Qu'est-ce que le yoga ?

Partons de L'Enseignement sur le yoga de Patanjali (Pâtanjala-yoga-shâstra = sûtra+commentaire attribué à "Vyâsa", PYS), vulgairement connu sous le nom de Yoga Sutras de Patanjali. 

Le Commentateur définit très simplement le yoga :

yogaḥ samādhiḥ

Le yoga, c'est le samâdhi.

Notons, au passage, que le yoga n'a ici rien à voir avec des postures, des blocages ou des combinaisons de tout cela. Le premier texte à intégrer le Hatha Yoga au "Yoga de Patanjali"

est la Yogasiddhântachandrikâ, un commentaire au PYS datant du XVIIe siècle, selon Jason Birch. Récent donc. De plus, le PYS est d'inspiration fortement bouddhiste (bouddhisme ancien, Abhidharma et Yogâchâra).

Mais pour moi, ce PYS reste intéressant, parce qu'il est souvent cité dans les textes du shivaïsme

du Cachemire, et parce qu'il a peut-être été composé au Cachemire (les manuscrits du PYS y sont particulièrement abondants).

Qui qu'il en soit, le yoga ainsi définit reste énigmatique. Il semble un but lointain, difficile à atteindre, transcendant et abstrait. Et ça n'est pas faux :

le but du yoga du PYS n'est pas le yoga entendu comme "union" du corps et de l'esprit,

ou de l'humain avec le divin : son but est bien plutôt la séparation (viyoga) du corps et de l'esprit, la séparation absolue (kaivalya) ;

quant au divin, il n'a qu'une place optionnelle, attendu que ce PYS se présente comme

un discours sâmkhya, philosophie qui, dans sa forme ancienne, est athée, en plus d'être parfaitement dualiste.

Et qu'est-ce que le samâdhi ? C'est un état mental de totale transparence, où l'intellect, la partie la plus raffinée du corps, est capable de refléter son objet tel qu'il est, sans nulle déformation ni distraction.

Dans d'autres traditions ou d'autres contextes, le samâdhi est une compréhension, la découverte d'une solution à un problème, ou encore, c'est une extase, un état d'union intime de l'âme avec le divin.

En tout les cas, cela semble un état fort spécial. Or, c'est là que le Commentateur va affirmer des choses fort étonnantes et résonnantes, dans l'optique du shivaïsme du Cachemire :

sa ca sārvabhaumaś cittasya dharmaḥ.

Et ce samâdhi est un attribut de tous les états mentaux.

Oui, vous avez bien entendu. Dans TOUS les états mentaux, il y a du samâdhi !

Dans tous. Et le Commentateur liste ces états, des fois qu'on aurait pas bien entendu :

kṣiptaṃ mūḍhaṃ vikṣiptam ekāgraṃ niruddham iti cittabhūmayaḥ. 

Les états mentaux, c'est-à-dire : fixé, abruti, distrait, concentré et stoppé.

"Stoppé", c'est quand on est en état de yoga. 

Et là apparaît un problème : 

on vient de nous dire que le yoga, c'est le samâdhi,

que le samâdhi est présent en tous les états mentaux, mais que le yoga, c'est un état spécial où le mental est "stoppé". 

Il y a comme une contradiction. 

Le samâdhi est-il un état

mental particulier, 

ou un aspect de tout état mental ?

Pour surmonter cette contradiction, le Commentateur dit ensuite :

tatra vikṣipte cetasi vikṣepopasarjanībhūtaḥ samādhir na yogapakṣe vartate. 

Parmi ces (états mentaux), dans l'état distrait du mental, il y a du samâdhi, 

(mais ce samâdhi) est éclipsé par/subordonné à la distraction. Il n'est (donc)

pas "du côté" du yoga. 

Ce samâdhi est alors inutile, comme s'il n’était pas là.

Mais c'est quand même une affirmation extraordinaire !

Nous sommes, nous, en tant qu'êtres mentaux, toujours en samâdhi. A chaque instant.

Mais, faute d'attention, nous n'en tirons nul profit.

Cette doctrine est bien celle du tantra non-duel, du shivaïsme du Cachemire.

Ce samâdhi se découvre à nu entre deux cognitions, deux pensées, etc. pour peu que l'attention s'y porte. Selon l'image d'Outpala Vaishnava, un yogi du Cachemire, le samâdhi est la pure présence, semblable à un fil qui tient ensemble les perles d'un collier (=nos pensées), fil qui est caché par ces perles dont il assure pourtant la stabilité, et qui ne se révèle à nu que dans l'intervalle entre deux perles.

C'est la clé du Yoga Doux (mridu-yoga, l'expression est de Vidyâranya), de l'écoute des intervalles entre les respirations.

On voit ici qu'en réalité, yoga et samâdhi sont synonymes de pure conscience (cin-mâtra). Le yoga n'est pas une méthode pour atteindre notre essence, mais bien notre essence elle-même. Les "membres du yoga" (yogânga : âsana, prânâyâma, etc.) sont simplement des moyens de mettre cette essence à nu, afin de pouvoir la reconnaître en toute certitude. Ils ne sont pas, à strictement parler, le yoga lui-même.

Le Commentateur poursuit :

yas tv ekāgre cetasi sadbhūtam arthaṃ pradyotayati kṣiṇoti ca kleśān karmabandhanāni ślathayati nirodham abhimukhaṃ karoti sa saṃprajñāto yoga ity ākhyāyate. 

Mais dans l'état du mental concentré [pardonnez ce français médiocre], (le samâdhi) est présent en sa vérité/ sa réalité, il illumine (donc) la vérité, il détruit les maladies, il affaiblit les liens du karma et il oriente vers le stoppage [c'est moche, je sais]. (Ce samâdhi où subsiste une) connaissance intellectuelle (n'est pas le samâdhi pur, et n'est donc pas le yoga à proprement parler, mais il mène immédiatement à cet état ultime), il est donc appelé "yoga" (en un sens faible).

Ce yoga "avec connaissance intellectuelle" comporte quatre étapes (évidemment calquées sur les quatre dhyânas bouddhistes) :

sa ca vitarkānugato vicārānugata ānandānugato 'smitānugata ity upariṣṭān nivedayiṣyāmaḥ. sarvavṛttinirodhe tv asaṃprajñātaḥ samādhiḥ.

Et ce (samâdhi intellectuel) est 1)accompagné de raisonnement, 2) accompagné d'une pensée (subtile), 3) accompagné de félicité, et 4) accompagné (d'un sentiment) d'être. Mais quand ces objets ont disparu, c'est le stoppage de toutes les cognitions mentale, c'est alors le samâdhi sans connaissance intellectuelle. 

Ce qui nous conduit au célèbre sûtra suivant :

yogaś cittavṛttinirodhaḥ

Le yoga est le stoppage des mouvements mentaux.

Et ainsi, la boucle est bouclée : on a réussi a expliquer comment le yoga est à la fois un état toujours présent ET un état qui ne peut être atteint que par des exercices laborieux et répétés.

Et cet état où le mental est "stoppé" (mais non pas détruit), c'est le samâdhi proprement dit, c'est le yoga,

car c'est dans cet état que l’intellect, partie la plus raffiné de notre être, peut discerner entre la matière et la pure conscience.

Je note, toutefois, que plus loin, le Commentateur emploie l'expression citiśaktir "Pouvoir de conscience dynamique", plutôt que simplement "conscience" (cit). La conscience est décrite comme un pouvoir (shakti), une puissance. C'est quand même étonnant ! Et ce terme est employé huit fois dans le PYS.

Mais une autre voie était possible à partir de cette constatation que le samâdhi est présent en tout état mental, voie explorée justement par le shivaïsme du Cachemire :

si le yoga - notre Soi - est toujours déjà présent en tout état mental, quelque soit notre agitation, etc., alors pourquoi ne pas chercher à le reconnaître au cœur de cette agitation ?

Et c'est ce que dit Outpala Déva :

Les yogis trouvent ta présence

dans l'absence de sujet et d'objet.

Mais les amoureux te découvrent

jusque dans l'agitation du sujet et de l'objet !

Ne serait-ce pas, selon ce que Patanjali lui-même suggère,

le yoga ? Un yoga au cœur de la vie.

Exigeant, mais sans conditions autre que l'audace.

Tout est ici. Donné.

Qu'est-ce que le prânâyâma ?

Jusque vers l'An Mille, yoga est synonyme de prânâyâma.

Selon certains textes, cet auxiliaire suffit à atteindre le yoga, c'est-à-dire la liberté (moksha) et le bonheur (bhoga).

Mais qu'est-ce que le prâna-âyâma ?

Les textes donnent différentes interprétations. 

Prâna est à la fois la respiration et l'ensemble des mouvements du corps,

depuis les plus grossiers, les mouvements physiques, objectifs, jusqu'aux plus subtils, les mouvements mentaux,

les émotions et autres phénomènes subjectifs. 

Âyâma signifie "contrôle". D'ailleurs, un synonyme

de prânâyâma est prâna-jaya, la "maîtrise du souffle".

Toutefois, on trouve d'autres interprétations de âyâma :

"suppression", "allongement" ou "ralentissement".

Il s'agit, dans le prânâyâma, de stopper ou de ralentir

les mouvements du corps, l'esprit étant seulement

la partie la plus subtile du corps.

L'intérêt de la respiration est qu'on peut intervenir consciemment sur elle.

Elle est le lien entre l'attention consciente (cetanâ) et les mouvements du corps-esprit que l'on cherche à apaiser. Selon la Chândogya Upanishad, elle est un lien entre le corps et l'esprit, comme un oiseau sur le mat d'un navire en pleine mer n'a d'autre choix que de revenir au navire (on retrouve cette analogie dans les Chants attribués au Bouddhiste Saraha, me semble-t-il). 

Concrètement, le prânâyâma consiste à respirer moins :

en allongeant l'inspir, l'expir, ou à travers des rétentions,

le but est de diminuer le volume d'air ingéré chaque minute.

On y parvient par des pratiques nommées prânâyâma 

ou kumbhaka, "faire le vase". On traduit souvent kumbhaka

par rétention, et la rétention est au cœur du contrôle du souffle.

Il en existe deux, quatre ou huit sortes, à l'exception de la Kumbhaka-paddhati, manuel du XVIIIe siècle consacré entièrement aux rétentions, et qui en décrit cinquante-quatre sortes.

D'un point de vue physiologique (que le yoga ignore bien sûr,

mais qu'il pressent empiriquement), le prânâyâma

augmente la proportion de gaz CO2 présente dans le sang.

On entend souvent dire que le prânâyâma sert à "oxygéner" le sang et à débarrasser l'organisme de ses "toxines". 

Mais c'est précisément le contraire. En effet, si nous sur-oxygénons notre sang (par hyperventilation, c'est-à-dire en restant au repos  et en ingurgitant plus que les 4 litres d'air nécessaires à la vie d'un individu adulte en bonne santé), alors l'oxygène va certes s'accumuler dans le sang, et la proportion de CO2 va diminuer rapidement. Mais il va alors se produire une réaction spontanée, bien connue des physiologues depuis qu'elle a été découverte en 1904 par un médecin danois : l'effet Bohr.

Il s'agit d'une réaction d'équilibrage entre oxygène et CO2, "réaction" permanente qui consiste, en gros, en ceci :

quand l'oxygène augmente, le CO2 diminue, les tissus deviennent alcalin (le Ph baisse), les artères se contractent

et surtout, les globules rouges ne relâchent plus (ou moins vite) l'oxygène aux tissus et aux organes. Donc, quand on hyper ventile, les muscles sont moins oxygénés, de même

que le cerveau. Voilà pourquoi on ressent des picotements,

voire du vertige. Ça n'est pas à cause de l'excès d'oxygène,

mais bien à cause d'un manque d'oxygène. De plus, l'alcalinité du corps contribuerait à l'augmentation de la

sensation d'appétit...

Quoiqu'il en soit, l'augmentation de la proportion de CO2 dans le sang a les effets inverses : l'oxygène est mieux distribué dans le corps, les artères se dilatent, et le système

parasympathique s'enclenche. L'organisme s'apaise.

Le but du prânâyâma est donc d'augmenter la proportion de CO2, le fameux gaz à effet de serre. Comme pour l'atmosphère terrestre, mais selon des mécanismes certes bien différents, cette augmentation "réchauffe".

Les textes parlent bel et bien d'apprivoiser la sensation d'asphyxie. La poussée d'adrénaline que l'on ressent alors,

comme une énergie qui s'élance soudain et va "frapper" la tête, est parfois nommé udghâta. Et un certain nombre d'udghâtas sont parfois prescrits. Ce qui conduit à de la transpiration et des tremblements.

Ce qui nous conduit au fait que le prânâyâma n'est pas une pratique facile et de tout repos. Cultiver la sensation d'asphyxie, c'est douloureux et stressant. Sauf, évidemment, si vous ne faites pas de rétention. Mais alors, ça n'est pas vraiment du prânâyâma. On comprends pourquoi Abhinava Goupta (que j'avais cité dans mon billet précédent) parle du prânâyâma qui "stresse" (pîdyate) le corps-esprit.

Cependant, il existe une autre approche du prânâyâma.

On la trouve dans la tradition tantrique Kaula (et donc dans le shivaïsme du Cachemire aussi) et dans le Yoga selon Vashishta, appelé aussi Enseignement qui est le moyen de la délivrance (Moksha-upâya-shâstra, composé au Cachemire vers 950). 

Il s'agit simplement d'observer tranquillement le va-et-vient du souffle. Mais ça n'est pas la pratique bien connue dans les retraites vipassanâ. Ici, il s 'agit de se concentrer sur la fin de chaque expir : l'intervalle entre chaque respiration ; le moment où le mouvement de la respiration reste suspendu.

Comme le fait remarquer l'auteur du Yoga selon Vasishta, c'est là une "rétention naturelle" : tout être qui respire la vit, mais sans y prêter attention. Selon certains calculs (bouddhistes), nous passerions ainsi plus de trois années de notre vie en rétention respiratoire spontanée !

D'où l'idée de méditer ces instants, ces moments d'arrêts naturels, donnés, et non produits par un effort volontaire.

Comme dit Vasishta (cité par Shiva Oupâdhyâya dans son Explication du Vijnâna Bhairava Tantra, 25) :

La "rétention" se manifeste encore et encore sans interruption à l'intérieur (à la fin de chaque inspir) 

et à l'extérieur (à la fin de chaque expir), spontanément.

Celui qui comprends cela ne "renaît" pas (dans le samsara 

douloureux). Qu'il marche, qu'il reste debout, 

qu'il veille ou qu'il dorme, sa respiration ne s'arrête jamais,

car le mouvement du souffle est naturel.

Or, chaque expir est une occasion de lâcher-prise.

Et chaque moment de suspension du souffle

est l'occasion de s'apaiser.
Vient même un moment où la pure conscience,

la Lumière de la simple présence silencieuse,

se révèle d'elle-même.

Et cette paix se poursuit à l'inspir suivant.

Et ces intervalles de pur espace,

semblables au ciel bleu entre deux nuages,

s'allongent peu à peu.

C'est une pratique très profonde, en dépit

de sa simplicité et de sa facilité.

Selon la tradition du tantra non-duel

et selon Vasishta, c'est une voie complète.

Comme dit Vasishta, le mouvement naturel de la

respiration conduit à la délivrance et au bonheur,

rien que par un léger effort d'attention :

Cette essence du Soi (qui se révèle

d'elle-même à chaque intervalle)

est la pure conscience absolue.

Quand on atteint cette Lumière ininterrompue,

plus de mal être !

Quand l'expir a cessé et que l'inspir

est sur le point de repartir,

le mal-être cesse aussi longtemps

que l'on se repose en cette suspension...

Voilà le prânâyâma :

une contemplation simple.

A chacun de faire preuve d'audace et de curiosité.

Le yoga est là. Donné. Gratuit.

A chacun d'y goûter.

Nul ne pourra le faire à notre place.

Le Hatha Yoga dans le shivaïsme du Cachemire ?

On ne trouve pas d'enseignement de Hatha Yoga dans le shivaïsme du Cachemire :

Aucune posture (âsana) en dehors des postures assises - et encore, elles sont plus suggérées que décrites.

Aucun blocage (bandha).

Il y est question d’énergie vitale et de souffle (prâna), mais la seule pratique est l'écoute de la respiration naturelle. Pas de techniques de ralentissement du souffle (prânâyâma).

On y trouve des gestes (mudrâ), mais ce sont seulement des gestes rituels, ou bien des méthodes de méditation. La shâmbhavî-mudrâ, par exemple, ne consiste pas à loucher, mais à retourner l'attention vers soi. 

Quant à la rétention spermatique (vajrolî, etc.), il n'en est pas question non plus. Les yogis et yoginîs y font l'amour dans un cadre rituel, mais sans technique corporelle particulière.

Le Hatha Yoga n'est donc pas enseigné dans le shivaïsme du Cachemire, ni dans le tantrisme shaiva ou shivaïte.

En l'état actuel des connaissances, les premières mentions du Hatha Yoga se trouvent dans des textes du bouddhisme tantrique, comme le Kâlacakra Tantra (vers 1025) et l'Amrita Siddhi, vers 1100.

En revanche, on trouve dans le shivaïsme du Cachemire des critiques du Hatha Yoga. Notamment par Abhinava Goupta (950-1025) et son disciple Kshéma Râdja (975-1050).

Ainsi, dans ses Notes sur la Bhagavad Gîtâ (Gîtârthasamgraha), Abhinava Goupta dit ceci à propos du yoga :

Par cette (méthode du retournement du regard vers soi), le yogi atteint aisément l'Immense (brahman) ; et non pas au moyen d'un yoga ardu (kashta-yoga). (VI, 27)

Et plus loin, à propos du verset 49 du même châpitre :

Le yoga ardu (kashta-yoga), sans (la foi en) Dieu, ne procure pas la réalisation.

Le sanskrit kashta désigne ce qui est difficile, ardu, pénible. Il se situe dans le même champs lexical que hatha, dont j'avais déjà parlé, et qui exprime la violence, le travail et tout ce qui est artificiel et contre-nature.

Dans le shivaïsme du Cachemire, l'adjectif hatha est employé pour désigner l'accélération spirituelle qui se produit quand la conscience s'éveille à elle-même : hatha-pâka "combustion accélérée" ou "maturation hâtive", comme traduit Lilian Silburn. Dans la tradition de Kâlî (mais pas dans les tantras du Bengal !), on trouve l'expression hatha-melâpa : littéralement, "orgie précipitée", pour désigner 1) les cérémonies tantriques où tout est permis et 2) l'état de fusion de toutes les facultés du corps et de l'esprit, de toutes les énergies, notamment durant ces orgies, mais pas seulement. Enfin, on trouve une fois hatha-shakti-pâta chez Kshéma Râdja dans son commentaire aux Hymnes d'Outpala Déva, pour désigner une grâce intense et impétueuse.

Abhinava Goupta critique ainsi les pratiques du Hatha Yoga, après avoir établi que seule la connaissance conduit au bonheur (bhoga) et à la liberté (moksha) :

Dès lors, le seul auxiliaire du yoga,

c'est la raison (tarka) ! (Tantrâloka IV, 86)

On traduit généralement anga par "membre". Mais, comme le font remarquer Mark Singleton et James Mallinson dans Roots of Yoga, le mot yoga désigne ici, comme presque partout, non pas une méthode, mais un état résultant de la mise en pratique des angas, qui sont sont des auxiliaires ou des aides pour atteindre le yoga. 
Quel est cet état de yoga ? C'est un état d'union du Soi individuel avec le Soi divin. Donc Abhinava Goupta est en train de dire que le seule moyen vraiment utile pour atteindre le yoga, l'état d'union divine, c'est la raison. 
Et pourquoi la raison ? Parce que l'union est atteinte par la connaissance seule. 
Et pourquoi seulement par la connaissance ? Parce qu'en réalité, tout est déjà "uni" au divin. Il suffit de le reconnaître en mettant fin aux fausses croyances. 
Et pourquoi tout est-il toujours déjà uni au divin ? Parce que la conscience est le divin. 
Et pourquoi ? Parce qu'elle a ses attributs, à commencer par l'omniprésence. 
Et pourquoi est-elle omniprésente ? Parce que rien ne peut exister ou apparaître en dehors de la conscience que vous en avez. 
Et pourquoi ? Parce l'expérience, ici et maintenant, le prouve. Simple.

Et donc, que deviennent les autres auxiliaires ? Que deviennent les autres angas du yoga ? Ils sont superflus (Tantrâloka IV, 87-98, en gros, voir la traduction de Lilian Silburn).

Par exemple :

Les âsanas, de même que les prânâyâmas

ne sont qu'un spectacle grossier (bâhyavijrimbhitam) !

Le commentateur précise qu'ils n'ont aucune utilité directe (sâkshât). Pourquoi ? Parce que la seule chose utile pour la connaissance directe de la conscience, c'est... la conscience.

Comme dit ailleurs Abhinava :

A quoi bon une lampe pour éclairer le soleil ?

Il cite le Tantra de la Lignée des Héros :

Il n'est pas nécessaire/on ne doit pas 

pratiquer le prânâyâma

qui fatigue/stress le corps.

Seul celui qui connaît l'arcane

est libre et libérateur.

"L'arcane", le secret, c'est le retournement du regard, l'éveil de la conscience. Le reste est inutile, voire laborieux. La raison est seule utile, car elle permet de comprendre cela. 

En revanche, comme le précise le verset 97, l'éveil de la conscience va ensuite ruisseler dans la pensée, le subconscient, le souffle et la totalité du corps. Et alors, le souffle ralenti spontanément.

Toutefois Abhinava, magnanime, et cohérent avec sa philosophie de la liberté absolue de la conscience capable de réaliser même l'impossible, conclut en laissant une porte ouverte, dans le verset 98 : tout est conscience. Et donc, il y a place pour le prânâyama, pour les pratiques du corps. L'idée est que les pratiques du corps éliminent la croyance que le monde extérieur n'est pas conscience ; les pratiques du souffle éliminent la croyance que le corps n'est pas conscience ; et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'il ne reste plus que conscience extatique (comme dirait Dali), homogène et ininterrompue. C'est la non-dualité ultime (para-advaya-darshana, dit le commentateur), et non la non-dualité exclusive de Shankara qui, lui, affirme purement et simplement que le yoga n'est pas un moyen pour atteindre la délivrance.

Je note, au final, que ni Abhinava, ni son commentateur (qui date des alentours du XIIe siècle) ne semblent connaître le Hatha Yoga : ils ne mentionnent ni bandhas, ni mudrâs complexes.

Pour eux, le yoga physique, c'est juste s'asseoir et faire du prânâyâma. Et c'est la situation globale jusqu'au XIIe siècle.

J'y reviendrai.

En attendant, bonne pratique à toutes et à tous !

D.