Plus que la simple conscience

On me demande souvent quelle est la différence entre le shivaïsme du Cachemire, d'une part, et les doctrines mieux connues comme le bouddhisme, le yoga et le Vedânta, de l'autre.

J'ai consacré de nombreux articles à cette question importante.

Mais voici, en bref, ce que dit en propre le shivaïsme du Cachemire à propos de la croyance selon laquelle l'absolu serait "pure conscience" au-delà des concepts, etc.

L'absolu, notre essence, n'est pas seulement conscience (saṃvinmātra). 

Il est aussi souveraineté, c'est-à-dire liberté, c'est-à-dire désir. 

C'est ce qu'affirme Abhinava Goupta dans ce passage :

kāpilābhyupagatasaṃvinmātrasvabhāvādhikaṃ 

saṃvidaiśvaryam icchātmakam urarīkṛtameva kāraṇatayā 

svātantryaṃ nāma 

(extrait de l'īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī, vol. 2 KSTS, p. 161)

Traduction :

Ce que l'on doit admettre comme étant 

la cause [de tous les phénomènes],

qui est la souveraineté de la conscience,

c'est ce que l'on appelle "liberté",

qui consiste en désir,

et qui, en son essence, est quelque chose de plus (adhika)

que la "pure conscience" à laquelle croient les disciples de Kapila.

Kapila est le fondateur du Sâmkhya, une philosophie dualiste

selon laquelle chacun est, en essence, pure conscience passive, 

immobile, face à un monde 

totalement dépourvu de conscience.

Le Vedânta reprend cette doctrine 

(qui est aussi celle du "yoga" de Patanjali) 

en ajoutant simplement que 

le monde est sans aucune réalité.

Seule existe la "pure conscience" parfaitement statique.

Dans cette perspective, l'absolu est masculin, 

face à un monde (qui inclut "le mental") féminin, inconscient,

doué de conscience mais statique, impuissant, stérile,

inerte, mécanique, séduisant mais trompeur, 

sans réalité, sans vérité.

Aujourd'hui encore, cette doctrine dualiste

reste la base théorique de la plupart des "éveillés non-duels".

Mais le monde (extérieur et intérieur, commun ou individuel)

n'est pas une mystérieuse et méchante illusion venue se plaquer 

d'on ne sait où

sur un absolu immaculé.

Le monde est la manière dont l'absolu

prend librement conscience de soi.

Le monde, 

c'est moi,

qui me réalise ainsi,

par libre désir. 

La "pure conscience" n'est pas l'absolu,

mais seulement l'une des manières dont l'absolu

se réalise - partiellement.

Comment le savoir ?

En observant l'expérience.

Que faire des fables ?

Depuis plusieurs décennies que je me suis mis à l'écoute des penseurs non-dualistes indiens, j'ai eu maintes occasions de m'émerveiller. En fait, c'est à cause de ces instants d'étonnement que je suis en train d'écrire ces lignes. 

Quelle richesse ! Quelle profondeur ! Quelle intelligence !

Mais aussi... que d'inepties !

Que ce soit le Védânta ou la Reconnaissance, ces discours sont remplis de descriptions du monde qui sont sans grand rapport avec le monde tel qu'il est. 

Pourquoi le grand commentaire de Shankara aux Brahmasûtras n'est-il pas encore traduit intégralement ? Parce que c'est un texte difficile à lire et que la plupart d'entre nous sommes incapables de la discipline requise, sans doute. Mais aussi parce qu'une bonne partie du texte concerne des descriptions du monde qui sont, n'importe quel élève de lycée saurait le reconnaître, des fables pleines de contradictions.

Pourquoi le Tantrâloka d'Abhinava Goupta n'est-il pas encore traduit intégralement ? Parce que c'est un texte difficile à lire et que la plupart d'entre nous sommes incapables de la discipline requise, sans doute. Mais aussi parce qu'une bonne partie du texte concerne des descriptions du monde qui sont dépassées. En fait, elles étaient déjà dépassées à l'époque où Abhinava Goupta écrivait ce texte.

Les Indiens ont découvert de zéro et la numération décimale telle qu'on la connaît (Brahmagupta, vers 500). Mais ils n'ont pas développé la géométrie comme les Grecs. Et la géométrie n'y est pas devenue la voie royale vers la connaissance de l'Un au-delà des concepts. Il n'y a pas eu de Platon en Inde. Voilà pourquoi l'Inde est restée presque totalement empiriste et a ignoré bon nombre de problématiques essentielles. Voilà pourquoi c'est un Grec qui, le premier, à démontré que la Terre est ronde, alors que c'est aussi un Grec qui nous a laissé l'un des plus anciens témoignages sur le vishnouïsme en Inde ! Quoi qu'il en soit, la géométrie n'a pas, en Inde, servi de paradigme au "monde imaginal", ni à aucun univers peuplé d'universaux. C'est là, à mon sens, le véritable point de divergence entre l'Orient et l'Occident, s'il fallait en désigner un. Pour le reste, je ne crois pas du tout en l'existence d'une "pensée de l'Orient" et autres contes pour dîners mondains. Il me semble clair et définitivement acquis que, jusqu'aux attaques musulmanes, l'Occident ne faisait qu'un seul continuum géographico-culturel avec l'Orient.

Quoi qu'il en soit, que faire de ces fables ?

Il y a plusieurs attitudes possibles face à elles.

-On peut les prendre littéralement, mais je crois que plus personne ne le fait.

-On peut le faire partiellement. Par exemple admettre le Grand Récit cosmologique contemporain, mais faire une exception pour les chakras ou la réincarnation. C'est la voie explorée par le panpsychisme et ses variantes.

-On peut adopter une posture psychologiste ou symboliste. mais c'est difficile, car les textes sont clairs. Même quand il y a un "sens intérieur", cela n'exclu pas le sens littéral. par exemple, on peut croire que les "dieux" correspondent à un état psychologique humain, mais il n'en reste pas moins certain que, pour les "inventeurs" de ces dieux, les dieux existaient aussi comme vous et moi. 

Cependant, il y a des exceptions pour cette dernière posture :

-Le bouddhisme du Grand Véhicule est bien connu pour sa doctrine des "moyens habiles" : les fables cosmologiques ne seraient que des astuces pédagogiques pour faire passer certaines vérités inaudibles autrement. Et surtout, pour le Grand Véhicule, le monde est un rêve, une illusion. Or la connaissance d'une illusion n'est qu'une illusion de connaissance. Donc, fables ou pas, cela n'a au fond aucune importance. Manifestement, les lamas tibétains (et d'autres) ont bien du mal à incarner cette conviction quand ils s'agit de leur argent et de leurs disciples, leurs monastères, etc.

Quoiqu'il en soit, cette position existe. Le bouddhisme a toujours été ambigu sur l'importance à accorder à la connaissance du monde. D'où sa relative ouverture à la science moderne.

Une autre exception notable est le Védânta. Selon Shankara, la connaissance du monde n'a, en soi, aucune valeur. Les Oupanishads racontent l'histoire du monde, de sa structure depuis son origine. Mais, selon Shankara, le but de ces fables n'est pas de nous faire connaître le monde, mais de nous faire réaliser l'absolu (brahman), dont le monde n'est qu'une apparence. Voilà pourquoi, toujours selon Shankara, on trouve dans les Oupanishads de nombreux récits qui semblent se contredire. Comme dans le bouddhisme, dans le Védânta les fables cosmologiques sont des outils pédagogiques qui ne valent que par leur efficacité : faire connaître la seule et unique réalité.

Dans l'un de ses fameux commentaires, il prend acte des contradictions des récits cosmologiques des Oupanishads :

"Mais alors, admettons que tout cela, ce sont simplement [des fables] irrationnelles !

- Non, car il n'y a pas là de défaut. En effet, toutes ces fables ont seulement pour but de nous faire reconnaître l'éveil au Soi [dont la réalité est indéniable car immédiate]. 

Ou bien, [on pourrait trancher en disant que] c'est comme un magicien [expert dans l'art de l'hypnose] : Dieu, omniscient et omnipotent, est le plus grand des magiciens, crée tout cela [sans rien créer de réel. Donc cela tient la route]. 

[Mais] une explication plus rationnelle encore consisterait à admettre que tout cela est raconté afin de faciliter la compréhension [de l'irréalité du monde et de l'unique réalité du Soi], comme les fables et autres mensonges en ce monde. De fait, il n'y a aucun intérêt à connaître réellement les origines du monde. En revanche, la connaissance réelle de notre identité avec le Soi est intéressante : elle débouche sur l'immortalité, comme il ressort d'une vision d'ensemble des Oupanishads."

(Commentaire à l'Aitareya Up., II, introduction, p. 580 de l'édition Samata, vol. 8)

Du coups, il est possible de changer de fables.

Je ne crois certes pas que la méthode scientifique ne produise que des fables car, selon les critères traditionnelles eux-mêmes, elle est efficace et cohérente. De plus, elle progresse, se complète et se précise peu à peu.

De ce point de vue, la "science du Soi" des Oupanishads ne me semble pas a priori incompatible avec le Grand Récit contemporain.

Ensuite, il reste à voir comment tout cela pourrait être harmonisé dans le détail, sans bien sûr trahir la science comme le font tant de charlatans que je ne citerais pas, mais en lui rendant pleinement justice et avec une entière honnêteté.

Non-dualisme et naturalisme sont-ils donc compatibles ?  

Non-dualité de la vision et du désir

Le non-dualisme réduit souvent les désirs à des objets,
des contenus de la conscience pure, comme des nuages dans le ciel.

Mais comme je l'ai soutenu ailleurs, tout ce qui peut se dire de la conscience pure peut aussi se dire du désir "pur", sans objet encore différencié, ce que la philosophie de la Reconnaissance appelle "le premier instant du désir".

Dès lors, la conscience peut être reconnue comme mouvement, et donc comme émotion. Le désir et autres élans ne sont pas des accidents dans la conscience (des âgantukas dirait-on en sanskrit, des étrangers, des intrus),
mais son coeur battant.

On a la même idée dans le christianisme, c'est-à-dire dans le platonisme, comme on pourra le voir dans ce passage d'un non-dualiste peu connu :

...ce serait une erreur d'exclure de Dieu le désir, l'effort, et même en un sens la souffrance ; car ce serait au fond exclure le monde de Dieu. Dieu n'est pas une idole de perfection impassible devant qui défileraient, chantant ou pleurant, les générations ; (...) il est mêlé à nos combats, à nos douleurs, à tous les combats et à toutes les douleurs. Mais le désir en lui n'est pas pauvreté, il est plénitude ; c'est parce qu'il est l'infini qu'il a un besoin infini de se donner, de se répandre dans les êtres et de se retrouver par leur effort. C'est parce qu'il est la vie absolue qu'il complète les joies de sa sérénité éternelle par le frisson d'une inquiétude infinie ; c'est parce qu'il est la réalité et la perfection suprême qu'il ne veut point exister à l'état de perfection brute et toute donnée, qu'il se remet lui-même en question, se livrant en quelque sorte à l'effort incertain du monde, se faisant pauvre et souffrant avec l'univers pour compléter, par la sainteté de la souffrance volontaire, sa perfection essentielle ; le monde est en un sens le Christ éternel et universel. Il y a donc pénétration du monde et de Dieu, et dans la puissance infinie de l'être qui se déploie, et dans l'intimité morale et religieuse des consciences qui se recueillent ; donc quand nous parlons de l'être, ce n'est pas une notion abstraite et vaine ; c'est l'acte de Dieu, c'est aussi sa puissance ; c'est la plénitude et c'est aussi l'aspiration ; c'est la certitude, et c'est aussi le mystère. C'est l'unité de l'acte et de la puissance dans l'infini qui donne à l'être cette profondeur et cette richesse ; par suite, les manifestations ou les phénomènes du monde qui participent à l'être : l'étendue, le mouvement, prennent aussi d'emblée une étrange profondeur de vérité et de mystère.

Jean Jaurès, La réalité du monde sensible

Abhinava Goupta n'aurait pas dit mieux...

Soirée découverte : Le Védânta ou l'éveil sans effort ?

Il existe une voie de sagesse unique en ce monde :

Elle affirme qu'il n'existe qu'une seule conscience bienheureuse, éternelle, infinie.

Le reste n'est qu'un mythe.

Et nous sommes, vous êtes, cette conscience.

Tu es cela.

Tel est le message du Védânta, apparu en Inde il y a trois mille ans.

Je vous propose une soirée pour approcher cette voie radicale, une voie ou l'accomplissement ne dépend d'aucune expérience, mais seulement de la compréhension de ce qui est.

Qu'est-ce que l'éveil ?

Peut-on l'atteindre pas une expérience spirituelle ?

Quelles sont les voies sans issue ?

Pourquoi a-t-on l'impression de "perdre" l'éveil ?

L'éveil doit-il être "stabilisé" ?

Y a-t-il une préparation à l'éveil ?

Faut-il faire quelque chose ?

Y a-t-il une pratique de la non-dyualité ?

Pourquoi a-t-on l'impression que la non-dualité est "juste intellectuelle" ?

Comme vivre l'éveil ?

Pourquoi a-t-on l'impression de comprendre, 

tout en restant frustré ?

Quelles sont les clés de la non-dualité selon le Védânta ?

La non-dualité connaît une certaine popularité depuis quelques années.

Mais que dit la tradition qui a inspiré ces enseignements modernes ?

Dans cette soirée de deux heures, nous verrons les points-clé du Védânta, afin de nous y retrouver dans la "jungle de l'illumination".

Avec David Dubois

Dimanche 11 décembre 2016

19h-21h

Espace Divyan Passage du jeu de boules 75011 Paris

20 euros

Infos et inscriptions :

0603330558

deven_fr@yahoo.fr

Pas d'action sans désir

Selon l'Advaïta Védânta, l'action est une illusion projetée sur la conscience par l'ignorance (avidyâ). Mais il n'explique pas comment l'action est possible, ni d'où vient cette ignorance. Qui est ignorant ? Ça ne peut être la conscience (cit, brahman), par définition étrangère à toute ignorance. Ça ne peut être l'individu (jîvâtman), puisque l'individu est lui-même un produit de l'ignorance.

La philosophie tantrique de la Reconnaissance (pratyabhijnâ) répond que le monde est le désir de la conscience, ou plutôt, que la conscience est ce désir même, qui se manifeste et se cristallise, à l'image de l'eau qui gèle.

Autrement, impossible d'expliquer la manifestation de l'action, du monde, de la différence. Or, ce qui se manifeste doit être possible. Rétorquer, comme le fait le Védânta, que l'action est une manifestation inexplicable est une réponse... absurde, pour le moins. De plus, pour qui cette manifestation est-elle inexplicable ? 

La réponse juste consiste donc à dire que c'est la conscience qui se manifeste comme action, comme monde, comme individu.

L'unité de la conscience est réelle, et le Védânta a raison sur ce point. Mais si cette conscience est dépourvue du désir d'agir, comment expliquer l'action ? Et d'où viennent les différences ? 

Comme dit Abhinavagoupta :

"Même si l'on admet que l'unité de la conscience est réelle, il reste impossible d'expliquer son action, c'est-à-dire le fait qu'elle est un agent (kartâ), ce qui consiste (pour elle) a assumer des formes différentes. 

Si, par contre, (la conscience) est liberté définie comme un pouvoir de faire retour sur (soi et sur les choses), alors tout s'explique ! Car ce pouvoir de faire retour sur soi est un désir d'agir. Et tout ce qui peut être créé existe en ce (désir d'agir), à l'état quasi indifférencié, (comme au premier instant d'un désir) (...).

C'est donc le Maître des maîtres qui se manifeste soi-même, comme monde, comme toute chose. (Tout cela est) réel, est en réalité Lumière-conscience, ne perd pas (pour autant) son unité avec la Lumière-conscience. (La conscience manifeste ce monde) de manière duelle qui, en sa vérité ultime, est Lumière-conscience. 

Telle est ce que l'on nomme sa souveraineté, sa liberté, définie comme son pouvoir de faire ce qui est est plus que difficile."

Méditation sur la Reconnaissance, II, 4, 20

La conscience est donc liberté, désir, sans quoi elle ne serait qu'un autre nom pour la matière inerte. 

Par où l'on voit aussi que le Védânta n'est, à l'image du spinozisme et de ses imitations contemporaines, qu'une sorte de matérialisme.

Le monde n'est pas une illusion inexplicable

Selon le non-dualisme exclusif (kevala-advaita) de Shankara, le monde est une illusion, c'est-à-dire une entité inexplicable (anirvacanîya - l'expression est de Mandana, mais elle a été adoptée par le Védânta dans son ensemble) : en effet, le monde n'est pas un pur non-être, car il apparaît. Mais il n'est pas non plus de l'ordre de l'être, car il ne résiste pas à un examen rationnel : quand on l'examine au moyen de la raison, et non pas seulement des cinq sens, il se révèle être évanescent, et donc dépourvu de substance, de la même manière que le serpent "disparaît" quand on le regarde de plus près, et que seule subsiste la corde.

Dans cette perspective, le monde est donc une illusion inexplicable, sans cause ni raison. Le monde n'a aucun rapport avec son substrat, l'absolu (brahman). Il vient pour ainsi planer sur lui, sans que l'on sache son origine ou sa cause. La seule réponse de cette forme de non-dualisme à la question de l'origine du monde et de la vie consiste donc à montrer que la question est une fausse question. Quand on demande à Shankara quelle est la cause de cette ignorance (avidyâ) qu'est ce monde, Shankara répond, en substance, que cette question elle-même présuppose cette ignorance, et qu’elle fait partie du monde illusoire projeté par l'ignorance ! 

Mais ce genre de réponse, pour séduisant qu'il soit par son côté radical et surprenant, ne peut manquer de nous laisser sur notre faim. Car la théorie et la pratique, le droit et le fait, sont ainsi séparées par un abîme : le monde apparaît, mais il n'existe pas... Et à chaque instant, la manifestation du monde contredit son inexistence théorique. Qui peut, sérieusement, adhérer à ce genre de paradoxe et fonder sa vie sur lui ? 

De plus, selon ce non-dualisme, le monde est exclu du réel. Il n'est qu'un fantôme sans relation avec la conscience, avec l'absolu. Il y a donc bien, inévitablement, une sorte de dualisme ici : d'un côté la conscience pure, sorte de spectateur passif ; et, de l'autre, le "jeu" des apparences, sorte d'énigme totalement irrationnelle. La logique sous-jacente est la même que celle du madhyamika bouddhiste qui, ici encore, semble avoir inspiré cette forme de non-dualisme.

Le non-dualisme inclusif, en revanche, c'est-à-dire le tantra non-duel, la philosophie de la Reconnaissance, encore appelée "shivaïsme du Cachemire", voit le monde autrement : le monde est une manifestation de la conscience. Il n'est pas une projection mystérieuse, venue d'on ne sait où, étrangère à la conscience, mais une libre création de la conscience, qui désir et agit. Cependant, elle ne manifeste ainsi rien d'autre qu'elle-même, car il n'y a rien et ne peut rien exister en plus de la conscience et en dehors d'elle. La seule hypothèse restante est donc que c'est la conscience elle-même qui se manifeste comme monde, comme vous et moi. Ou plutôt, c'est moi, conscience libre, qui me manifeste comme monde, comme individus, qui me désire ainsi, qui me crée ainsi. Le monde est le mystère de la liberté, mais c'est un mystère dont chacun fait l'expérience intime à chaque instant : chacun fait l'expérience de l'autonomie de la conscience, même si cette liberté semble limitée. 

Mais surtout, le monde est ainsi le visage de la conscience, sa libre création, son jeu, bref quelque chose de positif et d'intimement lié à la conscience, comme les vagues le sont à l'océan ; ou plutôt, comme le corps d'un amant, selon l'exemple de la tradition du Cœur (kula).

Selon Kshémarâdja, un maître de cette approche, le monde n'est donc pas dans la conscience comme un caillou sur le sol, car le sol n'a aucun rapport intime et vivant avec le caillou : il ne le ressent pas. La conscience, en revanche, sent les choses. En fait, c'est en se sentant qu'elle engendre les choses. Puis, en se sentant comme chose, elle engendre encore, et ainsi de suite. C'est ce que dit Kshémarâdja dans ce passage justement célèbre :

"Le (monde) ne sort pas de la (conscience) comme des noix qui tombent d'un sac, par exemple. C'est bien plutôt le Seigneur lui-même, (c'est-à-dire la conscience), qui existe en (se) manifestant librement comme monde, en son propre fond, à la manière d'une ville reflétée dans un miroir, comme si (ce monde) était quelque chose de plus (que lui), alors qu'il n'est rien de plus (que lui)."

Commentaire aux Stances sur la Vibration, 2

Le monde n'est pas seulement manifesté par la conscience, comme la terre est éclairée par le soleil. Il est la conscience qui se manifeste comme monde. C'est toute la différence entre le non-dualisme exclusif, d'une part, qui est une sorte de matérialisme, puisqu'il ne parvient pas à toucher l'essence de la conscience ; et le non-dualisme inclusif, de l'autre, qui reconnaît le cœur de la conscience : la conscience comme liberté, comme désir, comme acte, comme réflexion, comme pouvoir de se ressaisir comme, au lieu de se borner à être.

Les conséquences sont abyssales.

Dépendre de soi ou dépendre d'un autre ?

Il y a près d'un an, je publiais une traduction d'un abrégé du Yoga selon Vasishta, le livre de non-dualité le plus influent en inde, et la source principale du non-dualisme tel qu'il est exprimé dans le monde aujourd'hui. C'est un livre sublime, vertigineux. A travers des récits, des contes initiatiques, il éveille son lecteur à la connaissance de l'illusion universelle, au lâcher-prise, à la pure présence ineffable, libre de toute dualité, affranchie du mental.

Mais j'ai toujours éprouvé quelques réserves à propos de cette voie.

Je m'en suis expliqué à plusieurs reprises. J'ai souligné l'opposition entre le non-dualisme védantique ou impersonnel, celui du Yoga selon Vasishta donc, fondé sur l'exclusion de la dualité, et le non-dualisme des tantras, de la tradition du Cœur (kula) et de la mystique chrétienne, fondé sur l'inclusion ou la réintégration de la dualité au sein de l'unité. Il s'ensuit des visions de la vie intérieure, du corps, de la sexualité, de la vie en société, radicalement différentes.

Une autre manière de les distinguer est de dire que, dans le non-dualisme, le détachement est la clé de la liberté, celle qui donne à la vie tout son sens. Le Védânta prône un détachement extérieur, une vie de moine, tandis que le Yoga selon Vasishta prône une vie dans le monde, mais sans attachement intérieur. Dans les deux cas donc, la clé est le détachement, ou le non-attachement (vairâgya en sanskrit, le "dépassionnement").

Dans la voie du Cœur ou du Christ, en revanche, l'attachement devient la solution, la clé : en s'attachant en Dieu, en reconnaissant dans l'amour un élan vers Dieu, l'attachement devient la voie du salut, ce qui donne tout son sens à la vie.

Il y a donc deux voies : 

la voie du non-attachement 

et 

la voie de l'amour. 

L'une rejette l'attachement, l'autre y voit un élan vers l'absolu, une passion salvatrice. C'est très différent ! Dans la voie du non-attachement, je renonce à l'amour, sous toutes ses formes. Bien sûr, je peux bien parler "d'amour inconditionnel", mais c'est amour n'est qu'un mot privé de sa réalité, puisque dans cet "amour", je n'aime rien ni personne : l'amour impersonnel est comme une joie triste. Au fond, c'est impossible et impraticable. par contre, je peux décrire l'amour de chaque personne en Dieu en termes de détachement, manière de dire qu'à travers l'amour de tel individu unique, j'aime l'Unique. Autrement dit, fidèle à son orientation embrassante (et à l'essence de l'amour), la voie du Cœur inclue le détachement et autres aspects de la voie du non-attachement, mais l'inverse n'est pas vrai. La voie du Cœur enveloppe les autres en elle, mais les autres ne l'incluent point.

Voici, à présent, un autre trait qui les différencie :

Dans la voie de l'éveil impersonnel, celle du non-attachement, je m'appuie sur mes propres forces, comme l'indiquent ces paroles tirées du Yoga selon Vasishta :

"Animé par le Seigneur,

on va au Paradis ou en Enfer :

Qui pense ainsi dépendra toujours d'un autre que lui-même.

Il n'est qu'un animal, un esclave aliéné,

c'est clair !" (II, 6, 28)

De même, le destin n'existe pas :

"Le Destin n'existe pas." (II, 8, 13)

Il n'est qu'une excuse inventée par les faibles. La voie du non-attachement, à l'image du stoïcisme, est donc fondé sur le courage, la bravoure, l'audace, et l'effort personnel... paradoxalement :

"Le Destin est aussi facile à vaincre qu'un enfant par un homme fort..." (II, 6, 4) Le Yoga selon Vasishta n'a pas de mots assez fort pour célébrer la puissance de l'effort humain (paurusha), de la réflexion (vicâra) et de la pratique répétée (abhyâsa). Ce qui est la suite logique de l'importance qu'il accorde à la toute-puissance du mental (manas) ou de l'imagination (kalpanâ).

Dans la voie du Cœur, en revanche, on s'appuie sur un autre, sur le divin au centre de soi, qui est "plus moi que moi". Et on cultive la douceur, l'ouverture à ce courant d'amour...ce qui demande non moins de courage, mais d'un genre différent. La clé n'est pas l'effort, ni la résignation au Destin, l'amor fati des stoïciens, mais l'ouverture à la grâce, la conversion, le retournement de tout l'être vers son centre, la disponibilité aux caresses de l'intérieur. La raison en est, qu'au lieu de voir le mental (et donc, le corps et tout le reste) comme une magie trompeuse, on y reconnaît la majesté divine. La réflexion y joue un rôle centrale, mais elle est une connaissance amoureuse. La connaissance n'y est pas abstraite, froide et sèche, mais chaleureuse et humide, capable d'assouplir l'être, de le rendre réceptif aux invitations de la grâce dans l'instant. 

La voie où l'on s'appuie sur ses propres forces est une voie de philosophie. La voie où l'on s'appuie sur les forces d'un autres (même si cet "autre" est notre centre, notre Soi), est une voie mystique. La mystique dépasse et intègre la philosophie, mais la philosophie, à elle seule, est incapable de nous apporter ce que nous désirons c'est-à-dire l'union avec le divin. La philosophie, c'est-à-dire la voie où l'on ne dépend que de soi, la voie du non-attachement, la voie de la non-dualité, de l'éveil impersonnel, ne peut nous conduire à cette plénitude. Elle est une étape vers elle. En effet, le non-attachement peut amener à prendre du recul amis, à plus moins long terme, il est impraticable et frustrant : qui vit sans aucun attachement ? Personne. Qui vit comme s'il n'était pas une personne ? Personne ! 

Ensuite, il y a des philosophies qui s'intègrent plus ou moins bien avec la mystique. A mon avis, la Reconnaissance (pratyabhijnâ) s'intègre très bien avec la mystique, presque sans rupture.

Il y a une foule d'autres nuances. Mais voilà ce que je voulais dire aujourd'hui.

Je finirai sur une remarque secondaire : mon interprétation du Yoga selon Vasishta me semble confortée par le fait que l'auteur de la Doctrine secrète de la Déesse Tripurâ (Tripurârahasya) semble avoir voulu s'inspirer du Yoga selon vasishta, comme s'il avait voulu le corriger ou le compléter conformément à la voie du Cœur (kula-mârga), sachant que le Yoga selon Vasishta, composé au Cachemire au Xème siècle, empruntait beaucoup à la voie du Cœur, justement... De plus, un maître cachemirien du XVIIème siècle, Bhâskara, a lui aussi commenté le Yoga selon Vasishta dans la perspective de la voie du Cœur, dans un traité peu connu mais magnifique, intitulé le Traité pour le réveil de l'âme (Cittânubodhashâstra).

Et qu'est-ce qu'on fait des émotions alors ?

Coucou ! Je suis pure conscience, mais je suis aussi désir !

Les approches non-dualistes proposent de reconnaître la Source - ou Dieu, ou la Déesse, comme vous voudrez - par la connaissance, l'intuition, la perception. Dans cette perspective, ils 'agit de voir. Et comme la Source est cela qui voit, on présente la Source comme vision, pure conscience, regard immaculé pareil à un ciel sans nuages, une immensité limpide. On peut transposer cette approche pour les autres sens : la Source est pure écoute, silence qui enveloppe bruit et silence, etc.

Mais qu'en est-il des émotions ? Que deviennent le désir, la volonté, l'amour, les affects, dans cette (non-)histoire ?

Eh bien... rien. 

C'est que les discours non-dualistes contemporains sont en grande majorité inspirés par la doctrine de Shankara. Selon lui, la Source est pure conscience, témoin de tout le reste. Y-compris des désirs et émotions. Donc la réponse que l'on entend souvent sur l'émotion est : "L'émotion est un objet qui va et vient dans l'espace de la conscience. Soyez-en le témoin et les émotions s'apaiseront d'elles-même". 

Ce qui n'est pas faux. Mais insatisfaisant. Car sec. Aride. Je crois aussi que la plupart des enseignants de non-dualité (les éveillés sans histoire, etc.) sentent bien cela. Surtout les femmes. Mais, prisonniers jusqu'à un certain point du style de Shankara, ils/elles n'arrivent pas à exprimer leur expérience. 

Car enfin, l'"éveil", ça ne peut pas juste consister à réaliser un fait du genre "il n'y a pas d'individu", il n'y a rien, juste un mécanisme universel impersonnel ! Ce genre d'idée peut amener une paix temporaire. Provisoire seulement. 

Pourquoi ? Parce qu'elle est en partie fausse. En effet, l'individu n'est pas un simple objet ou construction dans la conscience. Il y a une différence entre une personne et une table ! 

Mais laquelle ? 

Le désir justement. L'émotion. L'affect. La sensibilité. La réactivité. 

C'est cette dimension essentielle de notre être que le courant actuel de la non-dualité ignore, car il ne le comprend pas, même s'il en a une intuition profonde. Il ne le comprend pas, littéralement : il le rejette parmi les objets, les choses inertes et privées de conscience propre, là-dehors dans le monde des bidules et autres constructions mentales. 

Pourtant, il existe une autre approche, celle de la non-dualité tantrique, celle d'Abhinavagupta, celle "du Cachemire" : le tantra non-duel. Selon Abhinavagupta, la Source n'est pas une conscience-témoin, passive devant ce qui passe. Elle est la Source créatrice. 

Autrement dit, conscience=désir. C'est le point-clef. 

Mais, dira-t-on, le désir c'est le mental, l'imagination qui nous éloigne de l'ici-maintenant, nous emporte dans des histoires, des labyrinthes de souvenirs dont on ne sort plus. Sauf à se reconnaître dans l'instant comme conscience-témoin...

C'est vrai. En partie. C'est vrai pour les désirs. Mais tous ces désirs n'en font en réalité qu'un seul. Si l'on considère le désir tel qu'il est coloré par son objet - désir d'une pomme, désir de cette femme, désir de cette expérience-là, etc. - alors oui, on peut parler des désirs. 

Mais c'est comme pour la conscience. Si l'on considère la conscience sans la distinguer des choses, alors elle se réduit à une succession de pensées : conscience de la pomme, de cette femme, d'un souvenir de la pomme, etc. Mais au fond, il n'y à qu'une conscience qui semble "colorée" par une succession de choses - pomme, femme, etc. La conscience se confond avec les pensées parce qu'elle s'aveugle, elle s'identifie aux choses à la faveur d'un manque de lucidité. 

Eh bien, il en va exactement de même pour le désir, les émotions. A première vue, une succession de désirs et d'émotions nous traversent. Mais cela est vrai seulement si l'on envisage les choses visées par ces désirs, ces émotions. Si l'on regarde l'émotion en elle-même, elle est une, d'une seule saveur. Il n'y a qu'une émotion. Un seul désir. Et, de même que dans la reconnaissance de la pure conscience, on reconnaît que tout est en nous, dans la reconnaissance du pur désir, de l'émotion pure, on ressent que l'on ne fait qu'un avec la Source. 

Mais alors l'expérience n'est plus aride, sèche. Ce n'est plus cette non-dualité quelque peu anémiée qui lasse et qui passe. Car quand je reconnais que le premier ébranlement de tout désir est désir de tout, désir de la Source, désir provenant de la Source, et qui est la créativité pure de la Source elle-même, je me ressens comme un avec tout et tous. J'en fais l'expérience directe, immédiate, au cœur du désir. Toute émotion est mouvement vers la Source, élan vers le divin. Et ressenti comme unité avec toute chose, Avec tout être. C'est très différent ! La saveur de l'expérience est  alors celle de la plénitude. Pas juste une morne paix "sans personne pour...". Le cœur s'ouvre. Lentement, avec des rechutes, mais il s'ouvre. C'est indubitable. Alors que dans l'approche non-dualiste "sèche", l'amour tarde. S'il arrive jamais. Ca reste un peu abstrait, si vous voyez ce que je veux dire... On ne fait pas immédiatement l'expérience de l'amour. On entrevoit plutôt l'amour à travers un raisonnement : "Je suis conscience, tout est conscience, donc je suis tout, donc je suis l'amour". Mais l'expérience de la conscience-témoin n'est pas celle de l'amour. 

Encore une fois, je suis persuadé que, parmi les "éveillés", beaucoup font l'expérience directe de la Source comme désir, comme émotion, comme amour. Mais ils manquent des mots pour le dire, et ils sont un peu prisonniers de doctrines et de discours qui ne sont pas adaptés à ce qu'ils désirent partager. D'où des "satsangs" parfois un peu laborieux. Et des remises en question, des évolutions. Comme celle de Jeff Foster : parti du monde de l'impersonnel bien lisse, il a ensuite redécouvert l'individu, le personnel, le singulier, l'affectif, le désir. A côté de l'approche par la vision, il existe une approche par le désir.

Donc voilà. Je voulais juste signaler qu'à côté du non-dualisme impersonnel, il existe d'autre possibilités.

Bonne journée !

Un au-delà de la conscience ?

Y a-t-il un au-delà de la conscience ?

Certaines autorités l'ont affirmé, comme Nisargadatta Maharaj. Et d'autres avant lui. Comme l'école du Nyāya/Vaiśeṣika, pour qui l'état de délivrance est un état d'inconscience, puisque la conscience n'est pas notre vraie nature, mais seulement une qualité, un attribut parmi d'autres, dont nous sommes délivrés au moment de la délivrance. Cet état de délivrance n'est pas un état de félicité, de plénitude, mais une absence de toute souffrance et de toute expérience, un état qui n'en est pas vraiment un. De plus, la conscience est le fondement de toute expérience, donc aussi bien de toute souffrance. Se libérer de la conscience, c'est donc se libérer de la souffrance. C'est là un thème des philosophies d'Occident, qui, de différentes façons certes, célèbrent la surconscience ou l'inconscience, depuis l'inconnaissance de Denys le théologien jusqu'aux soirées suralcoolisées de nos jeunes.

Pourtant, l'absolu est-il autre chose que la conscience ? La conscience est-elle un état, susceptible d'être dépassé ? Et qu'est-ce que la conscience ?

Pour certains, comme pour le bouddhiste Nāgārjuna, toute conscience implique une dualité du sujet et de l'objet. En Occident, on dira que toute conscience est conscience de quelque chose. Le courant bouddhiste dont témoigne Nāgārjuna comparera la conscience à une épée qui ne peut se couper elle-même. Autrement dit, il n'y a pas de conscience de soi. C'est juste une apparence, un faux-semblant, un mythe, une manière de parler sans réfléchir. 

Or, qu'est-ce que serait une conscience sans conscience de soi, une conscience inconsciente, en quelque sorte ?

Un autre courant bouddhiste affirme au contraire que la conscience est consciente d'elle-même, sans dualité entre sujet et objet, tout comme une lampe est à elle-même sa propre lumière, sans avoir besoin d'une autre lampe. Ce courant, présent aux origines du Grand Véhicule (mahāyāna), deviendra l'école de la pratique du yoga (yogācāra), selon laquelle tout est construction mentale. 

En résumé, en Occident comme en Orient, dans l'hindouisme comme dans le bouddhisme, et encore aujourd'hui, il y a deux positions sur la conscience :

-la conscience est un état, une étape vers l'absolu qui est notre vraie nature, un état subtil, l'état ultime, mais qui peut et doit être dépassé dans un inconcevable au-delà de la conscience, car toute conscience est germe de souffrance et toute souffrance enveloppe une certaine dualité. On ne peut échapper à l'expérience de la souffrance, à moins de dépasser l'expérience elle-même, c'est-à-dire la conscience.

-la conscience n'est pas un état, mais l'arrière-plan de tout état. Elle n'est pas une étape, mais le fond sans fond de toutes les étapes. Elle n'est pas une qualité de l'absolu, mais son essence. Toute conscience est conscience de soi, mais cette conscience de soi n'implique pas dualité du sujet et de l'objet. La conscience se connaît elle-même, mais pas à la manière dont on connait un objet. Elle se connait immédiatement. La conscience est n'est pas nécessairement source de souffrance : la pure conscience de soi, sans objectivation de soi, sans identification, a le pouvoir de transformer toute expérience en félicité imprégnée de paix. 

Je pense que la raison, l'intuition et l'expérience montrent que la seconde position est la bonne.

La première position est erronée, car :

-elle confond la conscience avec un état, c'est-à-dire un objet de conscience.

-quand elle affirme que la conscience est forcément dualiste, tout comme une épée ne peut se couper elle-même, elle confond encore la conscience avec un objet. La conscience ne ressemble pas à une épée, ni à rien d'autre. Seul Dieu peut connaître Dieu.

-un au-delà de la conscience serait encore une expérience, donc un état de la conscience. Vouloir sortir de la conscience, ou croire que l'on en sort, c'est comme vouloir aller plus vite que son ombre.

-la conscience n'est pas duelle, même quand elle semble l'être. La conscience de l'objet est toujours, en réalité, une conscience de soi. La dualité est une erreur : on prend une conscience de soi pour une conscience de l'autre, comme dans un rêve.

-il n'y a pas de moyen de connaître l'au-delà de la conscience.

-les textes traditionnels qui affirment que l'absolu est "au-delà de la conscience ou de l'inconscience", "sans conscience" (acetana, asaṃvedana), "au-delà de l'être" (sattva-atīta) sont des procédés pédagogiques pour délivrer la conscience de la tendance à s'identifier, à saisir les objets et les états. La sagesse de Nagārjuna doit se comprendre dans ce contexte.

-les états de vide, d'"inconscience", dont le sommeil profond est l'illustration la plus pure, sont des états. La conscience n'en est pas un.

-la conscience n'est pas quelque chose de fixe et absolument immuable. Elle est toujours présente, mais elle est libre de se ressaisir comme vide, comme rien, comme elle est libre de se ressaisir comme carotte, chien ou homme.

-la conscience est libre veut dire qu'elle n'est pas prisonnière d'elle-même : elle peut se prendre pour ceci ou cela.

-le vide, les états d'inconnaissance, d'inconscience, etc. sont simplement la conscience se reprenant comme pure conscience, ce que la conscience qualifie d'inconscience, parce qu'elle ne se connaît d'ordinaire (à l'état de veille) que dans les objets. Ce que l'on prend pour pure inconscience ou un "au-delà de la conscience" est pure conscience non-duelle.

-cette pure conscience n'est pas la reconnaissance libératrice. Car quand les objets réapparaissent, la conscience est emportée et aliénée de nouveau.

-la conscience se reconnait comme intervalle entre les objets, les états, et comme ces objets, ces états : alors seulement elle est libre.

-pratiquement parlant, on reste comme muet, détaché, flottant, décroché, ouvert, en l'absence ou en la présence d'objet, sans référence à un sujet. Voir qu'il n'y a pas de sujet, c'est voir le vrai sujet. Voir que personne ne voit, c'est voir notre vraie nature, la conscience, par-delà les mots, les images, les émotions, les sensations, les états. 

Quelques versets du Yoga selon Vasistha sur l'identité de l'absolu et de la conscience de soi :

Le vent et son frémissement sont un,

De même que le feu et sa chaleur.

De même, la pure conscience et son pouvoir de vibrer

Sont toujours un seul et même Soi (6/2, 84, 3)

Quand (la conscience) se détend et reste telle quelle,

On l'appelle "Śiva" :

Alors l'activité de la déesse, du pouvoir de conscience,

Repose dans le Soi, en soi.

Quand elle reste telle quelle, en son état naturel,

On l'appelle "Śiva". (6/2, 84, 26, 27a)

Parce qu'il est conscience,

(L'absolu) ne peut être ce qu'il est

S'il n'est pas ainsi (conscient),

De même que l'or ne peut exister

Sans forme. (6/2, 82, 6)

Toi qui es sage ! Dis-moi comment

Le poivre peut-il exister sans être poivré ?

Comment le sucre pourrait-il ne pas être sucré ? (6/2, 82, 8-9)

Une pure conscience

Dépourvue de conscience

Ne mérite pas le nom de "pure conscience" ! (6/2, 82, 10)

La conscience ne peut être présente

Sans cette sorte de vibration

Qui est la substance même de la conscience,

De même qu'une chose ne peut être

Ce qu'elle est en ne l'étant pas ! (6/2, 83, 14)

Ainsi, il n'y a pas d'au-delà de la conscience. Et cet au-delà, si même on pouvait le deviner, en parler ou en faire l'expérience, fût-ce à travers une "non-expérience", serait encore dans la conscience, dans ce que le poète Jacques Goorma appelle le Séjour :

"Le Séjour de l'éveil est dans la clarté de l'esprit, dans cette lumière irradiant toute chose de sa présence. Toute chose n'a lieu qu'en son Séjour" (Le Séjour, p. 9)

En vérité, les choses ne viennent pas de rien, ni de la conscience. Elles sont un rien conscient.