la vie.

Il y a un seul principe, mais deux genres d’expérience : une expérience selon l’ignorance, qui engendre la souffrance ; et une expérience selon la connaissance, qui engendre la béatitude, la joie, le bonheur.

Dans cette seconde famille, l’accès à la connaissance ne détruit pas toute expérience, mais transforme l’expérience. Il ne s’agit pas simplement de se libérer de la vie, mais de se libérer d’une certaine manière de vivre pour accéder à une autre manière de vivre.

Il n’y a pas extinction, mais transmutation.

Et cela correspond notamment aux traditions tantriques : les traditions śaiva, vaiṣṇava, śākta — qui représentent aujourd’hui l’immense majorité des traditions de l’Inde. Le but n’est pas une délivrance hors du monde, mais une délivrance incarnée.

C’est une voie d’alchimie plutôt qu’une simple voie de renoncement.

Et même le bouddhisme, dans son évolution vers le Mahāyāna, a développé cette perspective : non plus seulement atteindre le nirvāṇa, mais réaliser l’éveil complet, qui est transformation, et non simple extinction.

Voilà la clé.

Au-delà des multiples traditions de l’Inde, il y a ces deux grandes familles : la voie de la transcendance pure, du renoncement radical ; et la voie de l’alchimie, de la transformation.

Lorsque vous rencontrez une tradition de l’Inde, la question devient alors : qu’est-ce que je veux vraiment ? Transcender ou transmuter ?

Qu’est-ce qui correspond à mon aspiration profonde, à mon tempérament ?

Car nous n’avons pas tous le même rapport au corps, ni le même rapport à la vie.

Voilà ce que je voulais vous partager aujourd’hui.

Tantra, la trame

Quand on « googlise » le mot tantra, on tombe souvent sur des massages exotiques, voire sur des sites d’escorte, une forme de prostitution de luxe. Mais qu’est-ce donc que le tantra ? 

Le tantra vient d’Inde. Le mot, en sanskrit, signifie d’abord « tissu », puis par extension « trame », « canevas », et enfin « texte », voire « traité ». En vérité, on ne parle pas du tantra au singulier, mais des tantras, ces textes multiples et parfois foisonnants.

Alors que les traditions védiques privilégiaient la transmission orale, le tantrisme fait du livre un support spirituel essentiel. Le mot tantra est formé de la racine tan, « tendre, étendre, déployer », et du suffixe tra, qui indique un instrument. Tantra peut donc désigner l’instrument d’un déploiement. Cela peut vouloir dire : ce qui se déploie grâce à un autre (tantra dépendant) ou ce qui se déploie par soi-même (tantra autonome). Autrement dit : tout est dépendant, sauf la conscience, qui seule est libre.

Historiquement, les premiers tantras apparaissent au IVe siècle. Ce sont d’abord des textes de rituels, car le tantrisme est essentiellement une spiritualité incarnée dans des actes. Le vocabulaire en témoigne : vidhi (procédure), kalpa (rituel), krama (ordre), hom (rituel du feu), yajña (sacrifice), pūjā (offrande), etc. Peu à peu, ces rituels se sont intériorisés, donnant naissance au yoga tantrique, ancêtre de bien des yogas modernes.

Des doctrines sont ensuite apparues, mais elles restent secondaires par rapport à la pratique. Le tantrisme, concrètement, c’est une vie faite de gestes rituels, de symboles, de mandalas, de mantras.

Dans le bouddhisme, où il a été intégré comme voie « habile » pour guider les êtres, le mot tantra désigne aussi la conscience fondamentale, permanente et indestructible au fond de chacun.

Les tantras peuvent être très courts ou former d’immenses recueils. Un système tantrique ressemble souvent à un mandala, avec un tantra principal au centre et des tantras secondaires en périphérie, expliquant les pratiques, les buts ou les pouvoirs associés.

Entre le VIIIe et le XIIe siècle, le tantrisme atteint son apogée. On le retrouve dans toutes les grandes religions de l’Inde : shaiva, vaishnava, bouddhiste, shakta, comme les branches d’un même arbre, avec au cœur l’initiation (dīkṣā).

Le tantra, c’est d’abord un langage rituel, une vision du monde où tout – couleurs, parfums, liquides, chants, huiles, danses – peut devenir support d’éveil. Abhinavagupta disait : « Tout ce qui épanouit le cœur est bon pour le chemin. »

Le tantra n’est pas sobre, il est baroque, sensuel, dense, mais aussi parfois ascétique, comme chez les sadhus, ou domestique, pratiqué en famille ou en couple. En lui, le rituel est l’outil principal de transformation, et non le discours ou la méditation seule. Dans certains courants ésotériques, on trouve des pratiques sexuelles, mais jamais de massages. Les symboles sexuels sont fréquents, les pratiques sexuelles rares, réservées et codifiées.

On fait tout avec des mantras, d’où le nom parfois donné au tantra : « la voie des mantras ». Le rituel vise une identification : se reconnaître dans une forme divine pour guérir, séduire, s’enrichir, combattre, ou atteindre la délivrance spirituelle. C’est la transmutation du corps ordinaire en corps divin.

Aujourd’hui, en Asie, tantra rime souvent avec sorcellerie, maraboutisme. En Occident, le néo tantra s’inspire de psychothérapies des années 70 (Reich) et met l’accent sur l’expression des émotions. Certaines idées rejoignent des traditions tantriques authentiques, mais la plupart du temps, il s’agit d’un tantra édulcoré, psychologisé.

Le tantrisme est une voie puissante mais dangereuse, pleine de superstitions et de dérives, mais aussi d’une richesse exceptionnelle. Plus il est puissant, plus il peut être instable. Plus il est apaisé, plus il est parfois jugé fade. Entre ces extrêmes, certaines branches raffinées comme le mahamudrā bouddhiste ou le shivaïsme du Cachemire offrent une synthèse : chaque idée y est une expérience, claire et vivante.

Le tantra, dans son essence, ne cherche pas à changer le monde mais à changer le regard. Rien à atteindre, rien à fuir. Tout est là. C’est l’expérience de la conscience qui se reconnaît elle-même à travers les formes. Chakra, kuṇḍalinī, siddhi, prāṇa... Tout cela n’est pas ailleurs. C’est un retournement, pas une conquête.

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Les mors du yoga : avidyâ, l'ignorance

 

Dans la plupart des traditions de l’Inde, l’ignorance est désignée comme la source de toutes les souffrances. Mais qui est ignorant ? Et que ignore-t-il ? Est-ce un simple manque de savoir ? Une illusion psychologique ? Une forme de péché originel ? Une erreur de perception ?

Le mot sanskrit avidyā, que l’on traduit le plus souvent par « ignorance », peut aussi être compris comme « inconnaissance » ou « non-savoir », c’est-à-dire absence de connaissance. C’est un mot féminin formé du préfixe privatif a- et de vidyā, qui signifie connaissance, science, issue de la racine vid, connaître, comprendre, apprendre. Ce préfixe privatif a- joue un rôle essentiel : il marque souvent la négation, mais pas nécessairement de manière péjorative. On le retrouve par exemple dans advaita, la non-dualité, qui ne signifie pas une absence ou un manque, mais un dépassement de la dualité.

Ainsi, avidyā désigne une ignorance profonde. Ce n’est pas simplement le fait de ne pas savoir quelque chose : c’est beaucoup plus radical. Il s’agit d’une méconnaissance essentielle, d’une illusion fondamentale sur la nature de la réalité. C’est une pseudo-connaissance fondée sur cette méconnaissance — c’est-à-dire tout ce que nous croyons savoir, y compris ce que nous savons de manière apparemment juste, car ce savoir est fondé sur une base erronée, partielle, mal orientée.

L’ignorance est parfois assimilée à ajñāna, la « non-science » ou encore à akṣati, la non-perception. Chaque école de pensée indienne, chaque tradition, a développé sa propre interprétation de cette ignorance fondamentale. Voici les principales théories :

Anyathâkhyâti : la perception autrement que ce qui est. L’ignorance consiste ici à percevoir autre chose que ce qui est réellement là. Par exemple, croire voir de l’argent alors qu’il n’y a que de la nacre. C’est la position des Mīmāṃsaka, tenants du ritualisme védique.

Ātmākhyâti : projection du soi. L’ignorance consiste ici à prendre une projection mentale pour une réalité indépendante, comme dans un rêve où l’on prend ses propres fabrications pour des faits objectifs. C’est la position de l’idéalisme bouddhiste : tout est comme un rêve, une projection que nous prenons pour une réalité.

Satkhyâti : perception du réel, mais de façon déformée ou incomplète. Selon cette théorie réaliste, même une erreur de perception repose sur quelque chose de réel. Si l’on voit une conque blanche comme jaune, c’est à cause d’un trouble visuel : la teinte jaune est projetée, mais la base réelle (la conque) reste présente.

Asatkhyâti : perception de l’irréel. Ici, l’ignorance consiste à prendre pour réel ce qui ne l’est pas du tout, comme l’eau d’un mirage. Il n’y a aucun substrat : tout est illusion, flottant dans le vide. C’est la position de la théorie bouddhique de la vacuité.

Akhyāti : ignorance comme non-distinction. Elle est l’incapacité à distinguer deux choses différentes. Par confusion, on prend la nacre pour de l’argent parce que les deux se ressemblent. C’est la théorie ancienne du Vedānta, notamment défendue par Śaṅkara.

Anirvacanīya-khyâti : perception indécidable. Selon cette approche subtile du Vedānta tardif, l’illusion ne peut être dite ni existante ni inexistante. Elle apparaît, mais lorsqu’on l’examine, elle disparaît. Comme le mirage qui, lorsqu’on s’en approche, révèle son inexistence. L’ignorance est alors une apparence sans réalité.

Apūrṇa-khyâti : ignorance comme perception incomplète. Elle consiste à percevoir des fragments de la réalité et à les prendre pour la totalité. C’est la fable des aveugles et de l’éléphant : chacun touche une partie de l’éléphant et croit qu’il s’agit du tout. C’est la théorie de la reconnaissance (pratyabhijñā) dans le śivaïsme du Cachemire, c’est-à-dire dans le Tantra.

Revenons maintenant à l’analyse de Śaṅkara à propos de l’ignorance. Pour Śaṅkara, le philosophe majeur du Vedānta advaita, avidyā est fondamentalement une confusion, une superposition (adhyāsa) : l’attribution des qualités de l’un à l’autre, du Soi (ātman) au non-Soi, et inversement.

Par exemple, lorsqu’une boule de verre est posée sur un tissu rouge, on croit que la boule est rouge. On confond les attributs du support avec ceux de l’objet posé dessus. De même, nous projetons les qualités du Soi — conscience, permanence, immédiateté — sur les pensées, les sensations. D’où l’illusion de l’ego : « je suis ceci », « je ressens cela », « je pense que… ». En réalité, selon le Vedānta, le corps, les pensées, les sensations ne sont que des objets. Mais nous confondons la conscience avec ces objets.

Et inversement, nous projetons les qualités du corps et du mental sur le Soi. Nous croyons que la conscience de la douleur est une conscience douloureuse, que je souffre. Mais pour le Vedānta, il y a simplement conscience d’un objet.

Le problème est que cette confusion suppose une ressemblance. Or, quoi de plus dissemblable que la conscience et le corps ? La conscience est transparente, immédiate, sans forme, alors que le corps est limité, opaque. Comment cette confusion est-elle possible ? Śaṅkara, suivant l’interprétation de son disciple Padmapāda, répond :

Cette confusion existe effectivement — il faut donc commencer par reconnaître son existence.

Elle peut concerner un objet et un non-objet, comme lorsqu’on confond le ciel bleu avec l’espace incolore. L’espace est la métaphore privilégiée de la conscience dans le Vedānta.

Cette confusion prend racine dans l’ego (ahaṅkāra), qui est un mélange, une hybridation de la conscience et des objets perçus (pensées, corps, monde extérieur). La pensée, en tant que forme mentalement éclairée par la conscience, rend possible la superposition entre le Soi et les pensées.

Ainsi, l’ignorance réside principalement dans le mental (manas), et plus précisément dans l’intellect (buddhi). Elle est intellectuelle, et seule une connaissance claire, rigoureuse, réfléchie, peut la dissiper.

L’ignorance est une erreur double : prendre le Soi pour le mental, et le mental pour le Soi. Cette confusion peut être corrigée par l’écoute (śravaṇa), la réflexion (manana) et la contemplation (nididhyāsana). L’écoute signifie l’étude, la lecture des enseignements du Vedānta ; la réflexion est la cogitation rationnelle ; et la contemplation est le prolongement de cette réflexion jusqu’à une vision directe et sans doute.

Le Vedānta, selon Śaṅkara, est donc une voie de guérison non pas ascétique, mais philosophique. C’est une thérapie du regard sur soi.

Cependant, la tradition du Vedānta a évolué. Padmapāda, disciple de Śaṅkara, propose une vision différente : l’ignorance devient une puissance cosmique appelée māyā, quasi-substantielle, dotée d’une forme d’existence. Dès lors, la simple réflexion ne suffit plus : il faut une réalisation, une pratique. Mandana Miśra introduit alors l’idée que le Vedānta ne mène qu’à une connaissance indirecte. Pour l’expérience directe du Soi, il faut une autre voie : le yoga, la méditation.

Vācaspatimiśra poursuit cette tendance en intégrant le yoga de Patañjali comme complément nécessaire au Vedānta. Celui-ci devient alors un simple préambule, une carte, et non le territoire lui-même.

Mais Śaṅkara avait expressément réfuté cette idée. Pour lui, le Vedānta suffit à réaliser la vérité ultime : la non-dualité du Soi et de l’Absolu. Rien d’autre n’est requis.

Enfin, le śivaïsme du Cachemire, courant tantrique non-dualiste, adopte une autre posture. Pour lui, l’ignorance n’est ni une erreur à corriger, ni une force cosmique. Elle est un jeu libre de la conscience avec elle-même. Car il n’y a rien d’autre que la conscience, qui est absolument libre. Elle est tellement libre qu’elle peut jouer à ne pas savoir. C’est ce que nous faisons à chaque instant.

L’Absolu, la conscience, joue à se prendre pour le corps, qu’elle projette en elle-même. Elle joue à s’identifier à ce corps, à ce monde, comme si elle ignorait qu’elle projette tout cela. Ce n’est pas une chute, mais un jeu, un līlā sacré. Certes, il y a chute en apparence, mais elle est librement voulue, comme lorsqu’on joue à se perdre pour mieux se retrouver. Le Soi rêve, se projette, pour ensuite se reconnaître. Il s’enveloppe dans les voiles du monde, pour savourer le geste de se réveiller et de se reconnaître comme source et âme de tout cela.

Dans cette perspective, l’ignorance n’est pas une faute, mais un jeu à reconnaître, auquel nous sommes appelés à participer. Et donc, pour le Tantra, au-delà de la connaissance (jñāna), il y a la bhakti, la dévotion. L’ignorance existe, mais elle s’enracine dans la liberté essentielle de la conscience. La conscience n’est pas un témoin passif : elle est liberté créatrice, śakti, qui joue à ne pas savoir ce qu’elle est vraiment.

A-t-on besoin d'un maître ?

 

A-t-on besoin d'un maître ? La réponse du Tantra en bref

L’image du gourou n’est pas brillante. Ce mot est devenu péjoratif, synonyme de charlatanisme, de manipulation et de scandales en tout genre. Il faut dire que les abus n’ont pas manqué depuis quelques décennies… depuis toujours, en fait. Car le pouvoir corrompt, tout simplement. Lorsqu’une personne détient du pouvoir, les tentations ne sont jamais loin. C’est une loi de la nature humaine, et rares sont ceux qui la transcendent – surtout ceux qui prétendent la transcender.

Faut-il pour autant renoncer à l’idéal du maître ?

J’ai eu beaucoup de gourous dans ma vie. Certains ont tenté de me manipuler, mais la plupart étaient des êtres droits et généreux. Ce qui est difficile dans la relation au maître, c’est de concilier la tête et le cœur. Quand on se laisse séduire, on devient aveugle. Et pourtant, le cœur est vital : sans émotion, rien ne bouge, rien ne change, aucune transformation n’est possible. Comment concilier émotion et lucidité ? Ce n’est pas facile. C’est un peu comme dans les relations amoureuses : vivre à la fois du cerveau gauche et du cerveau droit est un art qui s’apprend.

D’où l’importance d’une spiritualité qui affirme la complémentarité entre la connaissance et l’amour.

Si, dès le départ, on vous conditionne en vous disant que l’intellect est mauvais et qu’il faut s’abandonner aveuglément, la catastrophe n’est pas loin. Il existe plusieurs modèles de maîtres : à côté de l’avatar suprême et du culte de la personne, dont il faut se méfier, il y a l’ami, le guide, le conseiller, l’aîné, le frère, l’enseignant, l’instructeur, l’exemple, le partenaire de discussion, le maître artisan, l’expert.

Mais alors, que devient l’idéal de l’abandon inconditionnel, de la dissolution totale dans le maître ?

Cet idéal est bon et beau… à condition de ne pas s’adresser à la personne du maître, mais au maître vivant en nous-mêmes. Certes, cette lumière brille à travers une personne, mais dès que l’on se focalise uniquement sur elle, il y a projection – et la porte s’ouvre à tous les abus. Se donner entièrement à Krishna ? Très bien. Mais accorder une confiance aveugle à une personne qui prétend être Krishna, explicitement ou non ? Le danger est là.

Le véritable amour vit au fond de nous et n’attend que notre consentement. Pourtant, la tentation de projeter notre divinité intérieure sur un être extérieur est forte. C’est un jeu dangereux. J’ai rencontré tant de personnes qui pensaient pouvoir jouer avec le feu sans se brûler… Mais elles ont presque toutes été blessées et déçues.

Les projections psychologiques héritées de l’enfance et de nos ancêtres sont des forces qui nous dépassent. Génération après génération, les chercheurs l’apprennent à leurs dépens. Lorsqu’une personne a du charisme et de l’ascendant, il est très difficile de ne pas en devenir dépendant. Les promesses de liberté au bout du tunnel de l’obéissance sont bien souvent des pièges.

C’est comme en amour : il faut savoir à la fois ouvrir son cœur et garder raison. Il y a le coup de foudre, mais aussi les affinités profondes, celles qui se révèlent avec le temps.

En vérité, ce que nous cherchons est en nous. Il nous dépasse, mais il est en nous – caché dans nos sensations, nos émotions, nos pensées, au centre, au cœur, à la source. Trouver le maître, c’est répondre à l’appel, se souvenir et ainsi s’éveiller, réveiller le désir divin en nous – un amour qui répond à un amour.

Alors oui, le chercheur a besoin d’un maître… Mais qui est le chercheur ? Qui est le maître ?

Le maître est la vérité du chercheur. Le trouver, c’est se trouver. S’éveiller à ce qui, en nous, est plus vaste que nous. Dans ce rappel atemporel se révèle l’union, le yoga toujours déjà accompli, mais comme voilé par nos croyances, notre indifférence et notre manque d’attention.

Les maîtres extérieurs sont des guides temporaires qui doivent pointer vers le maître intérieur, éternel. Abhinavagupta, le grand maître du Tantra, conseille de questionner les maîtres comme une abeille butine de fleur en fleur. Mais le miel est à l’intérieur.

Le discernement est vital à l’amour, dit Advaita. Sinon, c’est l’impasse.

L’abandon, oui… Mais à qui ?

Au maître intérieur, à la déesse du cœur, à l’amour, à ce mystère insaisissable qui attend patiemment notre écoute.

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L'Un-rien ou l'Un-tout ?

Plotin

Comment la pleine existence ?

 La philosophie de Plotin (vers 250) est célèbre pour avoir placé au-dessus de tout l'Un, le principe grâce auquel tout est, mais qui n'est rien du tout. On ne peut donc dire que ce qu'il n'est pas : c'est la théologie dite "négative".

Or, on sait moins qu'un autre maître dans la même lignée à défendu une autre vision de l'Un. Ce philosophe est Damascios (vers 520), l'un des derniers de l'immense tradition hellénique, avant que l'Ecole d'Athènes ne soit fermée au nom du Dieu d'Isaac, d'Abraham et de Jacob.

Damascios affirme l'Un-affirmation, l'Un-tout qui contient tout, même les négations. Selon lui, l'Un-tout, au-delà du tout, enveloppe absolument tout, et non pas seulement la totalité de "ce qui est". Il contient aussi "ce qui n'est pas". Il est, si j'ose dire, le Multivers ultime, source de tous les possibles.

Cet Un-tout est absolument indéterminé, il est le Tout-potentiel. Le penser comme négation, ce serait déjà le déterminer, car c'est le poser en l'opposant. Dire l'Un par négation, c'est l'affirmer en niant ce qu'il n'est pas. C'est donc le poser en l'opposant : non-plusieurs, non-tout, non-être, non-vie...

Je vois là une parenté profonde avec la pensée de la Reconnaissance : la conscience (prakâsha) n'est pas l'opposé de l'inconscience. Cet "être total" (mahâ-sattâ) n'est pas l'opposé du non-être, car il infuse même le non-être. En effet, ce qui n'existe pas - par exemple, une "fleur dans le ciel" (kha-pushpa) - existe en tant qu'objet visé par et créé par la conscience qu'il l'imagine. Même le pur néant, la simple absence, est illumination de l'acte de conscience "Oh, il n'y a rien !". Telle est la conscience, caitanya, l'absolue liberté, la Grande Existence qui englobe tous les contraires et qui n'est le contraire de rien. 

Tel est l'absolu dont on ne peut rien dire et tout dire, car il est tout et au-delà du tout. On ne peut rien en dire, non parce qu'il est au-delà de tout, mais parce qu'il enveloppe même le non-tout. C'est exactement ce que dit Abhinavagupta. Enveloppement de l'immanence et de la transcendance. Le Tout de tous les touts, l'Hyper-tout, le Plus-Que-Tout. Une double affirmation : le tout et le non-tout. Être et non-être ou ni être, ni non-être, comme dit le Tantra.

Cette vision magnanime permet à la fois de ne pas réduire le Principe à quelque chose (car l'Un est au-delà de tout), et de ne rien exclure (car l'Un est tout). Concrètement s'ouvre ainsi les chemins d'une vie à la fois transcendante (pas d'idolâtrie, pas de dogme, pas de propriété) et immanente (incarnation, célébration, création, participation).

Ainsi se confirme mon ancienne intuition que le Platonisme ou, disons, l'hellénisme et le Tantra sont d'une même veine.

Ce chemin de l'Un-affirmation qui embrasse l'être et le non-être, l'unité et la multiplicité, est un chemin simple. Comme dit Marie-Claire Galpérine (trad. du Traité des premiers principes, intro.), "Notre pensée pensée doit s'exercer ainsi à concevoir ce qu'il y a d'un en chaque chose et de même qu'en faisant coïncider une multitude infinie de point on obtient un seul point, de même en rassemblant à la fois la multitude infinie des uns, on obtient l'un qui embrasse tout dans la plus grande universalité". Ce chemin, décrit ici par Damascios cité par la traductrice, n'est-il pas celui du "grand universel", mahâ-sâmânya décrit par le Tantra et par la Non-dualité du verbe (shabdâdvaita de Bhartrihari) ?

Galpérine repère la difficulté de cette voie simple : Unifier l'idée de totalité et l'idée de simplicité. Car, dans notre esprit obnubilé par les habitudes du monde, le tout et l'un sont incompatibles comme l'eau et l'huile. Le Tout enveloppe tout - il est riche - mais il s'en trouve fragmenté, multiplié, différencié, rempli de contradiction, de tensions. L'Un est simple, mais comme isolé, pauvre de tout, séparé du Tout dans sa transcendante simplicité. Ces deux notions sont comme limitées par leur détermination propre. 

Notre fin doit être de purifier ces deux idées : Purifier le Tout par la simplicité de l'Un ; et purifier l'Un par la richesse du Tout.

Or, c'est exactement cela que propose le Tantra avec sa dialectique de la Transcendance (Kula-uttîrna, vishva-âtîta) et de l'Immanence (sarva-âtmaka, vishva-maya), dialectique personnifiée par le dialogue entre Shiva et Shakti.

En sorte que Shiva et Shakti se purifient mutuellement : la réalisation ne peut advenir que d'une interpénétration mutuelle, en un symbole qui unifie les deux pôles, transmutant chacun d'eux en ce qu'il ne peut être seul. Ainsi, de l'homme et de la femme, en une hiérogamie vertueuse autant que féconde. Au fond, Shiva ne peut s'accomplir que par l'infusion en lui de Shakti, et vice-versa.

Les implications pratiques sont aussi vastes que la vie. Dans le Tantra, on parlera d'unir le corps et l'espace, ou la conscience et l'espace, linga et yoni. Le corps donne sa sensibilité à l'espace qui, seul, demeure inerte ; l'espace confère sa transparence au corps qui, seul, reste contracté.

Telle est la voie.

Méditation:

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Des signes de l'éveil ?

Le Tantra n'est pas centré sur l'éveil, mais plutôt sur ce qui s'ensuit.

A quels signes reconnaît-on l'éveil ? Que dit la tradition à ce sujet ? Y a-t-il des preuves ? 

Oui, il y a des symptômes qui servent de preuves, des pratyayas. Ensembles, ils forment les traits caractéristiques de l'éveil.

L'éveil est défini comme l'expérience de notre vraie nature, inséparables de ses pouvoirs : permanence, omniprésence, omniscience, omnipotence et, finalement, liberté souveraine.

 Reconnaître en soi ces pouvoirs, reconnaître en toute expérience de libre jeu de cette souveraine indépendance, est l'éveil en sa plénitude.

 Cette intuition peut s'exprimer sous la forme d'un "Je suis l'océan de la conscience dans lequel se déploient les vagues des univers". En d'autres termes, il s'agit d'une participation intime à la Conscience universelle, à l'acte créateur qui jaillit, toujours nouveau, à la Présence qui se présente à chaque instant, toujours présente et toujours neuve.

Un autre symptôme est alors la sensation de plénitude, pûrnatâ. Rien ne manque, il n'y a plus de vide, plus rien à faire en tant qu'individu.

 Il est dit que cette sensation peut être si puissante que l'individu ne satisfait plus ses besoins naturels. Il est donc possible que, dans des cas d'éveil extrêmement puissants, la vie incarnée cesse. 

Il peut aussi y avoir des éveils partiels, des pressentiments de plénitude qui se traduisent par un détachement partiel ou par une remise en question de certaines habitudes, de certaines addictions. 

Le signe principal de l'éveil est donc, vu de l'extérieur, l'indépendance de l'individu. Paradoxalement, reconnaître que l'individu est une manifestation bien plus vaste, permet à l'individu de gagner en autonomie. Plus l'individu abandonne sa volonté à la volonté infinie, plus il se sent libre.

Donc, la personne éveillée n'a, idéalement, plus de besoins. Dès lors, pourquoi continue-t-elle à agir ? 

La réponse traditionnel de l'Inde est que "la vie continue par habitude, comme la roue qui continue à tourner, même une fois qu'on arrête de la faire tourner". C'est le fameux karma "déjà entamé" (prârabdha) que même l'éveil ne peut détruire. C'est le destin, c'est le corps.

La réponse du tantra est différente : La personne continue à agir, mais pour les bien des autres, paropakâra, et sous l'impulsion de l'énergie infinie qui est la liberté même. 

Dans le cas des non-éveillés, cet altruisme est sans doute très partiel, voire impossible. On peut toujours soupçonner un intérêt égoïste. Mais si l'on admet la réalité de l'éveil tel que le Tantra le définit, alors il existe des individus qui n'ont plus besoin d'agir dans leur propre intérêt. L'altruisme est donc leur seul mobile. C'est le cas des maîtres du Tantra.

Donc, on reconnaît l'éveil à l'altruisme, de même que la fumée permet d'inférer le feu. 

Tout éveil se traduit pas de l'altruisme, qui peut rester discret certes, invisible aux yeux du vulgaire, "caché en Dieu". Mais attention, toute apparence d'altruisme n'est pas une preuve d'éveil, puisqu'un mobile égoïste est toujours possible. Il y a seulement des signes qui ne sont jamais des preuves indubitables.

Ce qui me frappe, au regard de cette vision de l'éveil, c'est son absence dans la spiritualité contemporaine. Dans le Tantra, l'éveil est plénitude qui déborde dans une activité altruiste - principalement la transmission de la tradition. Aujourd'hui, l'éveil est un évènement intime, "privé" et "laïque" qui concerne peut-être la psychologie, jamais la morale ni la politique.

Pourquoi cette absence ? Peut-être parce que nous vivons dans un monde plus individualiste et plus averti des tromperies de l'ego. L'altruisme ne figure donc plus vraiment parmi les signes de l'éveil idéal. Il y a donc, à la place, d'autres preuves, comme le bonheur ou la paix intérieure. Des signes moins visibles, plus subjectifs.

 Autrement dit, il n'y a plus de tradition, plus rien à transmettre, plus d'insertion nécessaire dans un collectif, dans un "tissu social". Plus de devoir de transmission. Plus d'héritage à assumer, ni à donner. Aujourd'hui, les gens cherchent plutôt à se débarrasser de leur héritage, notamment familial. 

Il faut dire que l'idée même de vérités à transmettre semble menacer le droit égal de chaque individu à proclamer la vérité - donc "sa" vérité. Chacun se sent menacé par la possibilité qu'il existe des vérités, des valeurs ou des personnes supérieures à soi, aux notres. 

D'où le rejet épidermique de toute "hiérarchie", en faveur d'une hiérarchie tacite : "Moi, je suis supérieur à vous, avec 'ma' vérité, 'mon' point de vue, 'mon' ressenti." 

Seul le relativisme - qui aujourd'hui tient lieu de politesse, peut tempérer en partie cet égocentrisme radical. Le "vivre ensemble" se paie au prix fort - plus rien n'a de valeur.

Dans ces conditions, chacun peut certes prétendre également à l'"éveil" - mais n'est-ce pas au prix d'une dévalorisation de l'éveil ? De même, chacun peut clamer "sa" vérité - mais n'est-ce pas au prix d'un renoncement à toute vérité vraie ? Chacun peut revendiquer son "droit" à être libre - mais n'est-ce pas au prix du véritable accomplissement, avec ce qu'il suppose d'engagement ?

Et cette déconnexion totale entre bonheur individuel et altruisme ne mérite-t-il pas d'être remis en question ? 

Autrement dit : Peut-on atteindre l'éveil tout seul, isolé de toute tradition, mais aussi de toute société, de toute relation avec autrui ?

Je dis que l'éveil est relation. Pas nécessairement avec nos voisins. Il ne s'agit pas nécessairement d'être "gentil", "cool", "sympa", et encore moins "politiquement correct". Mais du moins, une relation est nécessaire. Avec un Autre.

L'éveil est-il une expérience nouvelle ?

L'éveil est-il une expérience nouvelle ? ou l'expérience d'un nouveau contenu d'expérience ? ou une nouvelle expérience de l'expérience ?

La question se pose, car plusieurs tradition qui sont à l'origine de la notion d'éveil, affirment que l'éveil n'est pas une expérience nouvelle.

Je pense à l'Advaita Vedânta. L'éveil n'est même pas une expérience, mais la compréhension de l'expérience. Comment ? Par la compréhension de la phrase "Tu es cela", c'est-à-dire, toi, tu es l'absolu, et il n'y a rien d'autre. Absolument rien. Les expériences sont des illusions, donc il n'y a rien à chercher de ce côté. Pas d'expérience mystique, ni de méditation, par exemple. 

La phrase sacrée "Tu es cela" est un jugement, car elle fait un lien entre deux éléments "tu" et "cela" qui n'ont a priori aucun lien. Mais ce lien n'apporte en réalité rien de nouveau, aucune expérience nouvelle. Il s'agit juste d'une nouvelle interprétation de l'expérience commune, normale, ordinaire : perception, imagination, oubli... veille, rêve, sommeil... En termes kantiens, je dirais que "Tu es cela" est un jugement analytique : rien n'est véritablement ajouté à l'expérience par ce jugement.

Mais alors, s'il n'y a pas d'expérience nouvelle, à quoi bon l'éveil ?

Dans le Tantra non-dualiste, la même phrase sacrée est employée. Par exemple, dans l'Hymne à Dakshinâmûrti, que j'ai traduit et publié sous le titre "Les Jubilations de l'esprit" (traduction du titre du commentaire Mânasollâsa). 

Là, le "Tu es cela" est un jugement, mais un jugement synthétique : c'est-à-dire qu'il relie un élément connu à un autre, nouveau. En effet, contrairement à l'Advaita Vedânta, le Tantra ne dit pas seulement que la conscience "ordinaire" est l'absolu, mais pointe plus précisément ce qu'elle est, pour en faire faire l'expérience précise. Et surtout, ce jugement, assumé de tout notre être, avec une entière certitude et une complète assurance, a le pouvoir de changer notre expérience. En ce sens, l'éveil est une expérience nouvelle. 

Pourtant, l'absolu est toujours l'absolument. Avant, pendant, après. Par définition. Sinon il ne serait pas l'absolu. Mais l'expérience change. Imaginons que je pleure parce que j'ai perdu mes lunettes. Puis soudain, quelqu'un me dis que "tu as tes lunettes sur le nez !" Donc, en un sens, je faisais déjà l'expérience des lunettes. Et pourtant, en un autre sens, réaliser que je n'avais jamais perdu mes lunettes a le pouvoir de changer mon expérience, puisque j'arrête de pleurer, mon corps se calme et je me sens rempli de joie. C'est bien une nouvelle expérience. 

Ensuite, il est nécessaire de se familiariser avec cette réalisation, afin de stabiliser cette expérience nouvelle. Sans doute pas dans le cas des lunettes, mais bien dans celui de mon essence absolue, ma véritable nature de conscience infinie, que j'ai oubliée depuis des temps sans commencement. Les habitudes formées depuis un temps infini peuvent mettre un temps infini à disparaître, même si l'éveil est instantané et parfait, "comme des éons de ténèbres s'évanouissent en un instant de lumière".

Donc, l'éveil est est une expérience nouvelle.

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Monter et descendre

"Dieu s'est fait homme pour que l'homme puisse se faire Dieu". Tel est le chemin chrétien, inscrit dans un cycle de l'Histoire.

Or, le chemin hellénique est inverse : "L'homme se fait Dieu pour que Dieu puisse se faire homme".

Comment ? 

Par le rituel.

Dans le rituel du Tantra, comme dans la Théurgie - l'Oeuvre divine - ancienne, il y a deux grandes phases :

1) Résorber l'homme en Dieu. Par des gestes, des Mantras et des images,  je me résorbe en ma source créatrice. Un mouvement de l'extérieur vers l'intérieur.

2) Manifester l'homme et le monde en Dieu, à partir de Dieu. Par d'autres gestes et notamment par des offrandes extérieures au divin présent dans un Mandala, je refais le chemin de création. Mouvement de l'intérieur vers l'extérieur.

Donc : une résorption, mais en pleine conscience. Pas un endormissement ni une mort. Puis une émanation, mais en pleine conscience. Pas un divertissement ni un rêve.

La pratique du rite du Tantra est ce chemin cycle. La connaissance expérimentale du cycle d'émanation et résorption, de montée et de descente, est la véritable pratique de la non-dualité. Cette pleine réalisation du cycle de la conscience - vagues qui montent et qui descendent - est la connaissance libératrice.

De même, selon certains sages antiques, la pratique rituelle est le chemin qui permet de voir le divin en laissant le divin voir à travers nous. Une pratique d'incarnation qui permet de réaliser le divin en tout. Dans un premier temps, on va vers l'intérieur. Mais ensuite, dans un second temps, on revient vers l'extérieur, mais à partir de la source divine découverte d'abord à l'intérieur. Ce mouvement d'aller-retour est la pratique de l'éveil. 

"Connais-toi toi-même" : phase de retour vers la source intérieure

"... et [puis, ensuite,] tu connaîtras l'univers et les dieux" : phase de retour vers l'extérieur, mais à partir de l'intérieur.

Elle est à la fois dépassement de toute identification, et incarnation dans une identité, et manifestation du monde. Seul ce mouvement complet est liberté. 

Aussi, j'invite celles et ceux qui ont déjà suivi la première année de la Formation Tantra à se joindre à moi pour une exploration de cette pratique rituelle.

Synthèse des traditions de l'Inde ?

 

L'Inde, comme toutes les grandes civilisations, est traversée par des contradictions. 

Celle, par exemple, entre renoncement et engagement dans l'action. Sa synthèse ou s solution, est révélée dans le précepte de Krishna : "Agis sans t'attacher au résultat".

Or, une autre contradiction - ou un autre problème, au sens philosophique - est le suivant :

- dans le Védisme, on trouve une philosophie de l'abnégation, mais dans un contexte où les femmes sont marginalisées.

- dans le tantrisme, on rencontre une philosophie où les femmes sont reconnues, mais dans un contexte de recherches des pouvoirs surnaturels, contexte qui favorise l'égoïsme et la bassesse.

Je vois deux ébauches de synthèse :

- dans le védisme, si l'on en considère les portions les plus ouvertes aux voix féminines, à commencer par les parties dont les auteurs sont des femmes.

- dans le tantrisme, si l'on considère les portions les plus relevées sur le plan de la dignité, à commencer par les œuvres des maîtres du Cachemire en général, et d'Utpaladeva en particulier.

L'étude, la réflexion et la méditation des enseignements du Veda et du tantra sont donc essentielles pour celles et ceux qui empruntent ce chemin de l'Inde. 

J'ai traduites et publiées deux des quatre œuvres de ce dernier, aux éditions l'Harmattan et Arfuyen.

Le salut par les abymes ?

 

Dans le Dialogue du Sauveur, l'un des textes retrouvés en Egypte en 1945, nous pouvons lire cette parole attribuée à Jésus :

"Si quelqu'un ne demeure pas debout dans les ténèbres, il ne pourra voir la lumière".

Comme la plupart des paroles attribuées à Jésus, son sens n'est pas évident. Cependant, le contexte, qui est déjà une interprétation de ses paroles dont on ignore la source (orale ?), invite à comprendre que la connaissance libère. Je suis condamné à être victime de ce que j'ignore. La connaissance sauve. La gnose. Mot qui ne désigne rien d'autre que la connaissance, mais que l'on a ainsi masqué perce que l'on a voulu en faire une sorte de crime.

Ainsi, si je ne comprends pas mes ombres, je ne pourrai comprendre la lumière. Je ne pourrai être illuminé. Il ne s'agit pas de réconcilier l'ombre et la lumière, mais plutôt de comprendre l'ombre, de connaître ses causes afin de l'éradiquer. 

Ceci n'est pas sans poser problème, car la connaissance est une sorte de lumière. Or, en éclairant les ténèbres, les ténèbres disparaissent. La connaissance des ténèbres semble donc impossible. Ou bien, cette connaissance de l'obscurité est seulement une éradication de l'obscurité. 

Selon les Ancien, en effet, les ténèbres ne sont pas, puisqu'elles sont une absence de lumière. Le mal est un manque d'être, un défaut d'être, par exemple dans des yeux aveugles. On pourrait objecter que c'est bien la lumière qui fait de l'ombre, et qu'il faut que la lumière l'éradique. Quoi qu'il en soit, il n'y a pas de connaissance du non-être. Chercher à le connaître revient à réaliser qu'il n'est pas. Connaître ce qui n'existe pas, c'est s'en "libérer" en ce sens figuré. 

Telle fut aussi la doctrine de Shankara. Le monde est un non-être. Sa connaissance exacte est donc impossible. Certes, ce non-être apparaît. Mais il s'évanouit quand on cherche à le connaître. Soit une corde prise pour un serpent. Quel statut accorder à cette bête ? Car enfin, elle apparaît. Elle n'est donc pas pur néant. Cependant, dès que je m'en approche, elle disparaît. Elle n'est donc pas être. 

Et c'est ainsi que le désir de connaître détruit l'illusion du monde. D'abord il semble être, immuable comme une montagne de diamant. Puis il s'avère irréel, comme un fantôme ou comme un arc-en-ciel que l'on cherche à saisir. La lumière de la connaissance de l'être détruit le non-être. 

Ceci rejoint Platon, quand il persuade que la connaissance d'une illusion n'est qu'une illusion de connaissance. Or, il est impossible d'illuminer l'absence de lumière. Vouloir connaître ce qui est sans être véritable, c'est donc se priver d'avance de l'espoir de toute connaissance véritable. En un sens, le non-être est inconnaissable. Dès que la lumière de la connaissance le touche, il est. A strictement parler, il n'est plus non-être. Il est donc inconnaissable comme non-être. Parménide nous avait averti : "C'est une même chose que penser et être".

Le Tantra tire de ce phénomène une tout autre philosophie. Si la lumière ne peut éclairer que la lumière, alors tout est lumière. Mais il y a pourtant des ténèbres. D'où viennent-elles ? D'un pouvoir de l'être même. Car l'être n'est pas confiné à être. Il n'est pas prisonnier de soi comme le sont les choses inertes. Il est en effet doué du pouvoir de se penser. Ce qui ouvre la porte à l'oubli de soi, à la méconnaissance de soi. Sur fond de connaissance, certes. Cependant, la lumière fait de l'ombre. L'ombre est illuminée par la lumière. 

Ces ténèbres sont les différences, d'où suit le monde. La lumière brille comme ombre. Comme lumière oui, mais aussi comme ombre. C'est pourquoi Abhinava Gupta célèbre "la Lumière qui jamais ne se couche, ni dans les lumières, ni dans les ombres, en qui brillent les lumières et aussi les ombres". En réalité, c'est la lumière qui fulgure ainsi comme son contraire. Ce pouvoir est liberté, indépendance, souveraine pensée.

Ce point est le pilier central du vaste mandala des tantras. Tout est lumière. L'ombre aussi est lumière, car elle est éclairée, de cette lumière qui nous la fait percevoir, imaginer et concevoir : "ah, là je vois l'absence de lumière !" Ce "voir" est illumination - mais lumière douée donc du pouvoir de se manifester comme ombre. Tout tient dans ces deux aspects : 1 rien sans lumière ; 2 une lumière qui fait de l'ombre.

En un sens très second, la connaissance des ténèbres est nécessaire selon l'enseignement des yoginîs : pour bien entendre la non-dualité, je dois d'abord examiner la dualité. Afin de réaliser ce qui est plus que le corps et que toute chose, je dois d'abord réaliser le feu de conscience qui brûle en ce corps, tel un paradoxe lumineux.

De même, il est bon de s'aventurer dans les abymes une fois réalisée la lumière, afin d'éprouver notre réalisation. Car, au-delà de la connaissance, le grand point est la confiance. Se "tenir debout dans les ténèbres", au cœur de cette "vallée de larmes" me fait grandir dans l'assurance qu'un autre est présent, qui est plus moi que moi et qui est ma source et ma cause.   

Ainsi, cette parole de Jésus s'entend en plusieurs sens profonds. Il y en a sans doute bien d'autres.

La non-dualité, c'est de la dualité !

 

C'est quoi la non-dualité ?

Dans la spiritualité indienne, on dit que "je ne suis pas un objet". Par conséquent, je ne suis pas le corps, car le corps est un objet parmi d'autres. Alors que suis-je ? Je suis le sujet. 

En d'autres termes, je ne suis pas un objet perçu sur le mode du "cela" objectif, mais je suis le sujet percevant, qui se perçoit soi-même (âtmâ) sur le mode du "je suis", au-delà de tout objet.

Cette discrimination (viveka en sanskrit) est une désidentification nécessaire, car d'ordinaire je m'identifie à des objets : le corps, la sensation, la pensée, voire le néant. Toutes les traditions de l'Inde sont d'accord pour dire que cette étape est indispensable.

Cependant, ce retour sur soi par discernement entre le sujet et l'objet débouche sur un état de dualité : il y a le sujet, le Soi, la conscience, d'un côté ; et il y a tous les objets, dont les corps et les autres, de l'autre. 

Cette situation de dualité est celle du Yoga de Patanjali, du Sâmkhya et du Vedânta. 

Elle est libératrice dans une certaine mesure, car le réalise alors que je transcende tous les objets, dont le corps. Je perçois ma tristesse ? Je ne suis pas ma tristesse ! Je perçois ma douleur ? Je ne suis pas la douleur ! Je ne suis rien de ce qui est perceptible, rien de ce dont je fais l'expérience. Je suis transcendant, au-delà de tout, ce qui représente un soulagement. Je suis moche ? Je ne suis pas ce corps ! Je fais des bêtises ? Je ne suis pas ces bêtises ! Je commets des erreurs ? Je ne suis pas ces erreurs ! Je regrette mon passé ? Je ne suis pas mon passé ! Et ainsi de suite.

De plus, cette discrimination n'exige que peu d'effort, dès lors que l'on a des capacités cognitives, que l'on n'est pas débile profond. La plupart des gens peuvent donc y accéder. Peut-être.

Enfin, cette discrimination présente l'avantage, aux yeux de certains, de mettre tous les objets - toutes choses - sur le même plan. L'or est un objet, comme la boue. Tout est égal. Ou plutôt, tout est égalisé. A la suite de cette discrimination radicale, il n'y a donc plus à discriminer quoi que ce soit. En ce sens, il n'y a plus "dualités" ni hiérarchies. Ce qui n'est pas sans complaire aux mentalités égalitaristes.

Toutefois, ce soulagement a son prix : tout est réduit à des objets, de simples choses inertes, privées de conscience, d'énergie et de vie. En sanskrit, on emploie le mot jaḍa qui signifie à la fois "inerte", mais aussi "idiot, stupide, imbécile". Donc, tout (et tous !) devient inerte, stupide et imbécile. Certes, j'acquière une certaine paix, mais au prix de tenir toutes choses, l'univers, et les autres, pour des substances inertes, stupides, impersonnelles, privées de liberté. Seule la conscience est libre, mais... elle est totalement inactive.

Or, le Tantra nous propose une autre voie, qui passe par ce moment de transcendance, mais qui va au-delà. 

Transcender la transcendance. 

Aller au-delà de cette dualité que beaucoup confondent avec la non-dualité. 

Le Tantra voit dans cette non-dualité exclusive (à laquelle on arrive en excluant toutes choses) une impasse, car c'est un état conditionné : j'y suis libre de tout, à condition... de ne rien faire, de ne toucher à rien. Mon seul choix est alors de ne pas choisir ("il n'y a pas de libre-arbitre"). 

Pourquoi ? Parce que dès que j'agis, j'ai le sentiment de perdre cette transcendance, mon "éveil". Je m'embourbe à nouveau dans les méandres des problèmes du monde, dans la dualité. Donc je suis dans un dilemme : Soit j'agis, mais je me sens conditionné ; soit je suis libre ("inconditionné") mais je ne suis pas libre d'agir. Je suis donc libre... à condition de ne rien faire ! 

Ce qui, manifestement, n'est pas un état inconditionné, mais un état de dualité, un état construit en posant une chose par élimination de son opposé. En l'occurrence, j'élimine tout et je garde une conscience amputée de ses pouvoirs, une conscience stérile. Paralysée. Dans le déni d'elle-même. Et donc aussi dans le déni de mon incarnation.

C'est pourquoi le Tantra propose de transcender cette transcendance. 

Comment ?

En plongeant dans le cœur. Et là, RESSENTIR que "je suis" est la source de tout activité, de toutes choses, car Je Suis est la vie. 

Je Suis n'est pas une conscience statique, un Témoin passif, mais l'Acte pur, total, d'exister, qui est à la racine de tout ce qui existe. La vibration continue à la racine de tout mouvement. 

Tout est le prolongement de cet Acte pur, comme les vagues sont des parties du mouvement total de l'océan. Il n'y a véritablement aucune séparation. Seulement une merveilleuse variété, un miracle de diversité.

Un maître du Tantra résume ainsi :

"Tout objet est comme le CORPS du Soi (âtmâ) qui est la conscience, la Lumière qui se manifeste en manifestant ces objets".

Le corps est un objet, mais il n'est pas QUE cela !

Quoi encore ?

Il est un objet vivant, infusé de conscience de sensibilité. 

Et tous les objets sont, en puissance, ainsi. 

Ils sont le visage de la conscience, 

son évolution, 

son histoire, 

on déploiement, 

son récit, 

sa mémoire, 

son imprévisible liberté.

Et cela change tout.

Bienvenu au banquet des yoginîs !

L'enseignement le plus choquant du Tantra ?

Vous croyez que les enseignements les plus transgressifs du Tantra sont le yoga sexuel ou le cannibalisme ? 

Détrompez-vous !

Voici l'idée la plus difficile à admettre transmise par le Tantra :

Selon le Tantra, l'ignorance, avidyâ, est la cause de toutes les souffrances. 

Jusque-là, le Tantra semble enseigner la même chose que les autres traditions de l'Inde.

Mais il y a deux sortes d'ignorances selon la révélation shaiva (=Tantra) :

- l'ignorance conceptuelle, les fausses croyances.

- l'ignorance non-conceptuelle, l'angoisse fondamentale, la contraction originelle.

Or, cette dernière sorte d'ignorance n'est pas causée par le mental, car elle intervient avant le mental, lequel n'en est qu'un effet. Donc, la connaissance conceptuelle ne peut rien contre cette ignorance plus subtile que le mental.

Aujourd'hui, la plupart des enseignements non-dualistes affirment que le "mental" et ses "concepts" sont la cause du "sentiment de séparation", qui est la cause de toutes les souffrances.

Le Tantra enseigne que cette ignorance mentale n'est pas la cause du sentiment de séparation. C'est, au contraire, ce sentiment qui est la cause des fausses croyances et autres concepts erronés. La connaissance mentale ne peut donc éradiquer cette ignorance subtile, plus subtile que le mental.

Mais alors, d'où vient le sentiment de séparation, cette ignorance subtile qui est plutôt une sensation vague, qu'une croyance ? 

Elle vient de la Source, directement. La conscience universelle choisit, librement, de se contracter.

Oui, vous avez bien lu. Seule la conscience se contracte (=s'ignore, s'oublie) et donc, en toute logique, elle seule peut se décontracter, s'éveiller. C'est la grâce. En elle-même, aucune connaissance conceptuelle et aucune pratique ne peuvent faire cela. 

Certes, cette idée est difficile à admettre. Car alors, comment s'éveiller ? Si cela ne dépend d'aucune de mes facultés individuelles, mais seulement de la conscience universelle, que faire ?

Notez la cohérence de ce message : Si "tout est conscience", une et même, alors l'ignorance, la contraction, le sentiment de séparation, la dualité, ne peut venir que de la Source elle-même, car il n'y a pas d'autre source, pas d'autre cause.

Alors, que faire ?

Qui était Ramana Maharshi ?

Ramana et Ganapati : amis ou ennemis ?

Ramana est le "sage" indien le plus important di XXème siècle. Chaque jour son influence grandit. Dans un monde dominé par les écrans limités, il attirait l'attention sur l'Ecran sans limites dans lequel apparaissent tous ces écrans limités.

De plus, il a vécu une vie simple en accord avec ses enseignements. Dans un pays où les gourous font souvent scandale, Ramana se démarque par sa cohérence.

Cependant, les interprétations de son enseignement sont diverses et parfois opposées.

En schématisant, deux camps apparaissent :

- A une extrémité, les partisans du Vedânta. Les deux principaux représentants de cette ligne sont Muruganar et Lakshman Sharma. Ils ont tous les deux composés des oeuvres écrites sous la supervision de Ramana.

- A l'autre extrémité, les partisans du Tantra. Les deux principaux représentants de cette ligne sont Ganapati Muni et Kapali Shastri. Eux aussi ont composé des oeuvres écrites sous la supervision de Ramana.

Entre les deux, on trouve les oeuvres rédigées par Ramana lui-même. La principale et la plus sûr est l'Upadesha-sâra, l'Essence de l'enseignement (de Ramana). C'est pourquoi j'ai choisi de principalement traduire cette oeuvre dans mon recueil d'Œuvre sanskrites de Ramana, paru chez Almora.

Cependant, il reste les autres œuvres, composées par des auteurs "autorisés" par Ramana et son ashram (organisation), mais qui présentent des visions contradictoires.

Sans entrer dans les détails, le problème principal qui les divise est le suivant :

- Le monde est-il une illusion destinée à disparaître après l'éveil (Vedânta) ? Ou bien est-il une manifestation de l'absolu, manifestation destinée à être transformé par l'éveil spirituel (Tantra) ?

Les implication éthiques sont importantes. Ce ne sont pas des questions creuses. Ramana a dit, rapporte-t-on, que Hitler était peut-être un éveillé et un instrument du Divin. Il a dit aussi que, même si "cinq millions de personnes sont massacrées, cela laisse l'éveillé indifférent". Pourtant, il était plein de compassion pour les animaux.

Comment expliquer ces affirmations et ces comportements ?

Quel est le véritable message de Ramana ?

A ma connaissance, il n'existe pas d'étude vraiment complète sur la question. La plupart des interprètes sont partisans d'un camp ou de l'autre.

A la suite de mon premier livre sur Ramana, j'ai donc le projet d'en écrire au moins deux autres : Un sur l'interprétation védântique de Ramana ; et l'autre sur son interprétation tantrique.

Quelles sont les méthodes du Tantra ?

 Dans cette entrevue récente, le Swami Sarvapriyananda, excellent enseignant de l'Advaita Vedânta, décrit les méthodes (upâya) du Tantra :

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Ses définitions ne sont pas exactes. Selon lui l'Anupâya ou Non-méthode est le Yoga de la Connaissance, jnâna-yoga. Le Shâmbhava-upâya ou Méthode de Shiva est aussi Yoga de la Connaissance car il consiste à méditer sur des formules telles que "Je suis Shiva". Le Shâkta-upâya ou Méthode du Pouvoir consiste à méditer et réciter des Mantras. Enfin, l'Ânava-upâya ou Méthode de l'Individu consiste à pratiquer tout le reste : yoga, rituels, dévotion, etc.

Cette description est erronée. Il est important de rectifier, car des erreurs circulent depuis longtemps. Déjà, le Swami Lakshman Joo et Lilian Silburn avaient commis ces erreurs.

Abhinava Gupta est le maître qui a le plus développé l'enseignement sur ces quatre Méthodes ou Moyens. Dans son Tantra-âloka, il les définit ainsi :

1 - An-upâya ou Non-Méthode est aussi appelé Alpa-upâya ou Méthode minimaliste ; ou encore Âtma-upâya "Prendre le Soi comme moyen" ou, enfin, Ânanda-upâya "Prendre le plaisir comme méthode", le plaisir étant la Présence (caitanya) elle-même. Cette approche consiste donc à prendre le but comme moyen. Mais il ne s'agit pas d'une absence totale de moyens. Le Tantra, de manière générale, exclut rarement. Concrètement, cette Méthode est celle de la bhakti ou amour divin. C'est approche mystique, directe dans son rapport à l'absolu, mais qui est graduellement dans la manifestation de ses effets. Son enseignement est une sorte de Yoga de la Connaissance, mais épuré à quelques affirmations du genre "La réalisation spirituelle ne dépend pas des méthodes, ce sont les méthodes qui dépendent de la réalisation spirituelle", presque comme des koâns.

2 - Shâmbhava-upâya, aussi appelé Icchâ-upâya ou "Prendre l'élan avant les pensées, comme moyen". Ce moyen est comme le précédent, mais il met davantaga l'accent sur l'énergie et quelques symboles, principalement l'alphabet. 

Le Moyen 1 est Shiva, le 2 est plus Shakti.Mais ils sont proches dans le style épuré et minimaliste.

3 - Shâkta-upâya est aussi appelé Jnâna-upâya ou "Prendre le pouvoir de connaissance, comme moyen (pour s'éveiller)". Il est le Yoga de la Connaissance, c'est-à-dire la philosophie, le travail sur les croyances. Il consiste à examiner les fausses croyances pour les remplacer, peu à peu, par des croyances vraies qui ne font plus obstacles à l'attention à soi. Selon le Tantra, en effet, toutes les croyances ne sont pas à rejeter. Certaines sont compatibles avec l'éveil et expriment la vérité, comme par exemple "Je suis Shiva".

4 - Ânava-upâya aussi appelé Kriyâ-upâya ou "Prendre l'activité comme moyen" regroupe TOUTES les autres pratiques : yoga, méditation,  respiration, Mantras, rituels, danse, chant, mais aussi le yoga "sexuel" et autres pratiques transgressives. Autant dire, 99% des pratiques, que ce soit dans le Tantra ou hors du Tantra (en effet, selon le Tantra, toutes les autres traditions sont des préparation au Tantra, qui lui-même comporte différentes étapes ou degré de dévoilement de la vérité complète).

Vous pouvez maintenant comparer les deux définition, et aussi les comparer avec le Tantrâloka lui-même, si vous souhaitez approfondir.

Ces Moyens ne sont pas absolument hiérarchisés. Le 4 est "L'Individu comme moyen", mais attention ! Le Tantra ne méprise pas l'âme individuelle. Et dans sa tradition ultime, appelée Trika ou Triade, l'Individu est l'un des trois Mystères sacrés, à égalité avec Shiva et Shakti. De fait, ce "Moyen" qui regroupe 99% des pratiques comporte les pratiques les plus puissantes, appelées "absolues" (anuttara) car elles débouchent directement sur l'éveil.

Pour conclure, notons donc clairement en nos esprits que, selon le Tantra, l'éveil est possible à tout instant, pour n'importe qui, indépendamment de la Méthode, des pratiques ou de leur absence, sans dépendre du karma. Il n'y a qu'une seule Déesse, et elle est absolument libre. La liberté ne dépend pas du karma ; c'est le karma qui dépend de la liberté.

Réconcilier ombre et lumière dans le Tantra ?

 Dans les stages de Tantra et dans la spiritualité contemporaine, on aspire à "accepter ses ombres et ses lumières". Il est parfois dit que c'est cela, l'idéal visé par le Tantra.

Mais dans les textes, les tantras, je ne vois rien de tel.

La non-dualité ne consiste pas à accepter sa part d'ombre avec sa part de lumière. En fait, je ne vois même pas à quoi cela correspondrait dans les tantras. La non-dualité consiste à réaliser la conscience d'unité au-delà des différences, puis à réaliser que les différences sont la manifestation de cette conscience une. Ensuite, on cultive cette conscience une dans les différences, et les différences (le monde, etc.) sont transformés en manifestations de l'unité pour de bon. 

Il n'est nulle part question de m'accepter "tel que je suis", de m'aimer, de m'admirer, de m'accepter dans toutes les facettes de ma personnalité. Il n'est as question de se répéter "j'en ai rien à foutre" comme un mantra salvateur.

Mais alors, pourquoi n'y a-t-il pas de coïncidence des opposés dans le Tantra ? Pourquoi n'y troue t-on pas cette doctrine de la réconciliation des différentes parties de la personne qui est devenu la marque distinctive du Tantra contemporain ? 

Tout d'abord, remarquons que cette doctrine, faussement attribuée au Tantra, provient d'un psychanalyste autrichien, K G Jung, disciple de Freud et fasciné par les phénomènes occultes. C'est aussi lui qui a popularisé l'idée selon laquelle la Kundalinî est une énergie psychique qui ouvre les sept chakras.

Dans le Tantra traditionnel, le but est tout autre. La Kundalinî est la conscience en tant qu'elle est parole créatrice, source de toutes choses, des langues humaines et du mental individuel. Les chakras sont un panthéon intériorisé, avec souvent moins de sept chakras.

Enfin, il ne vient à l'idée de personne d'accepter sa part d'ombre. Car l'ombre, c'est le Mal, et le Mal n'a pas sa place dans le Bien. Dans la lumière, il n'y a pas d'absence de lumière, pas d'ombre. En tous les cas, je ne vois pas, dans le tantras, l'idée de s'accepter tel que l'on est, avec tous ses défauts, égocentré, etc. Il n'y a néanmoins une affinité possible, mais basée sur une mécompréhension du Tantra. Le Tantra parle d'amour du Soi, non d'amour de soi. Il parle de se désinhiber, donc de laisser libre cours à ses tendances égoïstes, en un sens. Mais en les mettant au service du divin. Au fond, il s'agit de se mettre au service du divin, non de mettre le divin au service de ma personne. 

Cependant, le Tantra évoque des pouvoirs et, par ce biais, il peut sembler nourrir une forme d'égoïsme. De fait les tantras ne proposent pas seulement des méthodes de libération spirituelle, mais aussi des recettes magiques. Cela étant, il est bien précisé que la magie se paie par des rétributions karmiques fort douloureuses et longues. La magie est découragée. 

Le but du Tantra n'est pas de se résigner à être égoïste, mais de transcender l'égoïsme dans un Moi infini qui est la source de moi et de tous les autres. Il n'est donc pas question d'un compromis entre "le Bien et le Mal", une sorte de réconciliation, dont on ne voit d'ailleurs pas à quoi elle ressemblerait. Il est plutôt question de dépasser le bien et le mal dans la Source qui est le Bien parfait. Le but du Tantra n'est pas de me réconcilier avec mes remords ou de les endormir dans une profonde nuit où toutes les vaches sont grises, mais de reconnaître la Lumière et tout réintégrer en elle. Les sorcières sont alors transformées en fées. Mais elles ne restent pas sorcières.

Pour ce faire, une certaine transgression des conditionnements est légitime. Mais seulement en vue d'un Bien plus grand, plus fort, plus altruiste.

Oublier le monde ?

Brahmâ

Le Livre de la libération, Mokshopâya (qui deviendra plus tard le Yoga-vâsishtha, dont j'ai traduit une version abrégée), résume en un verset l'essence de l'enseignement non-dualiste transmis à l'origine par Brahmâ. La libération, c'est le détachement. Or, ce détachement n'est pas possible tant que l'on croit en la réalité du monde. Le MU, par la bouche de Vasishtha, conseille donc d'oublier le monde :

bhramasya jāgatasyāsya jātasyākāśavarṇavat /

apunaḥsmaraṇam manye sādho vismaraṇaṃ varam // 1,2.2

"Ô toi qui es noble ! Ce monde est une illusion,

il (semble) exister comme la couleur du ciel.

Je recommande de ne plus y penser :

l'oubli (du monde) est excellent."

Mais le commentateur Bhâskara (XVIIème siècle) qui connaît aussi le shivaïsme du Cachemire, critique cette valeur accordée à l'oubli :

he sādho | Ô toi (prince Râma) qui es noble !

aham asya puraḥ sphurataḥ | jāgatasya jagatsambandhinaḥ | Moi, à propos de ce monde qui se présente ici et maintenant,

tadviṣayasyeti yāvat | et des objets qu'il comporte,

tathā ākāśavarṇavat ākāśanīlimavat | (je dis qu'il est) comme la couleur du ciel, comme le bleu du ciel.

jātasya prādurbhūtasya | (Ce monde semble) exister, (semble) réel,

mithyābhātasyeti yāvat | mais (en réalité) il est une apparence illusoire.

bhramasya jagattvajñānarūpasya mithyājñānasya | Cette illusion qu'est la cognition "monde" est une cognition erronée.

apunaḥsmaraṇam punaḥsmṛtiviṣayabhāvānayanam | (Je recommande) de ne plus y penser, de ne plus y prêter attention.

upekṣām iti yāvat | Autrement dit (je recommande) de le regarder de haut.

varam utkṛṣṭaṃ | (Cela) est excellent.

vismaraṇam vismṛtiṃ | L'oubli, c'est le fait de "ne plus penser à".

manye | Je (le) recommande)

upekṣā evātra yuktā | (Mais) ici, seul un regard distancié est adéquat (yuktâ),

na vismṛtiḥ | et non pas l'oubli.

tasyāḥ jāḍyavyāptatvād iti bhāvaḥ || Parce que, en effet, l'oubli relève nécessairement de ce qui est privé de conscience (et inerte, comme les pierres).

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Bhâskara commence par paraphraser. Mais quand l'Auteur du MU prône "l'oubli" (vismarana), il tique. En effet, l'oubli ou amnésie est, par définition, un état inerte, jada, à l'opposé de la conscience, cit. Or, le MU, comme le shivaïsme du Cachemire et le Tantra non-dualiste, enseignement que "tout est conscience" (cinmâtram), et que la conscience est dynamique, créatrice, le contraire même de l'inertie et de l'oubli. L'oubli, c'est l'état d'une pierre, c'est le coma, c'est l'état où la libre conscience se manifeste (librement certes) comme son opposé : comme privée de conscience. Dans cette manifestation de l'opposé de soi, tout en restant soi, la conscience affirme au plus haut point sa souveraine indépendance.

Et donc, Bhâskara propose d'interpréter cet "oubli" en le glosant par "regarder de haut" (upekshâ), ou "ne pas regarder", négliger, mépriser, regarder avec indifférence. Cependant, cela ne fait que repousser le problème, me semble-t-il.

Plus profondément, le message de détachement sur fond de prise de conscience de la nature illusoire de toutes choses est-il compatible avec l'élan absolu valorisé par le Tantra ? N'est-ce pas, en un sens, l'éternelle dispute entre Shiva et Shakti ?