Qui était Ramana Maharshi ?

Ramana et Ganapati : amis ou ennemis ?

Ramana est le "sage" indien le plus important di XXème siècle. Chaque jour son influence grandit. Dans un monde dominé par les écrans limités, il attirait l'attention sur l'Ecran sans limites dans lequel apparaissent tous ces écrans limités.

De plus, il a vécu une vie simple en accord avec ses enseignements. Dans un pays où les gourous font souvent scandale, Ramana se démarque par sa cohérence.

Cependant, les interprétations de son enseignement sont diverses et parfois opposées.

En schématisant, deux camps apparaissent :

- A une extrémité, les partisans du Vedânta. Les deux principaux représentants de cette ligne sont Muruganar et Lakshman Sharma. Ils ont tous les deux composés des oeuvres écrites sous la supervision de Ramana.

- A l'autre extrémité, les partisans du Tantra. Les deux principaux représentants de cette ligne sont Ganapati Muni et Kapali Shastri. Eux aussi ont composé des oeuvres écrites sous la supervision de Ramana.

Entre les deux, on trouve les oeuvres rédigées par Ramana lui-même. La principale et la plus sûr est l'Upadesha-sâra, l'Essence de l'enseignement (de Ramana). C'est pourquoi j'ai choisi de principalement traduire cette oeuvre dans mon recueil d'Œuvre sanskrites de Ramana, paru chez Almora.

Cependant, il reste les autres œuvres, composées par des auteurs "autorisés" par Ramana et son ashram (organisation), mais qui présentent des visions contradictoires.

Sans entrer dans les détails, le problème principal qui les divise est le suivant :

- Le monde est-il une illusion destinée à disparaître après l'éveil (Vedânta) ? Ou bien est-il une manifestation de l'absolu, manifestation destinée à être transformé par l'éveil spirituel (Tantra) ?

Les implication éthiques sont importantes. Ce ne sont pas des questions creuses. Ramana a dit, rapporte-t-on, que Hitler était peut-être un éveillé et un instrument du Divin. Il a dit aussi que, même si "cinq millions de personnes sont massacrées, cela laisse l'éveillé indifférent". Pourtant, il était plein de compassion pour les animaux.

Comment expliquer ces affirmations et ces comportements ?

Quel est le véritable message de Ramana ?

A ma connaissance, il n'existe pas d'étude vraiment complète sur la question. La plupart des interprètes sont partisans d'un camp ou de l'autre.

A la suite de mon premier livre sur Ramana, j'ai donc le projet d'en écrire au moins deux autres : Un sur l'interprétation védântique de Ramana ; et l'autre sur son interprétation tantrique.

Le monde disparaît-il après l'éveil ? La thèse de Ramana

En quoi la pensée de Ramana Maharshi est-elle différente de l'Advaita Vedânta ? Ramana est parfois rangé parmi les Vedântins mais, de fait, il ne cite presque jamais les commentaires de Shankara et fait l'impasse sur des thèmes aussi importants, dans le système Vedântin, que l'interprétation des paroles des Upanishads. Or, sans ces paroles, qui sont selon le Vedânta, les moyens de connaitre l'identité du Soi et de l'absolu, la libération est impossible.

Un autre point de divergence est l'insistance de Ramana sur la disparition du monde en tant que phénomène, en tant qu'apparence, après l'éveil, après la connaissance (jnâna-bodha). Alors que, pour le Vedânta, l'erreur cesse qui tenait l'illusion pour la réalité. Mais l'illusion elle-même demeure, pour ce que j'en comprends (car le point est controversé). Ramana insiste, contre les faits et le bon sens, que la connaissance détruit non seulement l'erreur, mais encore l'illusion ou Mâyâ. Le Vedânta, me semble-t-il, affirme plutôt que la Mâyâ - le monde, le corps, etc. - est vue pour ce qu'elle est, mais qu'elle ne disparaît pas en tant que phénomène, attendu qu'elle n'est "ni réelle, ni irréelle". N'étant jamais réellement apparue, elle ne peut jamais réellement disparaître.

Depuis longtemps, j'ai interrogé l'enseignement de Ramana pour repérer l'origine de cette différence. Je crois l'avoir trouvée dans l'Upanishad de la science suprême selon Ramana (Ramana-para-vidyâ-upanishad), un poème sanskrit d'eviron 700 verset, rédigé à la fois par Lakshman Sharma et Ramana vers la fin de sa vie. On peut donc considérer ce texte comme le testament philosophique de Ramana. 

Or, au verset 132 de ce poème, Ramana affirme une chose cruciale : "Nul ne peut connaître l'irréalité d'un rêve pendant le rêve lui-même. De même, personne ne peut connaître l'irréalité de l'état de veiller pendant l'état de veille". 

Autrement dit, le rêve lucide est impossible. Pourquoi ? Parce que je ne peut savoir que je rêve au moment même où je rêve. Savoir que je rêve c'est, du même coup, me réveilelr de ce rêve. Le présupposé est qu'une cognition ou une expérience ne sont ni vraies ni fausses en elle-même. Elles ne le deviennent que relativement à une autre cognition. Tant que je vois ce lac dans le désert, je ne sais et je ne peux savoir si cette perception est vraie ou fausse. Pour l'établir, il faut une cognition ultérieure qui va confirmer ou infirmer cette cognition. 

Cette théorie relativiste de la validation va elle-même de paire avec une vision idéaliste. Par "idéalisme", j'entends ici l''hypothèse selon laquelle le monde "extérieur" est projeté par notre conscience, cette conscience étant uen et la même pour tous les individus. En vérité, il n'y a pas de conscience individuelle. De ce fait, il n'y a que des phénomènes ou des apparences (âbhâsa). Les objets ne sont que des apparences. Le corps, le monde, etc. ne sont que des apparences. Il n'y a que la conscience et les manifestations (=phénomènes, apparences) de la conscience, pour la conscience, comme dans un rêve. 

Or, selon Ramana il est impossible de savoir que l'on rêve, tout en rêvant. Il est alors logique de conclure que la connaissance est absolument et à tous égards incompatible avec une quelconque expérience phénoménale. En somme, si le monde est un rêve, alors connaître l'irréalité du monde, c'est faire disparaître le monde. En tant que phénomène. De même que le rêve cesse, en tant que phénomène, dès lors que je sais qu'il s'agit d'un rêve. 

Le point-clé est le suivant : l'état paradoxal du rêve lucide est impossible. Le rêve implique un état d'ignorance qui est radicalement antagoniste de la connaissance, comme la lumière et l'obscurité. Tel est la thèse qui amène Ramana à soutenir, contre les apparences, que la connaissance fait absolument cesser toute apparence, tout phénomène. Pour le jnânî, "celui qui connaît", il n'y a pas de monde, pas de corps, pas d'individualité, etc. Quand il parle, personne ne parle et rien n'est dit. C'est seulement du point de vue erroné du rêve qu'il y a un jnânî qui parle, incarné, dans un monde, etc. Bien sûr, le fait même de le dire semble contredire cela. Mais Ramana a choisi d'assumer ce paradoxe. En réalité, rien n'existe, rien n'apparaît même. 

Le Vedânta orthodoxe, en revanche, me semble avoir une position différente. Shankara er Sureshvara soutiennent, en effet, que l'ignorance (avidyâ) et l'illusion (mâyâ) sont deux choses distinctes. L'ignorance est une cognition erronée (mithyâ-jnâna) qui confond le Soi (la conscience) et le non-Soi (les phénomènes), et qui juge encore que le non-Soi est réel. Mais "réel" ici (dans les commentaires de Shankara et Sureshvara) ne désigne pas le fait même d'apparaître, mais le fait de ne pas être toujours présent. Le point n'est certes pas tout à fait clair à mes yeux (et aux yeux d'autres interprètes, comme en témoigne les controverses qui n'ont pas cessé jusqu'à ce jour), mais je pense que Shankara est plutôt réaliste, en ce sens que, pour lui, l'hypothèse "idéaliste" selon laquelle la conscience projette le monde à travers les individus, n'est pas essentielle. On peut s'en passer, elle peut même être considérée comme dangereuse. Ainsi s'explique la critique de Shankara à l'endroit de l'idéalisme bouddhique. Au fond - et il le dit - le but des explication sur la nature du monde phénoménal n'est pas la connaissance de ce monde, car une connaissance réelle de ce qui n'est pas absolument réel n'est pas possible. Et elle n'est pas nécessaire. Le but est l'éveil, non la connaissance des choses. Voilà pourquoi Shankara emploie souvent, à la suite des Upanishads, des explications réalistes du monde. 

Par conséquent, le monde lui-même n'est pas un rêve. N'étant pas un rêve, la connaissance ne le fait pas nécessairement disparaître en tant qu'apparence. Ce que la connaissance fait cesser, en revanche, c'est l'idée erronée que le monde est réel. C'est comme un tour de magie : quand vous connaissez le truc, la fascination disparaît, mais le tour de magie se poursuit comme avant. Vous n'y croyez plus, mais les apparences ne changent pas pour autant.

Dès lors, si l'on tenait à conserver la théorie idéaliste, il faudrait dire que l'état d'éveil, suite à la connaissance, est comme celle du rêve lucide. Je sais que je rêve, mais le rêve continue. On constate d'ailleurs que ce choix a été retenu dans la branche du Vedânta tardif qui s'est largement inspiré d'un traité de non-dualisme non vedântique : le Yoga selon Vâsishta (voir ici). Dans ces mille et une nuits de la non-dualité, l'éveil n'interrompt pas le rêve. C'est l'état de "délivrée-vivant" (jîvan-mukta), où l'éveil est incarné. 

Le fait de savoir que le rêve est un rêve transforme l'apparence du rêve dans le sens d'une paix, d'une liberté et même d'une jouissance plus grandes, mais le rêve ne cesse pas. L'éveil est l'accès à un état de rêve lucide. Un état certes paradoxal, mais qui a le mérite de ne pas contredire les faits. Le monde n'est pas réel, car il n'est pas permanent. Il n'en apparaît pas moins. Néant apparent, phénomène irréel où forme vide, comme on voudra, il n'en reste pas moins qu'il est un fait d'expérience que nulle imprécation ne saurait le faire disparaître. 

Or, si la connaissance ne le fait pas entièrement disparaître, c'est qu'il n'est pas entièrement du à l'ignorance. Un principe du Vedânta affirme, en effet, que la connaissance n'a le pouvoir de faire cesser que l'ignorance et les effets de l'ignorance. Mais alors, le monde n'est pas entièrement irréel. Et donc, il est partiellement réel. Mais, si le monde est partiellement réel, alors les différences dont le monde est constitué, sont partiellement réelles. Et donc, l'unité n'est pas seule réelle, mais la variété aussi. Shankara n'était pas prêt à admettre cette possibilité, car il a opté pour une logique du "tout ou rien". Pour surmonter cette objection, il semble avoir admis qu'un "reste d'ignorance" subsiste même après la connaissance, après l'éveil, et que c'est seulement après la mort que l'illusion - effet de l'ignorance - disparaitra entièrement. 

Ramana, de son côté, avait admis la présence du monde au moins comme phénomène, quand il a commencé à parler de "samâdhi naturel" (sahaja-samâdhi). Mais ce poème de la fin de sa vie témoigne qu'il n'a jamais abandonné sa thèse radicale : l'éveil est la fin de toute apparence, extérieure comme intérieur. Il n'y a plus rien d'autre que l'être, sans aucun changement, aucune évolution. 

J'ai auparavant pensé que cette persistance exprimant tout simplement la puissance de l'épérience de l'éveil aux yeux de Ramana. Son insistance est une manière de traduire dans le langage le fait que l'absorption dans le "je suis" est si forte que tout se passe "comme si" le monde avait cessé. Et il ne fait pas de doute qu'il disparaît bien comme phénomène subjectif durant le sommeil profond et le samâdhi. 

Je pense à présent que Ramana tenait à cette thèse problématique parce qu'il ne croyait pas en la possibilité du rêve lucide, du rêve éveillé. Il est impossible de voir à la fois le fond et la forme, le miroir et les reflets, le serpent et la corde. Bien sûr, il reste possible de penser que Ramana exprimait aussi, de cette manière, la puissance radicale de son expérience. Néanmoins, son affirmation que le rêve lucide est impossible est frappante et ne doit pas être négligée. Sur Ramana et sa philosophie originale, voir ici.

A l'opposé, le bouddhisme Mahâyâna et le Tantra considère que le rêve lucide est tout à fait possible. Le yoga bouddhiste du rêve est célèbre. Et Abhinavagupta reconnaît qu'il est possible de rêver à l'intérieur d'un rêve. L'éveil n'est pas la fin du rêve, mais sa transformation. Pourquoi ? Parce que le "rêve" du monde est la libre création de la conscience universelle, et non seulement l'hallucination d'un mental individuel.

Aham aham

 L'enseignement de Ramana Maharshi invite à "plonger dans le Soi" (âtma-mârgana). Cette voie "directe" ou "droite" (ârjava) est ainsi résumée en sanskrit par Ramana :

hṛdaya-kuhara-madhye kevalaṃ brahma-mātraṃ

hy aham aham iti sākṣād ātma-rūpeṇa bhāti /

hṛdi viśa manasā svaṃ cinvatā majjatā vā

pavana-calana-rodhāt ātma-niṣṭho bhava tvam // 

L'absolu pur et simple

brille simplement et directement

au centre de la caverne du cœur, 

en tant que soi-même,

"je suis je". 

Plonge dans le cœur

avec le mental, par toi-même,

en méditant ou en t'immergeant.

Le souffle suspendu, vis en toi même à jamais.

L'expression ahama-ahamtayâ n'a pas de traduction évidente. S'agit-il de "je.. je..." ? Mais qu'est-ce que cela voudrait dire ? Ou bien de "je suis je", plus conforme à l'usage sanskrit. Cette dernière interprétation, que je choisi, ressemble à celle du shivaïsme du Cachemire, and l'expérience de la non-dualité est décrite justement par cette même expression aham aham, "je suis je".

David Godman tend vers cette interprétation dans deux articles très pertinents :

Sur le sens de l'expression aham aham

Sur "je suis" comme nom de Dieu

Je suis tombé sur une autre occurrence de cette expression, rare à ma connaissance en dehors de Ramana et du shivaïsme du Cachemire : l'Essence de l'enseignement des Upanishads (Sarva-vedânta-siddhânta-sâra-samgraha), une œuvre en un milliers de versets, attribuée aujourd'hui à Shankara Bhagavatpâda, mais en réalité œuvre d'un Shankara disciple d'Advayânanda.

Dans le verset 614b, on lit en effet :

gaṅgā-bhaṅga-paramparāsu jalavat sattā-anuvṛtta-ātmanas

tiṣṭhaty eva sadā sthirā aham-aham ity ekātmatā sākṣiṇaḥ

(Les cognitions) se succèdent telles les vagues sur le Ganges. 

Mais l'existence du Soi est continue, comme celle de l'eau (dans les vagues). 

Il est est toujours présent. L'unique identité est stable en tant que "je suis je".

qui appartient au témoin (des "vagues" des cognitions).

Ramana pensait-il que le monde est une illusion ?

J'ai publié il y a un an une traduction des principales œuvres sanskrites de Ramana Maharshi. Or, malgré sa popularité grandissante, son message reste ambigu.

Le cœur de son message, certes, ne l'est pas : plonger au cœur de soi et y rencontrer la source d'un bonheur invincible. 

Cependant, à côté de ce message si simple, il y a aussi les opinions de Ramana sur divers sujets essentiels. Et là, les choses sont moins claires.

Je résume en trois temps, trois facettes du débat sur la question de savoir quel est l'enseignement de Ramana :

1) Dans son récit initial, Ramana décrit simplement s'être immobilisé, comme mort. Il a alors senti en lui une "force", un "courant" qui s'est emparé de lui, de son attention. Cette force immortelle, au-delà du corps, mais sensible dans le corps, a pris possession (âvesha, notion tantrique shâkta) de lui. Désormais, il ne décidait plus rien, c'était cette force qui vivait en lui.

2) Dans les écrits produits par Ramana en collaboration avec Ganapati Muni et ses disciples, Ramana évoque une Puissance, une Shakti aux côté de l'Absolu immobile, les deux étant inséparables. L'Absolu est pouvoir, puissance, élan, vibration. C'est le Ramana "tantrique", celui qui a parlé d'un "courant", d'une "force", de sa rencontre intime avec un dynamisme, une vie, un esprit immortel. C'est le Ramana plein de dévotion, fasciné par les récits de la vie des saints, par la montagne sacrée d'Arunâchala. C'est le Ramana qui va faire construire un temple dédié à la Déesse, à la Shakti, à la Mère divine.

3) Et dans les écrits plus récents, plus définitifs, il joue une autre musique : le monde est une illusion qui disparaît quand on voit la vérité. Il n'y a plus d'expérience, plus de "courant", plus de "force", plus d'élan, mais seulement le monde qui s'évanouit dans l'unité absolue décrite presque comme un néant. La Puissance, Shakti, est une illusion destinée à disparaître dans  "la connaissance". Le corps est une maladie, tout est illusion. Et tout cela disparaît quand on comprend ce qu'il en est vraiment. L'expérience du monde n'est pas transformée en une autre expérience : elle disparaît, purement et simplement. Le Ramana qui continue à vivre, l'individualité qui aime, compatit et s'occupe des animaux, sont des illusions que seules perçoivent encore les ignorants.

J'avais déjà écrit un article sur le récit de la rencontre originelle de Ramana avec cette Force intérieure.

Et aussi, un article sur le Ramana "tantrique".

Sur le Ramana "monde illusoire", il y a les deux textes en tamoul, Padamalaî et Guru-vachaka-kovai, traduits en anglais puis en français. Mais il y a aussi, moins connu, la Shrî-ramana-parâ-vidyâ-upanishad. Fruit des leçons données en personne par Ramana à un déonmmé Lakshman Sharma, cette oeuvre sanskrite de 700 versets reflète fidèlement les opinions finales de Ramana. Voici un verset du début (9) qui affirme très clairement que le monde est une illusion qui ne peut survivre à la "connaissance" :

आधारसत्ये विमले तु तस्मिन् निजस्वरूपे मनसोपक्ल्प्तम्/
अविद्यया विश्वममुं निमील्य भाति स्वयं सत्यवदज्ञतायाम् // 

"Cet univers apparaît par ignorance (avidyâ),
construit par le mental sur ce fond immaculé et réel
qui est notre essence.
Cet univers cache (litt. "ferme les yeux") le réel
et apparaît comme réel
tant que [son fond immaculé et réel] n'est pas connu."

Et plus loin, au verset 14 :

निमीलितः स्वो भवितैव तावद्यावत् स्वतः सत्यमिदं विभाति /
तथा न भायान्मनसि प्रणष्टे नाशाय तस्मान्मनसो यतेत //

"Le Soi est caché tant que
le monde apparaît comme réel.
Quand le mental est détruit, 
il n'apparaît plus ainsi.
Il faut donc s'efforce de détruire le mental".

Autrement dit, dans l'expérience "celui qui sait", le monde n'apparaît plus. Le monde et son fond ne peuvent apparaître ensemble. L'apparence de l'un, cache l'autre, comme l'illustre le célèbre exemple de la corde et du serpent : si je prends cette corde pour un serpent, alors l'apparence du serpent cache la corde. Et si je vois la corde, alors le serpent disparaît. Les deux apparences ne sont pas compatibles. De même, l'apparence du monde n'est pas compatible avec l'apparence du Soi, du fond de conscience. On ne peut voir à la fois la forme et le fond, les reflets et le miroir. Si je vois que cette statue de lion est en or, je ne vois plus le lion. Tant que je vois la forme du lion, je ne vois pas l'or dont il est fait. Donc l'expérience du Soi n'est pas compatible avec l'expérience du monde.

De plus, le mental  EST ignorance (mano hi avidyâ, 12). Tant qu'il est présent, la vision du Soi est impossible. Et quand le Soi est vu, la vision du monde projeté par le mental est impossible. Ramana disait certes d'autres choses à l'oral, mais il a confié à ses "amis" les plus proches que tel est sa véritable opinion, son avis final. Le monde n'est pas créé par Dieu. Bien plutôt, Dieu, le monde et les egos sont créés par le mental, qui est ignorance. Et tout cela est donc illusion sans aucune réalité.

Pourtant, Ramana affirme ailleurs que l'expérience du monde est compatible avec l'expérience du Soi : c'est l'état naturel de "compréhension innée" (sahaja-samâdhi), naturelle, facile, où les perceptions des six sens coexistent (sahaja) avec la conscience fondamentale. Et Ramana lisait beaucoup. Il avait donc un organe mental. Mais si "le mental" est ignorance, alors Ramana était atteint d'ignorance. Difficile de résoudre ces contradictions. Un délice pour les amateurs de casse-tête insolubles. D'où, sans doute, les interminables duels "non-duels" dans les milieux néo-advaita.

Pour ma part, je crois que ces tensions entre différente formulation s'expliquent de deux manières :

1) On peut considérer l'enseignement final de Ramana ("le monde est illusion") comme une affirmation passionnée de la puissance de son expérience. Dès lors, il faudrait rajouter des "comme si" à tout ce qu'il dit. Dans l'expérience du Soi, tout se passe "comme si" le monde avait disparu ; "comme si" il n'y avait plus de mental ; "comme si" il n'y avait plus rien d'autre que le Soi, océan de béatitude.

2) D'autre part, on peut considérer cet enseignement final comme l'expression du tempérament profond de Ramana. Avec Ganapati Muni, Ramana a rencontré le Tantra. Mais cela ne convenait pas à son tempérament réservé, équinisme et casanier. Ramana n'avait pas l'âme d'un militant, d'un missionnaire. De plus, il ne considère pas le corps sous un jour positif. Il n'a jamais eu un mot positif à l'égard du corps comme manifestation de la Vie, par exemple. Non, pour lui, la vie incarnée elle-même est une maladie. Il faut en finir avec la vie. Pourtant, il ressentait, selon ses dires, le Soi comme un "courant de vie". Mais la formulation tantrique ne lui convenait pas, d'autant que Ganapati Muni voulait faire de Ramana sa marionnette pour libérer l'Inde. Et puis le Tantra est plein de superstitions. Ramana se méfiait de l'occulte et des pouvoirs surnaturels. 

Autrement dit, Ramana pensait que le monde est une illusion parce qu'il avait, à tout prendre, une expérience négative du monde. Il aurait pu formuler son enseignement autrement et il en a eu l'occasion. mais il ne l'a pas fait. Il aurait pu essayer une synthèse, un Tantra épuré, dépouillé de la fascination pour les pouvoirs surnaturels, à l'image du shivaïsme du Cachemire. Mais il ne l'a pas fait. Finalement, son cœur a penché vers le Vedânta et sa vision austère de la vie et quelque peu en contradiction avec les faits. Mais, ce faisant, il a voulu affirmer la puissance infinie de cette Force intérieure qu'il avait découverte dans sa jeunesse. 

Mais alors, pourquoi le lapin ?

Comment garder l'attention vers le centre ?

 Le trésor se trouve ici. Au centre de mon être. Je n'ai qu'à pointer mon attention vers le centre, le cœur des choses, ici, ce cœur plus proche de moi que tout le reste.

Mais comment faire ? Comment garder l'attention centrée, alors que l'attention est sans cesse distraite, fragmentée, tiraillée de-ci de-là ?

En disant "je". 

Le centre a bien des noms. Tous les noms vont à cet espace, ce vide, cette lumière. On peut certes le comparer à tout. Une pierre, un éclair, une vague, une épée, un aigle... Mais le meilleur de ces noms est "je". C'est le nom qui pointe directement vers le centre. Or, nous sommes naturellement "égoïstes". Nous sommes naturellement égocentrés. Le mot, le mantra "je" est donc un nom précieux. Il pointe naturellement vers la Source.

Nous n'aimons par l'argent pour l'argent. Nous n'aimons pas le pouvoir pour le pouvoir. Nous aimons tout cela parce que nous nous aimons. Il y a cet amour de soi derrière tout amour. Mais cet égoïsme est le signe que notre essence, notre Moi, notre Soi, désigné par le mot "je". 

C'est donc vers "je" que j'oriente mon attention. L'ego est ce Soi, mais confus, mélangé, confondu, dispersé. Quand je plonge de toute mon attention vers moi, alors ce Moi se clarifie et ce n'est plus un ego que je trouve, mais le Soi. Un moi, oui, mais vaste, immense, spacieux. Et surtout, une joie sans forme, qui ne dépend de rien. Un Moi qui n'est plus rien, ouvert pour tout, un Moi-mystère de joie. 

Quand je me tourne vers "je", je découvre la paix et l'amour. "Je" est le premier nom du mystère. Il n'est pas le seul. Mais il est le premier. 

"Je suis je" : que se passe-t-il alors ? Quelle est mon expérience ? Quelle est votre expérience ?

Je récite, en quelque sorte mentalement "je.. je..." comme une pulsation. Puis très vite, il n'y a plus de mots. Seule une résonance d'amour et de félicité. L'ego est éclaté. Demeure un silence vibrant, un silence habité, dans lequel le corps frémit de joie.

Quel secret incroyable ! La source est ici. En amont. Pour détruire l'ego, source de tous les malheurs, il suffit de plonger en soi ! Dire mentalement "je", c'est rejoindre l'essence, se rejoindre, reconnaître ce qui a toujours été présent. C'est se réveiller.

Je dis" je". Pleinement. Doucement. Et irrésistiblement, une énergie s'éveille, qui dissout l'ego et ses mille soucis. Mais, comme c'est moi, c'est aussi moi, encore plus moi, et que je suis naturellement égocentré, eh bien l'attention est naturellement orientée vers moi, vers le Soi... Ainsi, l'attention devient continue. Pourquoi ? Parce que je suis naturellement aimanté vers moi, vers ce Moi est est en réalité pur amour, pur silence, pure joie.

S'éveiller à soi, c'est s'oublier. S'oublier, c'est se retrouver nu dans la lumière qui unit tout. Une mort et une renaissance. Perdre un rien pour un tout.

Plonger dans la sensation d'être, "je suis je", c'est faire éclater ses limites. 

Ramana dit "même si vous ne faites rien de plus que réciter sans cesse 'je...je'...' en plongeant votre attention en cela, cette pratique vous mènera à la source de l'ego illusoire..."

Oui, cela suffit. Que cela soit notre mantra, notre prière, notre méditation, notre pratique, notre vie.

Faut-il lutter contre le sommeil ?

 Dans la pratique de la méditation telle qu'elle est popularisée actuellement, l'inspiration bouddhiste est évidente. On met donc l'accent sur l'éveil, la vigilance, on met en garde contre la torpeur. Méditer n'est pas s'endormir, dit-on.

Mais il existe d'autres traditions de méditation. Des visions différentes. Par exemple, celle de Ramana Maharshi. Selon lui, la méditation ne sert pas à devenir plus calme, etc., mais à atteindre le bonheur vrai, inébranlable et, surtout, bien au-delà de toutes nos capacités à l'imaginer. 

Pour cela, il faut plonger à la source de l'esprit, dans la pure sensation d'être ("je suis je"). Or, si je m'assois et que je "plonge" ainsi, il peut arriver que je m'endorme. Est-ce mal ?

Selon Ramana, non. Il explique que ce que nous prenons pour de l'inconscience est, en réalité, pure conscience, une lumière si pure qu'elle passe, aux yeux du mental ignorant, de l'attention distraire, pour de l'inconscience. Quand on s'endort ainsi, dans cet abandon confiant, on se réveille. 

Dès lors, ce sommeil est éveil. On y est conscient de rien, non pas ignorance, mais au contraire, parce qu'il n'y a que conscience. Rien d'autre. Et c'est ce "rien d'autre" que l'on prend, au "réveil", pour de l'inconscience. Le regard que Ramana nous fait découvrir est donc l'inverse de la vision habituelle : le sommeil est éveil, et le réveil est un endormissement. Un assoupissement illusoire car, en réalité, nous sommes toujours endormis, c'est-à-dire toujours pleine conscience parfaitement éveillée. "Parfaitement éveillée", c'est-à-dire pure conscience sans rien d'autre, c'est-à-dire inconscience, du point de vue de l'état de veille ignorant.

Voici ce qu'il dit (traduit de l'anglais, lui-même traduit de l'original tamoul) :

"Quand les habitudes immémoriales, impures, qui sont les causes des états de rêves et de veille, sont anéanties, alors le sommeil, qui était vu d'un mauvais œil, décrit comme un vide et dénigré en tant qu'ignorance, sera révélé comme l'état ultime.

Si l'on réalise l'état de vigilance immuable - notre être de conscience - jusqu'à ce que le sommeil nous envahisse, il n'est pas nécessaire de se sentir désolé, avec le sentiment que 'Hélas, l'illusion du sommeil d'ignorance, l'oubli, a encore pris le dessus !" (Guruvacakakovai, 460 et 462)

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Ces deux versets sont d'une importance cruciale : méditer et s'endormir, c'est s'éveiller. C'est s'abandonner à l'être fondamental, dans le vide véritable au-delà de toute emprise, de tout contrôle. Ce n'est plus faire, c'est se laisser faire. S'il y a un semblant de vigilance apparente, c'est bien. Mais, s'il n'y a "plus rien", c'est bien aussi. Car notre être véritable est au-delà de toute représentation, de toute pensée, de toute expérience objective que l'on puisse indiquer. 

La méditation n'est donc pas une torture où l'on contrarie la nature, mais simplement le cours naturel des choses, avec simplement un petit surcroit de confiance. On ne saurait exagérer l'importance de ce point. S'endormir n'est pas un mal.

Le mantra le plus efficace ?

aham

 Comme je parle du tantra traditionnel et du shivaïsme du Cachemire, on me demande parfois quel est "le mantra le plus efficace ?"

Pour réponse, voici celle de Ramana Maharshi, extraite de son Qui suis-je ?, traduite du sanskrit et publiée dans un livre paru récemment :

"9. Une fois examinée l'essence du mental, quelle est la voie pour reconnaître [le Soi] ?

- Le mental, c'est le "je" qui se manifeste dans ce corps. Si l'on cherche où donc ce "je" et cette "pensée" apparaissent dans le corps, on verra qu'elles apparaissent subjectivement dans le Cœur. Il est le lieu de naissance du mental. Il suffit même de répéter "je... je..." pour atteindre ce lieu à l'intérieur, le Cœur lui-même. De toutes les pensées, de tous les mouvements qui naissent du mental, "je" est la première. Il suffit que naisse cette première pensée, ce premier élan, pour que toutes les autres se déploient. On observera en effet que la seconde et la troisième personne viennent après l'apparition de la première personne, la personne suprême, "je". Sans cette première personne, la seconde et la troisième ne peuvent apparaître."

Les Œuvres sanskrites de Ramana Maharshi, Almora

Cette réponse aurait pu être faite par Abhinavagupta, ce qui montre encore une fois la proximité profonde de l'enseignement de Ramana avec la philosophie tantrique de la Reconnaissance (pratyabhijnâ).

Le mantra le plus efficace est donc "je". Vous pouvez le réciter mentalement en français ou dans la langue qu'il vous plaira, voire en sanskrit. Auquel cas, ce sera aham. En tous les cas, c'est un excellent moyen de garder l'attention vers la source de toute attention, qui est aussi la source de tout. Pour encore plus d'efficacité, on plongera au tout début de l'intention d'énoncer mentalement "je". C'est l'enseignement du yoga tantrique traditionnel et c'est aussi le conseil donné par Ramana à Ganapati Muni en 1903 : "Si un mantra est récité avec l'attention dirigée vers la source du mantra, l'attention sera absorbé en elle."

Le problème des sources

L'un des versets composés par Ramana et écrit de sa main en sanskrit

 La difficulté d'accéder aux enseignements des sages orientaux est négligée dans la spiritualité contemporaine. Le sanskrit, le tibétain, le chinois sont des langues difficiles. On ne considère que les discours dans nos langues, sans même se rendre compte des traductions ni de ce que cela implique.

Or, ceci est vrai pour des auteurs qui sont éloignés de nous dans le temps, comme Shankara ou Abhinavagupta, mais cela reste vrai pour des maîtres du XXe siècle, comme Nisargadatta Mahârâja et Ramana Maharshi. 

Ramana et Muruganar

Ce dernier, contrairement a une opinion reçue, a composé des œuvres écrites, a priori plus fiables que les compilations de paroles traduites par on-ne-sait-qui, sur la seule base de la mémoire, vu que Ramana n'autorisait pas les enregistrements et que les prises de notes étaient parfois limitées (voir cet article sur la fiabilité de ce type de sources ; Michael James est moins optimiste sur ce sujet).

Son œuvre écrite, donc, est principalement composée de cinq textes de connaissance de la non-dualité et de cinq poèmes dévotionnels. Outre ceci, nous avons la Collection des paroles du maître (Guruvacakakovai) qui comporte près de 1300 versets. C'est l'une des sources les plus importantes et les plus négligées de l'enseignement du sage d'Arunâcala. Elle a été composée par Muruganar, révisée et éditée par Ramana, puis publiée par Sâdhu Om. A ce jour, il n'en existe pas de traduction entièrement fiable. 

Muruganar

Pourquoi ? L'une des raison est que ce texte, comme toutes les œuvres de Ramana, a été composée en tamoul littéraire archaïque. Une langue très difficile, même pour des Tamouls, pleine de mots rares, de tournures allusives et de doubles sens. Le tamoul n'est pas une langue indo-européenne. En dehors des quelques mots sanskrits, elle ne donne guère de repères à un étudiant occidental ou même indien du Nord. Muruganar, l'ami ou le disciple le plus proche de Ramana était, comme Ramana, un poète et un lexicographe du tamoul ancien. Lire leurs poèmes, composés de concert, c'est comme lire Dante : passionnant mais très, très difficile. Paradoxalement, les mystiques de l'au-delà des mots sont souvent passionnés par les mots.

Voici, pour donner un premier crayon de cette difficulté, un exemple. Deux versions d'un même verset de la Collection des paroles du maître, que je traduis de l'anglais, ce qui pose déjà un problème :

"Toutes choses sont en réalité conscience. C'est quand elles sont connues comme conscience et sont absorbées entièrement dans notre Soi, qui est conscience, que les différences sont complètement annihilées, et votre véritable nature brille. Vous devriez savoir que telle est la délivrance incomparable." (436, trad. Venkatasubramaniam, Butler et Godman)

"Tout ce qui est connu devrait être connu comme étant seulement connaissance [qui les connait] et devrait fondre dans la Connaissance - Soi. Notre réalité même qui brille avec une telle intensité de repos en Soi, anéantissant entièrement toutes les différences, est la délivrance, l'état sans égal." (436, trad. James et Sâdhu Om)

Comme on voit, c'est très différent. S'il n'y avait pas une numérotation exacte et fiable, il serait même impossible de dire quels sont les versets qui se correspondent. Et pourtant, Ramana est mort en 1950, il n'y a pas si longtemps ! Et cette œuvre a été publiée en entier et en tamoul, dans les années 70. Voilà pourquoi les auteurs plus anciens employaient différents dispositifs dans l'espoir d'éviter les déformations.

Muruganar et Sadhu Om

Pour les auteurs majeurs du néo-advaita indien, comme Ramana (tamoul), Nisargadatta (marathe) ou Krishna Menon (malayalam), nous n'avons aucune étude sérieuse, pas plus que de traductions rigoureuses. La compréhension fine et fiable de leur enseignement reste donc impossible ou hasardeuse. 

L'accès aux sources originales, voire originelles, est donc une quête, loin d'être une évidence qui va de soi. Cet accès dépend d'intermédiaires, comme dans le jeu du téléphone arabe, comme dans tout commerce, ou presque. 

Voilà pourquoi je pense que l'on devrait s'intéresser davantage aux mystiques français du XVIIe et réaliser notre chance de pouvoir accéder à des enseignements essentiels dans notre langue natale.

En quoi a consisté l'éveil de Ramana Maharshi ?

Tous le monde le reconnaît : le message du sage indien Ramana n'est pas toujours des plus clairs. Notamment parce qu'on y remarque des contradictions. Ainsi, il dit parfois qu'il faut supprimer les pensées une à une, comme on viderait un océan avec une cuillère ; et ailleurs, il dit que tout effort en se sens est vain !

Dans mon petit livre sur les œuvres sanskrites de Ramana Maharshi, j'avais essayé de tirer au clair en quoi consiste le véritable message de ce sage, aujourd'hui l'un des plus populaires. Pour ce faire, je m'étais proposé de repérer, dans la masse des discours attribués au Maharshi, ceux qui avaient été pour lui les plus importants. C'est pourquoi j'avais retenu ses œuvres sanskrites, notamment celles qu'il avait d'abord composées en tamoul, avant de les traduire lui-même dans plusieurs langues dravidiennes, ainsi qu'en sanskrit. 

Il en est ressorti une image claire de son message que je vous invite à découvrir dans ce livre :

Cependant, il reste à mes yeux un point obscur : le récit de son éveil qui aurait eu lieu en 1896 à Madouraï. Voici sa version la plus diffusée, la plus lue et répétée, écrite en anglais par un certain B.N. Narasimhaswami vers 1930 :

"C'était environ six semaines avant que je ne quitte définitivement Madouraï que le grand changement dans ma vie s'est produit. C'était si soudain. Un jour, je me suis assis seul au premier étage de la maison de mon oncle. J'étais dans ma santé habituelle. J'étais rarement malade. J'étais un gros dormeur. Lorsque j'étais à Dindigul en 1891, une foule immense s'était rassemblée près de la chambre où je dormais et essayait de me réveiller en criant et en frappant à la porte, en vain, et ce n'est qu'en entrant dans ma chambre et en me secouant violemment que je suis sorti de ma torpeur. Ce lourd sommeil était plutôt une preuve de bonne santé. J'étais aussi sujet, la nuit, à des crises de sommeil à moitié éveillé. Mes rusés camarades de jeu, qui n'osaient pas se moquer de moi quand j'étais éveillé, allaient vers moi quand je dormais, me réveillaient, me promenaient dans la cour de récréation, me battaient, me menottaient, s'amusaient avec moi, et me ramenaient dans mon lit - et pendant tout ce temps je supportais tout avec une douceur, une humilité, un pardon, une passivité inconnus de mon état de veille. Au matin, je n'avais aucun souvenir des expériences de la nuit. Mais ces crises ne m'affaiblissaient pas, ne me rendaient pas moins apte à vivre et ne pouvaient guère être considérées comme une maladie. Ainsi, ce jour-là, alors que j'étais assis seul, il n'y avait rien d'anormal dans ma santé. Mais une peur soudaine et indubitable de la mort s'est emparée de moi. Je sentais que j'allais mourir. La raison pour laquelle j'ai ressenti cela ne peut pas être expliquée par ce que j'ai ressenti dans mon corps. Je ne pouvais pas non plus me l'expliquer à l'époque. Je n'ai cependant pas cherché à savoir si cette peur était bien fondée. J'ai senti que j'allais mourir et j'ai immédiatement cherché à savoir ce que je devais faire. Je ne me suis pas soucié de consulter des médecins, des anciens ou même des amis. Je sentais que je devais résoudre le problème moi-même, sur-le-champ.

Le choc de la peur de la mort m'a tout de suite rendu introspectif, ou "introverti". Je me suis dit mentalement, c'est-à-dire sans prononcer les mots : "Maintenant, la mort est arrivée. Que signifie-t-elle ? Qu'est-ce qui est en train de mourir ? Ce corps meurt.

J'ai immédiatement joué la scène de la mort. J'ai étendu mes membres et les ai maintenus rigides comme si la rigidité cadavérique s'était installée. J'imitai un cadavre pour donner un air de réalité à mes investigations ultérieures, je retins mon souffle et gardai la bouche fermée, serrant les lèvres l'une contre l'autre pour qu'aucun son ne puisse s'échapper. Que le mot "je" ou tout autre mot ne soit pas prononcé !

Eh bien, me suis-je dit, ce corps est mort. Il sera porté raide jusqu'à la terre brûlante et là, il sera brûlé et réduit en cendres. Mais avec la mort de ce corps, est-ce que "je" suis mort ? Le corps est-il "je" ? Ce corps est silencieux et inerte. Mais je ressens toute la force de ma personnalité et même le son "je" en moi - en dehors du corps. Je suis donc un esprit, une chose qui transcende le corps. Le corps matériel meurt, mais l'esprit qui le transcende ne peut être touché par la mort. Je suis donc l'esprit sans mort".

Tout cela n'était pas un simple processus intellectuel, mais me sautait aux yeux comme une vérité vivante, quelque chose que je percevais immédiatement, sans presque aucun argument. Le "je" était quelque chose de très réel, la seule chose réelle dans cet état, et toute l'activité consciente liée à mon corps était centrée sur cela. Le "je" ou mon "moi" était au centre de l'attention par une puissante fascination à partir de ce moment-là. La peur de la mort avait disparu d'un coup et pour toujours. L'absorption dans le Soi s'est poursuivie depuis ce moment jusqu'à aujourd'hui. D'autres pensées peuvent aller et venir comme les différentes notes d'un musicien, mais le "Je" continue comme la note de base ou fondamentale shruti qui accompagne et se mélange à toutes les autres notes. Que le corps soit occupé à parler, à lire ou à quoi que ce soit d'autre, je suis toujours centré sur le "je". Avant cette crise, je n'avais pas de perception claire de moi-même et n'étais pas consciemment attiré par elle. Je n'avais ressenti aucun intérêt direct et perceptible pour elle, et encore moins une disposition permanente à m'y attarder. Les conséquences de cette nouvelle habitude ne tardèrent pas à se faire sentir dans ma vie.

En premier lieu, j'ai perdu le peu d'intérêt que j'avais pour mes relations extérieures avec mes amis, mes parents ou mes études. Je faisais mes études machinalement. Je prenais un livre et gardais la page ouverte devant moi pour convaincre mes aînés que je lisais. Quant à mon attention, elle était loin, bien loin même de ces questions superficielles. Dans mes rapports avec les parents, les amis, etc., j'ai développé l'humilité, la douceur et l'indifférence. Autrefois, lorsque parmi d'autres garçons on me confiait une tâche pénible, il m'arrivait de me plaindre d'une répartition injuste du travail. Si des garçons me taquinaient, je pouvais répliquer, parfois les menacer, et m'affirmer. Si quelqu'un osait se moquer de moi ou prendre d'autres libertés, on lui faisait rapidement comprendre son erreur. Maintenant, tout cela a changé. Tous les fardeaux imposés, toutes les moqueries et tous les amusements étaient supportés docilement. L'ancienne personnalité qui s'opposait et s'affirmait avait disparu. Je ne sortais plus avec mes amis pour faire du sport, etc. et je préférais rester seul. Souvent, je m'asseyais seul, surtout dans une posture propice à la méditation, je fermais les yeux et me perdais dans une concentration totale sur moi-même, sur l'esprit, le courant ou la force (âvesam) qui me constituait. Je continuais malgré les railleries constantes de mon frère aîné, qui se moquait de moi, m'adressait aux titres de jnânî (sage), de yogîshvara (Seigneur des yogis) et me conseillait avec humour de m'en aller dans une forêt vierge dense comme les rishis d'antan. Toute préférence et tout évitement en matière de nourriture avaient disparu. Toute nourriture qui m'était donnée, qu'elle soit savoureuse ou insipide, bonne ou pourrie, je l'avalais sans me soucier de son goût, de son odeur ou de sa qualité.

L'une des nouveautés concernait le temple de Mînakshisundareshvara. Auparavant, j'y allais rarement avec des amis, je voyais les images, je me mettais des cendres sacrées et du vermillon sacré sur le front et je rentrais chez moi sans aucune émotion perceptible.

Après l'éveil à la nouvelle vie, je me rendais presque chaque soir au temple. J'y allais seul et me tenais devant Siva, ou Mînakshi ou Natarâja ou les soixante-trois saints pendant de longues périodes. Je sentais des vagues d'émotion m'envahir. Mon esprit avait renoncé à son ancienne emprise (âlambana) sur le corps, car il avait cessé de chérir l'idée Je-suis-le-corps (dehâtma-buddhi). L'esprit désirait donc avoir une nouvelle prise, d'où les fréquentes visites au temple et le débordement de l'âme en larmes abondantes. C'était le jeu de Dieu (Îshvara) avec l'esprit individuel. Je me tenais devant Îshvara, le contrôleur de l'univers et des destinées de tous, l'Omniscient et l'Omniprésent, et je priais de temps en temps pour que sa grâce descende sur moi afin que ma dévotion augmente et devienne perpétuelle comme celle des soixante-trois saints. La plupart du temps, je ne priais pas du tout, mais je laissais le profond intérieur se déverser dans le profond extérieur. Les larmes marquaient ce débordement de l'âme et ne traduisaient pas un sentiment particulier de plaisir ou de douleur. Je n'étais pas pessimiste. Je ne savais rien de la vie et n'avais aucune idée qu'elle était pleine de chagrin ; et je n'avais aucun désir d'éviter la renaissance ou de chercher la libération, d'obtenir le détachement (vairâgya) ou le salut. Je n'avais lu aucun autre livre que le Periapuranam, mes leçons de Bible et des bribes de Tayumânavar ou du Tevaram. Ma notion de Dieu (ou Isvara, comme j'appelais la divinité infinie mais personnelle) était similaire à celle que l'on trouve dans les Purânas. Je n'avais alors pas entendu parler de Brahman, de samsara, etc. Je n'avais aucune idée de l'existence d'une Essence ou d'un Réel impersonnel sous-jacent à toute chose, et que moi-même et Îshvara étions tous deux identiques à cette essence. À Tiruvannamalai, en écoutant le Ribhu Gita et d'autres ouvrages, j'ai retenu ces faits et découvert que ces livres analysaient et nommaient ce que j'avais auparavant ressenti intuitivement sans analyse ni nom. Dans le langage des livres, je devrais décrire ma condition mentale ou spirituelle après l'éveil, comme shuddha manas ou vijnâna, c'est-à-dire l'Intuition de l'Illuminé." (La Réalisation du Soi, pp. 19-24)

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Ce qui retient mon attention, c'est cette petite phrase : "le courant ou la force (avesam) qui me constituait". Voilà à quoi Ramana s'est donc "éveillé" et qui a transformé à jamais sa vie. Il ne parle pas d'un absolu impersonnel, ni du monde comme illusion. De fait, son récit n'évoque pas le Kevalâdvaita Vedânta de Shankara, auquel on identifie encore, pourtant, Ramana Maharshi.

Pour décrire ce qu'il a découvert et qui semble si important, il emploie en effet deux mots : "courant" et "force". Toutefois ce mot est précisé par un mot tamoul entre parenthèse, qui est aussi un mot sanskrit : âvesha. Littéralement, ce mot signifie "possession". Possession par un esprit (bhûta), par exemple. D'ailleurs, Ramana s'est demandé un temps s'il n'était pas possédé ou malade. Mais surtout, ce mot est au cœur du Tantra. En effet, dans le Tantra shaiva (et Ramana baignait dans cette culture, le premier livre hindou qu'il a lu est un livre shaiva : le Tevâram), âvesha désigne le fait d'être envahi par le divin qui prend, dès lors, le contrôle de l'individu. Cela ressemble beaucoup à cette phrase fameuse qui a définit tout le programme de la mystique chrétienne : "Ca n'est plus moi qui vit, mais c'est le Christ qui vit en moi". Comme le note David Godman, le seul maître spirituel indien à définir en profondeur ce terme est un maître du shivaïsme du Cachemire, Abhinavagupta, le plus important maître du Tantra.

Mais ce que l'on sait moins, c'est que le shivaïsme "du Cachemire" s'est diffusé et a connu une seconde vie dans le Sud de l'Inde, comme en témoigne, entre autres, une œuvre qui était parmi les favorites de Ramana Maharshi : le Secret de la déesse Tripourâ (Tripurârahasya), qui fut d'ailleurs commenté en 1831 par un brahmane dans la banlieue de Madouraï, soit deux générations à peine avant l'éveil de Ramana en cette même cité sacrée. 

Ainsi, le terme qui vient immédiatement à l'esprit de Ramana pour décrire son éveil, ça n'est pas le mot "éveil", ni un terme védântique, mais un terme du vocabulaire du Tantra, doté d'une épaisseur particulière. 

Et il parle d'un "courant", comme un courant électrique. C'est étonnant. Mais cela explique d'autres éléments de l'enseignement de Ramana : sa dévotion extraordinaire pour les 64 saints shivaïtes, son attrait pour le Tripurârahasya, pour le Yogavâsishta (autre œuvre composée au Cachemire et portant trace de son influence), le fait qu'il ait fait construire un temple sur la tombe de sa mère avec un culte de la déesse Tripourâ Lalitâ, tradition apparentée au shivaïsme du Cachemire. Certes, Ramana ne semble pas s'être bien entendu avec le "tantrique" Ganapati Mouni. En revanche, le maître Cachemirien Lakshman Joo lui a rendu une visite pleine de ferveur dans sa jeunesse. Du reste, Lakshman Joo a ramené de ce séjour un texte du shivaïsme du Cachemire qu'il acquît à Madras... 

Lakshman Joo et Ramana

Soit. Cependant, ce récit est en anglais, et Ramana n'a sûrement pas parlé en anglais, quoi qu'il connaissait cette langue. On peut donc se demander si ces propos - étonnants - sont fiables et exacts. 

Or, David Godman a retrouvé les notes originales de Narasimhaswami ainsi qu'un autre récit, directement en Teloungou - une autre langue dravidienne proche du tamoul - par un autre dévot de Ramana. Or, ces documents montrent que Narasimhaswami a embelli l'histoire :

1) Ramana parle plutôt de manière impersonnelle.

2) Ramana n'a pas "mimé" la mort en s'allongeant. En fait, il était alors déjà allongé en train de faire la sieste (une de ses habitudes), car il avait participé à un mariage et il était fatigué. C'est là que la peur de la mort l'a envahit. Quatre ans avant, lors de la mort de son père en 1892, évènement certes traumatisant, il s'était déjà questionné en profondeur sur la mort et était parvenu à la conviction que l'âme est immortelle.

3) Ramana ne se question pas vraiment, il n'y a pas de véritable dialogue intérieur pendant qu'il "imite" l'expérience de la mort. Plutôt, il plonge directement en lui-même, il se laisse posséder, il saute dans le "courant", il se laisse couler. Plus tard, il emploiera certes les mots sanskrit vicâra et mârgana, souvent traduits par "investigation, "enquête" ou "quête". Mais vicâra signifie aussi "plonger", "suivre", comme dans la métaphore du pécheur de perles que Ramana employait par ailleurs. Il s'agit donc plus d'un geste intérieur, plus que d'une enquête philosophique en bonne et dure forme. 

4) Il n'y a pas, dans ce récit de l'évènement de 1896, l'idée que le monde est une illusion. Plutôt, il y a un envahissement par cette présence qui, au début (pendant quelques semaines) semble encore étrangère ("superimposed") mais qui s'impose vite comme l'être même de l'individu et qui va ensuite le guider et agir à travers lui ; comme dans une possession, âvesha ou samâvesha.

5) Le comportement qui s'ensuit est très religieux : Ramana va au temple, est envahi d'émotions, de tremblements, puis il quitte sa famille pour rejoindre un sanctuaire religieux shaiva dont il a vaguement entendu parler.

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De tout ceci ressort une image très différente de celle que l'on se fait de Ramana habituellement : Ramana n'est PAS un maître de Vedânta. Il n'a suivi aucune formation traditionnelle et lui même n'a jamais enseigné la méthode traditionnelle du Vedânta, celle qui définit l'identité du Vedânta comme tradition. Il ne cite presque jamais les Commentaires de Shankara, pierre fondatrice du Vedânta. En revanche, il cite et s'inspire d'enseignements védântiques situés aux marges de la tradition. Il les emploie et les détourne dans son sens. Par exemple, quand il affirme que le monde n'existe pas pour lui, cela semble davantage exprimer la puissance du "courant" intérieur dans lequel il est absorbé depuis 1896, plutôt qu'une thèse philosophique bien déterminée à la façon du Vedânta. 

Finalement, tout l'enseignement de Ramana, parfois impressionnant, se ramène à cela : la découverte d'une force intérieure, d'un courant qui le possède et qui se révèle être son Moi véritable.

Le corps est-il une maladie ?

 

Ramana Maharshi écrit :

"Ceux qui ne réalisent pas que le corps est la maladie fondamentale qui engendre les autres maladies, désirent cette maladie au lieu de la craindre et ils s'efforcent de perpétuer cette forme..." (Guruvacakakovai, 232)

"Comme il est dit dans les Ecritures, notre plus grave maladie est le corps, la 'maladie de naître', et prendre des remèdes pour le renforcer et prolonger sa vie, c'est comme un homme qui prend des médicaments pour renforcer et prolonger sa maladie." (Day by day, 18 janvier 1944)

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Ces propos me choquent. Ils expriment un dualisme extrême du corps et de l'esprit : Le corps n'a rien à voir avec l'esprit. Il n'est ni sauvé, ni transmuté. Il est un fardeau qu'il faut se presser de jeter ("anxiously looking forward...when he can throw off his burden" id.). Et Ramana rejette toute médecine, tout effort ou pratique pour nourrir le corps. Sauf la cuisine, art qu'il semblait apprécier, allez savoir pourquoi.

C'est ce rejet qui me semble maladif. Voire dans le corps une maladie ? C'est un extrême. Certes, le corps, comme tout, se transforme. Mais il y a d'autres corps. En perpétuelle transformation. Cette poésie de la nature semble totalement faire défaut à Ramana, et à l'Advaita Vedânta en général. On y trouve peu d'intérêt pour la vie, la nature, les insectes (y-compris les vilaines tiques, un fléau récent par chez moi, mais proliférant), les vivants.

Pourtant, Ramana aimait les vivants, il a construit des tombes pour une vache (passe encore), pour un chien (!!) et pour un corbeau (!!!). 

Je crois qu'il y a deux Ramanas. Ou plutôt, c'est ce que j'observe depuis que j'ai rencontré son enseignement en 1988. L'un est ascète, il rejette tout, il suit la pente du Vedânta ascétique et voit tout en noir (illusion, tromperie, folie, etc.). L'autre aime nourrir les singes, cuisiner et papoter, il s'émerveille de tout comme d'une magie et ne passe pas un jour sans se promener dans la nature. 

Cette dualité se retrouve dans ses enseignements : d'un côté, l'expérience de l'énergie de la conscience "comme une dynamo électrique", tout est manifestation de la conscience ; de l'autre, tout est illusion, il n'y a "que la conscience", immobile et abstraite, il n'y a plus rien, plus de mouvement. Il n'y a jamais eu de synthèse chez Ramana.

Il est difficile de ne pas tomber dans les extrêmes du dualisme.

Et du coup, au bout du compte je préfère résolument le Tantra, même s'il a ses travers avec ses superstitions et ses quêtes ridicules. Car il est plus inclusif, englobant, généreux, il honore davantage de vérités.

Plus concrètement, la question est celle du mouvement. 

Les Oeuvres sanskrits de Ramana Maharshi

 "Ramana Maharshi (1879-1950) est le maître spirituel de l'Inde le plus important du xxe siècle. Après s'être éveillé spontanément au Soi alors qu'il n'avait que 16 ans, Ramana est venu vivre en ermite dans les grottes de la montagne sacrée Arunâchala, dans le sud de l'Inde, près de Pondichéry.

David Dubois nous présente l'enseignement de Ramana Maharshi à travers quatre de ses textes essentiels, écrits directement en sanskrit. Ces textes permettent d'éclairer d'un jour nouveau le message du maître.

Pour David Dubois, Ramana ne propose pas une démarche strictement védântique, c'est-à-dire une progression raisonnée vers le Soi en suivant la méthode du Vedânta. Il conseille plutôt une " plongée " directe, intuitive, dans la sensation d'être, dans le ressenti " je suis je ", jusqu'à une parfaite stabilisation, jusqu'à un engloutissement définitif de toutes les facultés du corps et de l'esprit. David Dubois nous présente aussi les sources de Ramana et montre qu'il est proche des idées d'un certain courant tantrique, le shivaïsme du Cachemire.

Une introduction passionnante à l'essence de cet enseignement unique et universel."

L'anniversaire de Svâmî Lakshmana Jû

 Aujourd'hui est l'anniversaire de Svâmî Lakshmana Jû, l'un des grands maîtres du shivaïsme du Cachemire au XXe siècle. 

Voici l'un de ses enseignements, à propos de la méditation sur le souffle :

Il est aussi l'auteur d'un texte bref, mais profond, sur la Kundalinî, que j'ai traduit :

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Le voici, jeune, à droite, avec Ramana Maharshi :

Une traduction des oeuvres sanskrites de Ramana va paraître chez Almora le 3 juin 2021 :

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La pratique de la non-dualité ?

Le Vedânta est célèbre, entre autres, parce qu'il interdit la mise en pratique de la non-dualité. Selon cette vénérable tradition, il est juste et bon de réaliser la non-dualité ("tout est illusion, il n'y a qu'une seule conscience homogène, rien d'autre") mais, en pratique, il faut respecter la dualité : le système des castes, les hiérarchies maître-disciple, homme-femme, etc. Il y a un verset très connu dans le Vedânta à ce sujet. D'ailleurs Ramana Maharshi l'a fait ajouter en annexe à son poème didactique sur l'Être réel (Saddarshanânubadham, 39). Selon Annamalaï Swâmî, Ramana aurait dit ceci :

"Advaita should not be practised in ordinary activities. It is sufficient if there is no differentiation in the mind. If one keeps cartloads of discriminating thoughts within, one should not pretend that all is one on the outside.

‘Westerners practise mixed marriages and eat equally with everyone. What is the use of doing only this? Only wars and battlefields have resulted. Out of all these activities, who has obtained any happiness?


‘This world is a huge theatre. Each person has to act whatever role is assigned to him. It is the nature of the universe to be differentiated but within each person there should be no differentiation."

Comme on voit, Ramana n'appréciait guère l'Occident. A l'instar de beaucoup de nos contemporains, il réduisait la modernité aux guerres modernes, passant sous silence ses progrès inouïs. 

Shankara défendait lui aussi une vision réactionnaire de la non-dualité. Selon lui, cette connaissance salvatrice est réservé aux hommes et aux brahmanes renonçants. Les femmes, les étrangers et les gens du peuple sont exclus de la bonne nouvelle révélées dans le Vedânta. Evidemment, le Vedânta (=les Oupanishdas védiques) contient des enseignements donnés à des femmes, à des rois et des intouchables, mais Shankara ne voulait pas l'entendre. La tradition shankarienne est restée très conservatrice sur ce point, doctrine exprimée dans ce verset que j'évoquais plus haut, repris par Ramana, que voici donc :

bhāvādvaitaṃ sadā kuryātkriyādvaitaṃ na karhicit ।
advaitaṃ triṣu lokeṣu nādvaitaṃ guruṇā saha ॥ 87॥
(Tattvopadesha, attribué à Shankara)


Pratique toujours l'état subjectif (bhâva) de non-dualité,
mais ne la met jamais en pratique dans l'action !
Il y a non-dualité dans les trois mondes,
mais pas de non-dualité avec le gourou !

Interrogé par Maurice Friedman (le futur "découvreur" de Nisargadatta), Ramana justifia ainsi cette dualité entre l'expérience de la non-dualité et la pratique :

Question: Sri Bhagavan has written [Ulladu Narpadu Anubandham, verse 39] that one should not show advaita in one’s activities. Why so? All are one. Why differentiate?

Bhagavan: Would you like to sit on the seat that I am sitting on?

 Question: I don’t mind sitting there. But if I came and sat there the sarvadhikari [the ashram manager] and the other people here would hit me and chase me away.

Bhagavan: Yes, nobody would allow you to sit here. If you saw someone molesting a woman, would you let him go, thinking, ‘All is one’? There is a scriptural story about this. Some people once gathered together to test whether it is true, as said in the Bhagavad Gita, that a jnani sees everything as one. They took a brahmin, an untouchable, a cow, an elephant, and a dog to the court of King Janaka, who was a jnani. When all had arrived King Janaka sent the brahmin to the place of brahmins, the cow to its shed, the elephant to the place allotted to elephants, the dog to its kennel and the untouchable person to the place where the other un­touchables lived. He then ordered his servants to take care of his guests and feed them all appropriate food.

The people asked, ‘Why did you separate them individually? Is not everything one and the same for you?’


‘Yes, all are one,’ replied Janaka, ‘but self-satisfaction varies according to the nature of the individual. Will a man eat the straw eaten by the cow? Will the cow enjoy the food that a man eats? One should only give what satisfies each individual person or animal."

Comme on voit, Ramana justifie son trône et le système qui va avec. "Une place pour chacun, chacun à sa place". Les femmes à la cuisine, les hommes à l'usine. Mais chacun peut accéder à l'absolu, pourvu qu'il ne remette pas en question les apparences et les conventions.
Bien sûr, il y a clairement une tension entre ce conservatisme socio-politique et le fait que la plongée en soi est une pratique accessible à tous. C'est l'un des problèmes du Vedânta, qui du reste lui a été reproché depuis longtemps.

En gros, le tantrisme a peu à peu remis en question le système des castes, l'ordre établi. Ses formes les plus transgressives (kâpâlika, kaula) dénoncent même l'ordre des castes et des états (varna-âshrama-dharma) comme n'étant qu'une construction culturelle indienne. Le bouddhisme tantrique, fort de sa doctrine de l'intention comme critère moral, à poussé à fond l'exploration des conséquences pratiques de ce subjectivisme, comme on peut le voir dans le traité Pour la pureté de l'âme (Citta-vishuddhi-prakarana), que j'ai traduit et qui déploie une vision bien particulière de cette pureté (vishuddhi).
La tradition kaula a, elle aussi, été bien loin dans la critique de cette pratique de la dualité. Selon le Koula, la non-dualité doit être pratiquée. Il récuse la dualité entre théorie et pratique, entre connaissance et action. Par exemple, dans cet ancien tantra kaula, l'Essence du Koula (Kula-sâra) :

paramādvayasaṃsthasya bhāvādvaitaratasya ca |
karmādvaitasya bhāvaṃ tu ātmaśuddhi nirgadyate ||

En gros, ce verset et ceux qui précèdent, bien que corrompus, critiquent les tântrikas (=les shivaïtes qui respectent l'ordre des castes, le dharma brahmanique) parce que précisément ils séparent la dualité des actes (karma-dvaita) de l'état de non-dualité (bhâva-advaita). 

Les termes sont presque les mêmes que ceux attribués à Shankara. Or, dans la "suprême non-dualité", la pureté du Soi est telle qu'elle enveloppe à la fois l'expérience intérieure de la non-dualité (bhâva-advaita) et la pratique de cette non-dualité (karma-advaita). Et en effet, cela semble logique, sans quoi on reste dans une dualité entre la théorie et la pratique. Pour Shankara, il y a bien une sorte de pratique de la non-dualité : c'est le renoncement et l'abandon du corps, jusqu'à la mort qui est la seule et ultime délivrance. 

Mais les critiques bouddhistes et kaulas demandent pourquoi chercher ainsi à se délivrer d'une illusion ? Si le monde est Mâyâ (illusion) et si l'illusion est illusion, alors pourquoi la craindre ? Le Vedântin a peur du féminin, de la Mâyâ, de la Prakriti (la Nature, la Matière). Sa pratique du renoncement est le symptôme de cette peur. Le Vedânta n'est donc pas la réalisation de la non-dualité, mais un authentique dualisme. 

Bien sûr, le Vedânta après Shankara a exploré d'autres possibilités. L'une d'entre elles est la pratique d'un renoncement purement intérieur, inspirée par le Yoga selon Vâsishta. Mais cette oeuvre, composée au Cachemire vers 950, n'est pas védântique à l'origine. Elle est plutôt d'inspiration bouddhiste. Mais il est vrai qu'elle propose un compromis entre le dualisme védântique et le transgressisme kaula : tout est illusion, il suffit de se détacher intérieurement, de manière invisible et, socialement, on préserve le statut quo. Doctrine qui eu du succès auprès des rois, comme on s'en doute. L'idée est toujours de protéger l'ordre social des éventuelles répercussions d'une réalisation trop radicale de l'absolu universel et de la prise de conscience conséquente du caractère artificiel des hiérarchies. 

Le problème est le même dans toutes les traditions spirituelles et c'est pourquoi il y a toujours eu des tensions entre les mystiques radicaux qui voulurent "mettre en pratique" leur réalisation, et les "saints"/"sages" partisans du respect de l'ordre mondain.

La réponse à ces questions (qui sont donc de vrais problèmes) n'est pas si simple. Car nulle société ne peut se passer d'un ordre ni de règles. Mais la réalisation intérieure semble détruire les règles. Rien ne tient face à l'infini. Il n'y a pas de petit et de grand relativement à l'infini. Voilà pourquoi la découverte de l'infini cosmique à la Renaissance a finit par détruire l'ordre social ancien, quelques siècles plus tard. Galilée est la graine de la Révolution et l'Eglise ne s'y est pas trompée. Spiritualité et politique sont inséparables.

D'un côté, comment justifier un ordre social radicalement relativisé par l'intuition de l'infini ?
De l'autre, piétiner toute morale au nom de la réalisation spirituelle ne me semble pas être moralement satisfaisant. Nous le voyons aujourd'hui avec les scandales gourouïques. 
Alors que faire ?
Nier l'intérieur au nom du maintient de l'extérieur ?
C'est le conservatisme de droite.
Nier l'extérieur au nom d'une intuition intérieure ?
C'est la logique de la "création destructrice" commune à la fois à l'extrême-gauche et à l'ultra-libéralisme.
Ces alternatives sont ruineuses.
Alors que faire, quelle est la solution ?
En Occident nous avons connu des mouvements spirituels qui remettent en question l'ordre social : le christianisme, le Libre-esprit, les Quakers, etc. Nous pouvons puiser dans ces réflexions. A condition de sortir de l'état de minorité intellectuelle dans lequel nous nous complaisons pour la plupart d'entre nous. Je crois que nous sommes aujourd'hui à la troisième générations de ceux qui pratiquent "les sagesses orientales" et qu'il est temps de sortir de l'enfance. Nous sommes prêts pour les questions qui fâchent et autres "détails". Ceux qui trouvent que cela risque de "casser leurs jouets" peuvent rester à Lalaland. Mais j'invite les autres à réfléchir en adultes. Si notre vie intérieure est autre chose qu'une fantaisie, elle ne pourra que sortir grandie de ce travail critique.

L'Histoire nous condamne à tout reprendre à zéro.
La modernité est, plus que jamais, d'actualité.