Bienvenue dans les pâturages de la Vache cosmique.
Philosophie et mystique, voie de la connaissance et de l'amour. Philo-sophia, amour de la sagesse, désir de vérité, expérience et réflexion. Yoga ou union du cœur et de la tête. La philosophie comme yoga, la philosophie comme pratique, éclairée et nourrie par la tradition du Tantra et autres sources que nous ont léguées nos ancêtres. Cours Tantra traditionnel.
Sur mon livre "Le yoga de la Déesse" qui vient de paraître aux éditions Almora :
"Voici un livre essentiel sur un enseignement oral remarquable, celui de Yoginīs, ayant vécu il y a plus de mille ans, enseignement qui pourrait être l’une des sources du shivaïsme non duel du Cachemire. Cet enseignement oral nous est parvenu par Nişkryānanda, son disciple Vidyānanda et leurs élèves, à travers quatre textes, quatre versions d’un même enseignement oral reçu directement par Nişkryānanda de la Yoginī Bhairavī. C’est la traduction commentée de cet enseignement retrouvé à partir des quatre textes que nous propose David Dubois.
« Les Yoginīs, nous dit-il, ne sont pas de simples figures mythiques : elles incarnent une dualité redoutable. Créatures redoutées, presque vampiriques, elles sont aussi les gardiennes des secrets de l’éveil spirituel et des mystères de la vie intérieure. Ces femmes divines habitent souvent des lieux marginaux et mystérieux, comme les champs de crémation, des espaces liminaux où la transformation est à l’œuvre. »
Il identifie ce qui typifie ce courant très singulier parmi le « Grand Arbre du Tantra » :
« L’idée à retenir est donc celle-ci : tout est conscience en extase et c’est en toute liberté que la conscience sans limites se limite elle-même, se manifeste comme corps et s’identifie à lui. Par rapport à d’autres traditions non dualistes de l’Inde, qui, certes, affirment toutes que « tout est conscience », le tantra met donc l’accent sur la volupté, la liberté et l’extase – l’expansion de soi par l’excitation des sens. »
Préalablement à l’étude de l’enseignement des Yoginīs, David Dubois met en perspective leur place dans différents courants de l’Inde, différentes écoles, Kaula en particulier. Il prend aussi le temps de rappeler l’importance du son et de la lettre A, essentiels dans les traditions de l’Orient mais aussi de l’Occident.
La plus grosse partie de l’ouvrage rassemble Les Symboles secrets des Yoginīs ou Enseignement secret des Yoginīs, ou encore Chummās, et leur Elucidation par Nişkryānanda. L’enseignement est d’une grande beauté et d’une grande profondeur. Les notes et commentaires de David Dubois permettent de saisir, sans doute seulement en partie, la subtilité propre au sanskrit. Sans son immense travail érudit, généreux et rigoureux, nous passerions à côté d’une matière exceptionnelle.
Cet enseignement est suivi par Les enseignements du Maître Fou et par les Kaula-sūtras.
Ces textes ne se lisent pas, ils se vivent, se laissent découvrir, ou non, cœur à cœur. David Dubois insiste :
« Voilà pourquoi les pratiques et les techniques ne peuvent mener à l’éveil. Celui-ci ne dépend de rien d’autre que de la conscience divine. Dans le Tantrāloka, Abhinava Gupta explique cette doctrine radicale de la liberté absolue. L’éveil ne dépend pas du karma, il n’a rien à voir avec le mérite, la pureté ou la maturité individuelle. Il ne dépend que de ce dont tout dépend : cette conscience, cette présence de l’instant, à la fois évidente et mystérieuse, indéniable et insaisissable. »
L’enseignement des Yoginīs ne cherche pas une solution intellectuelle élégante aux paradoxes et contradictions qui se multiplient au sein de l’expérience duelle, ni leur négation. Tout au contraire, les Yoginīs invitent le chercheur à les vivre pleinement telles qu’elles sont.
« La rencontre avec les Yoginīs, écrit David Dubois, est donc difficile, risquée et rare. Mais ses fruits sont sans pareil : l’éveil absolu. »"
27 28 29 juin 2025 – à côté du bois de Vincennes (94)
Plongez au cœur de l'enseignement oral du Krama,
la tradition non-duelle des Yoginīs.
Un week-end immersif guidé par David Dubois, passeur du Tantra du Cachemire, pour découvrir le Yoga de la Déesse – une voie d’éveil qui unifie corps, souffle et conscience.
📍 Lieu : Nogent-sur-Marne (RER A – 94)
🗓️ Dates : Vendredi 27 Samedi 28 et dimanche 29 juin 2025
Dans la tradition tantrique du Krama, la Déesse est la Source vivante de tout. Ce week-end vous propose un voyage intérieur au sein de cette sagesse ancestrale, à travers rituels, méditations et pratiques incarnées.
Extrait de l'un des 105 enseignements sacrés :
"La danse et le chant naissent de l’espace"
Extrait de l'Illumination des paroles secrètes :
Intuitivement, on se repose
dans la Présence éveillée de Śiva,
au sein de l’étendue suprême de la Conscience absolue,
le domaine ultime de l’éveil.
Là, surgissent ensemble, sans ordre,
les formes nouvelles des rayons sensoriels —
regard, toucher, gestes, pas... :
tout le corps se manifeste en un seul élan.
Des flux et de la parole elle-même
naissent des danses innombrables, des chants sans fin,
émergences douces et lentes
du jeu de l’immersion sans immersion —
déploiement subtil de la fusion sans fusion.
✨ Programme détaillé
Vendredi | 14h – 20h
Rituel tantrique avec mantra, mudrā et maṇḍala
➡️ Merci d’apporter : poudres colorées, épices, pétales de fleurs et bougie
Méditations guidées : assises et en mouvement
Exploration des énergies bienfaisantes de Śiva et Śakti à travers :
• Le yoga de l’élan – mantra, vibration et souffle
• Le yoga de la connaissance – jñāna : re-connaissance de soi
• Le yoga de l’action – kriyā : gestes rituels et offrande
Intégration de l’éveil dans la vie quotidienne
Dîner partagé : chacun apporte de quoi nourrir le corps et le cœur
Samedi 28 juin | 10h – 20h
Chant du mantra du Soi : éveil du soleil intérieur, dans le centre du Cœur
Transmission directe de pratiques tantriques issues de la tradition de la Yoginî Mangalâ
Éveil de la conscience à travers et au-delà du corps
Pratique de la roue des Energies, méditation sur les trois forces
Célébration du Mantra de la Déesse Kâlî, accessible à tous
Introduction au Rāja-yoga, préparé par le Haṃsa-yoga, le yoga de l’âme
Dimanche 29 juin 10h - 12h
Rituel du vin de la tradition Kaula
Méditation en mouvement pour intégrer
Temps d'échange et de parole
Déjeuner en commun
✨ Un week-end d’exploration spirituelle vivant et profond ✨
Ouvert à toutes et à tous, débutants ou pratiquants avancés.
Rejoignez-nous pour un voyage rare au cœur d’une tradition vivante, puissante et joyeuse : celle de la Déesse, la tradition orale des Yoginîs.
Le Yoga selon Vasishtha, donc j'ai traduit et publié une version, a sans doute été composé au Cachemire. Il s'inspire du shivaïsme du Cachemire. Voici, par exemple, ce passage (VIb, chap. 84), avec le sanskrit, puis la traduction. Je mets en gras les mots du Tantra :
tat spandam māyāśaktyaiva lakṣyate nānyathā kila /
śivaṁ brahma viduḥ śāntam avācyaṁ vāgvidām api //5//
spandaśaktis tadicchedaṁ dṛśyābhāsaṁ tanoti sā /
sākārasya narasyecchā yathā vai kalpanāpuram //6//
karoty eva śivasyecchā karotīdam anākṛteḥ /
saiṣā citir iti proktā jīvanajjīvitaiṣiṇām //7//
prakṛtitvena sargasya svayaṁ prakṛtitāṁ gatā /
dṛśyābhāsānubhūtānāṁ karaṇāt socyate kriyā //8//
Traduction :
2
Ce "ciel de Présence/Conscience qui est Bhairava",
est nommé "Śiva".
Reconnais en lui cette puissance de vibration (spanda),
entièrement tissée de pensée, inséparable de lui.
3
Comme un souffle unique vibre,
comme le feu unique brûle d’une chaleur unique,
de même la pure conscience et la puissance de vibration
sont à jamais une seule et même réalité.
4
Le vent est connu par sa vibration,
le feu par sa chaleur,
et cette conscience pure, paisible, immaculée,
est appelée Śiva.
5
Et cette vibration ne peut être reconnue
que par la puissance de Māyā –
jamais autrement.
Les sages connaissent Śiva, le Brahman,
comme cette paix inexprimable,
au-delà même des mots des plus éloquents.
6
Cette puissance de vibration
est son désir (icchā)
qui déploie les apparences visibles.
Comme le désir d’un homme formant un château imaginaire,
ainsi elle crée l’apparence.
7
C’est bien la volonté de Śiva
qui accomplit l’acte de création,
même sans forme aucune.
On l'appelle "Conscience",
car "elle est la Vie dans tous les vivants".
8
Devenue elle-même la nature des choses,
elle agit en tant que cause du monde.
C’est elle qu’on nomme "Action",
car elle manifeste les apparences perçues.
On notera les différences subtiles. L'Auteur reprend les notions du Spanda, mais en les infléchissant vers une théorie selon laquelle "tout est crée par l'imagination", alors que, selon le Spanda, l'imagination n'est qu'une forme contractée de la puissance infinie qui est la Vibration, le Spanda.
Et dans le verset 7, je crois reconnaître une citation de ce verset d'Utpladeva, ce qui impliquerait que le Yoga selon Vasishtha serait postérieur à ce philosophe et mystique :
tathā hi jaḍabhūtānāṃ pratiṣṭhā jīvadāśrayā / jñānaṃ kriyā ca bhūtānāṃ jīvatāṃ jīvanaṃ matam // Pratyabhijnākārikā1,1.4
Elle prend en effet la forme d'un calligramme qui recèle bien des poèmes et des secrets.
Voici une vidéo de qualité sur cette œuvre :
Or, cette croix représente aussi l'arbre, autre symbole. Selon la tradition chrétienne, il existe plusieurs arbres : de la connaissance du Bien et du Mal, dont la consommation mena à la mort ; et de Jésus, dont la consommation mène à la vie éternelle.
En Inde, il existe aussi des arbres, et des calligrammes (citra-kāvya). Un peu comme des "mots fléchés", on peut y déceler plusieurs textes.
A l'intérieur de la belle tradition du Cachemire, un exemple frappant est l'Arbre qui exauce les désirs, Kalpa-vṛkṣa. Cette œuvre, synthèse des traditions non-dualistes de l'Inde (Vedânta et tantra), se présente à la fois comme un manuscrit (disponible sur la bibliothèque Muktabodha) et sous la forme d'un calligramme, dont il existe, semble-t-il, plusieurs versions. Voici une image, tirée de l'édition et étude de ce texte par Jürgen Hanneder :
Une page (en écorce de bouleau) de la version manuscrite :
Quand on « googlise » le mot tantra, on tombe souvent sur des massages exotiques, voire sur des sites d’escorte, une forme de prostitution de luxe. Mais qu’est-ce donc que le tantra ?
Le tantra vient d’Inde. Le mot, en sanskrit, signifie d’abord « tissu », puis par extension « trame », « canevas », et enfin « texte », voire « traité ». En vérité, on ne parle pas du tantra au singulier, mais des tantras, ces textes multiples et parfois foisonnants.
Alors que les traditions védiques privilégiaient la transmission orale, le tantrisme fait du livre un support spirituel essentiel. Le mot tantra est formé de la racine tan, « tendre, étendre, déployer », et du suffixe tra, qui indique un instrument. Tantra peut donc désigner l’instrument d’un déploiement. Cela peut vouloir dire : ce qui se déploie grâce à un autre (tantra dépendant) ou ce qui se déploie par soi-même (tantra autonome). Autrement dit : tout est dépendant, sauf la conscience, qui seule est libre.
Historiquement, les premiers tantras apparaissent au IVe siècle. Ce sont d’abord des textes de rituels, car le tantrisme est essentiellement une spiritualité incarnée dans des actes. Le vocabulaire en témoigne : vidhi (procédure), kalpa (rituel), krama (ordre), hom (rituel du feu), yajña (sacrifice), pūjā (offrande), etc. Peu à peu, ces rituels se sont intériorisés, donnant naissance au yoga tantrique, ancêtre de bien des yogas modernes.
Des doctrines sont ensuite apparues, mais elles restent secondaires par rapport à la pratique. Le tantrisme, concrètement, c’est une vie faite de gestes rituels, de symboles, de mandalas, de mantras.
Dans le bouddhisme, où il a été intégré comme voie « habile » pour guider les êtres, le mot tantra désigne aussi la conscience fondamentale, permanente et indestructible au fond de chacun.
Les tantras peuvent être très courts ou former d’immenses recueils. Un système tantrique ressemble souvent à un mandala, avec un tantra principal au centre et des tantras secondaires en périphérie, expliquant les pratiques, les buts ou les pouvoirs associés.
Entre le VIIIe et le XIIe siècle, le tantrisme atteint son apogée. On le retrouve dans toutes les grandes religions de l’Inde : shaiva, vaishnava, bouddhiste, shakta, comme les branches d’un même arbre, avec au cœur l’initiation (dīkṣā).
Le tantra, c’est d’abord un langage rituel, une vision du monde où tout – couleurs, parfums, liquides, chants, huiles, danses – peut devenir support d’éveil. Abhinavagupta disait : « Tout ce qui épanouit le cœur est bon pour le chemin. »
Le tantra n’est pas sobre, il est baroque, sensuel, dense, mais aussi parfois ascétique, comme chez les sadhus, ou domestique, pratiqué en famille ou en couple. En lui, le rituel est l’outil principal de transformation, et non le discours ou la méditation seule. Dans certains courants ésotériques, on trouve des pratiques sexuelles, mais jamais de massages. Les symboles sexuels sont fréquents, les pratiques sexuelles rares, réservées et codifiées.
On fait tout avec des mantras, d’où le nom parfois donné au tantra : « la voie des mantras ». Le rituel vise une identification : se reconnaître dans une forme divine pour guérir, séduire, s’enrichir, combattre, ou atteindre la délivrance spirituelle. C’est la transmutation du corps ordinaire en corps divin.
Aujourd’hui, en Asie, tantra rime souvent avec sorcellerie, maraboutisme. En Occident, le néo tantra s’inspire de psychothérapies des années 70 (Reich) et met l’accent sur l’expression des émotions. Certaines idées rejoignent des traditions tantriques authentiques, mais la plupart du temps, il s’agit d’un tantra édulcoré, psychologisé.
Le tantrisme est une voie puissante mais dangereuse, pleine de superstitions et de dérives, mais aussi d’une richesse exceptionnelle. Plus il est puissant, plus il peut être instable. Plus il est apaisé, plus il est parfois jugé fade. Entre ces extrêmes, certaines branches raffinées comme le mahamudrā bouddhiste ou le shivaïsme du Cachemire offrent une synthèse : chaque idée y est une expérience, claire et vivante.
Le tantra, dans son essence, ne cherche pas à changer le monde mais à changer le regard. Rien à atteindre, rien à fuir. Tout est là. C’est l’expérience de la conscience qui se reconnaît elle-même à travers les formes. Chakra, kuṇḍalinī, siddhi, prāṇa... Tout cela n’est pas ailleurs. C’est un retournement, pas une conquête.
Une excellent série de sept vidéos par Manjushree Hegde, disciple d'un maître de Vedânta du village de Mattur, où l'on parle encore sanskrit. Malheureusement, les traditions principales de l'Inde - Shaiva-siddhânta, shivaïsme du Cachemire, etc. - ne sont pas mentionnée, mais elle connait bien son domaine et le présente avec beaucoup de clarté. Un accès aisé, très difficile autrement, à des philosophies essentielles, sans lesquelles on ne peut comprendre le yoga, la "non-dualité", ni le tantra :
« Tat tvam asi », assis tu es cela, selon la tradition Advaita–vedānta, est une phrase d'une simplicité bouleversante. Bien comprise, elle a le pouvoir de révéler directement la non-dualité.
Elle provient de la Chāndogya Upaniṣad, l’un des textes fondateurs du Vedānta. Chaque upaniṣad peut être vue comme une collection de koans – des énigmes de conscience, comparables à celles du zen, qui visent à provoquer l’éveil. Mais contrairement aux énigmes zen, le Vedānta explique comment et pourquoi une telle phrase peut éveiller.
Selon cette tradition, seules les phrases issues des mahāvākya — les « grandes paroles » — ont ce pouvoir transformateur. Pourtant, le Vedānta ne repose sur aucune autorité dogmatique, comme le ferait une religion. La raison est plus subtile : ni l’expérience brute, ni le raisonnement intellectuel ne permettent de réaliser la non-dualité.
Pourquoi ? Parce que cette vérité dépasse la logique ordinaire. Elle est littéralement impensable.
Imaginez un prisonnier enfermé depuis toujours. Sa cellule a une porte… ouverte. Non verrouillée. Mais dans sa logique conditionnée, cette ouverture est inconcevable. De lui-même, il n’aura jamais l’idée d’essayer d’ouvrir la porte. Seule une source extérieure pourrait le lui suggérer.
Il en va de même pour nous.
La logique du saṁsāra, du monde ordinaire, est si cohérente, si profondément ancrée dans nos habitudes, que jamais l’idée de la non-dualité ne nous viendrait à l’esprit. Il faut donc une source extérieure à cette matrice pour nous souffler cette idée radicalement neuve.
D’où l’importance de la révélation des upaniṣad, sous forme de mahāvākya, dont la plus célèbre est : Tat tvam asi — « Tu es Cela ».
La non-dualité révélée dans cette déclaration signifie qu’il n’existe qu’une seule réalité, une seule substance, qui n’a rien hors d’elle — ni même en elle. Cette réalité est la lumière consciente, la conscience pure — celle qui, en cet instant même, rend ces mots audibles. Celle qui éclaire toute expérience, tout contenu, extérieur ou intérieur, réel ou irréel.
Cette présence intime, que nous désignons spontanément par le mot je, n’est pas deux. Il n’y a pas, d’un côté, moi, et de l’autre, l’Absolu. Il y a une seule et même réalité. C’est cela la non-dualité : advaita.
Cette vérité est à la fois évidente et subtile. Aucune perception ne peut la dévoiler. Aucun raisonnement ne peut l’établir. Car tout raisonnement dépend de données empiriques. C’est ce qui distingue radicalement le Vedānta — d’inspiration platonicienne — des philosophies fondées sur l’expérience.
Il faut une révélation, une parole capable de dévoiler cette réalité déjà présente. Tel est le rôle de Tat tvam asi.
Note bien : ce n’est pas « tu deviendras cela », ni « tu pourras être cela si tu pratiques, si tu te purifies, si tu mérites ou reçois la grâce ». Non. C’est : tu es cela. Une déclaration de fait, non une promesse. Un fait non objectivable, une reconnaissance, non une acquisition.
Il y a trois mots :
Tat (cela) désigne Brahman, l’Absolu : sans forme, omniscient, omniprésent, tout-puissant, pure béatitude, joie sans cause.
Tvam (toi) désigne Ātman, le Soi, la conscience qui ne devient jamais objet, qui n’est jamais un ceci ou un cela, mais qui est toujours le témoin lumineux de tous les objets, intérieurs ou extérieurs.
Asi (es) est un verbe d'identité. Ni devenir, ni transformation. Il ne désigne aucun mouvement. Il s’agit d’une reconnaissance immédiate de ce qui est déjà.
C’est une équation : un signe égal entre tat (l’absolu) et tvam (toi), entre le plus intérieur et le plus extérieur, entre le plus proche et le plus lointain.
Mais comment une phrase faite de mots peut-elle produire autre chose qu’un savoir conceptuel ? Ne faut-il pas ensuite pratiquer — méditation, yoga, discipline spirituelle ?
Le Vedānta répond : Non. Cette phrase — Tat tvam asi — a le pouvoir de révéler directement la non-dualité. Rien n’est requis en plus.
On objectera : n’est-ce pas lire le menu au lieu de goûter le plat ?
Pas tout à fait. Si l’objet de la connaissance est extérieur à soi, alors oui, il faut une expérience. Mais ici, ce que désigne le mot toi n’est pas un objet — il est ce qui est toujours déjà là, immédiatement présent, antérieur à toute pensée, toute sensation, toute perception.
C’est ce qui rend tout le reste possible.
C’est cette lumière qui éclaire tout — y compris l’absence de lumière.
C’est cela que nous désignons quand nous disons : je.
La conscience n’a pas besoin d’être atteinte, car elle est la condition de toute atteinte. Elle est la lampe qui n’a besoin d’aucune autre lampe pour être vue.
Tat tvam asi ne fait que révéler ce qui est déjà là, mais que nous n’avions pas reconnu.
La conscience n’est pas une expérience parmi d’autres. Elle est l’expérience elle-même, l’unique réalité qui ne varie jamais. Ce sont ses contenus qui changent : pensées, émotions, perceptions, corps, objets, formes, couleurs…
Mais nous projetons, par erreur, leurs caractéristiques sur ce qui ne change pas : la conscience.
Cette confusion entre ce qui change et ce qui ne change pas s’appelle : l’ignorance (avidyā). Et cette phrase vient corriger cette erreur.
Or la conscience est la seule présence : sans elle, rien ne pourrait se présenter, ni objets, ni sensations, ni même illusions.
Imaginez que vous vous soyez oublié. Vous vous cherchez. Et quelqu’un vous murmure : Tu es cela, cela que tu cherches…
Et si vous entendez ces mots profondément, avec clarté, en comprenant chaque mot, alors il n’y a plus rien à faire, nulle part où aller, aucun effort à fournir. Pas de purification, pas d’accomplissement requis.
Mais comment des mots pourraient-ils révéler une réalité que l’on dit justement au-delà des mots ?
Le Vedānta répond que les mots peuvent indiquer ce qui transcende le langage, à trois conditions :
Chaque mot doit être compris : le Soi doit être distingué des objets, reconnu comme le témoin.
Il faut être attentif, accorder à la phrase du crédit.
Il faut dépasser le sens littéral.
Car au pied de la lettre, la phrase semble absurde : comment cela, le Brahman infini, et toi, l’ego limité, pourraient-ils être identiques ?
Sauf si l’on comprend que tvam ne désigne ni le corps, ni le mental, mais la conscience-témoin, et que tat ne désigne pas un dieu lointain, mais l’Être pur, sans qualité.
Dès lors, l’opposition s’efface. L’équation se résout. La contradiction apparente se dissout en identité réelle.
Le mot toi retire à cela son éloignement : c’est ici, maintenant. Et cela enlève à toi tes limitations.
Chacun corrige l’autre. La phrase devient une libération mutuelle de leur signification littérale.
Ainsi, Tat tvam asi devient un révélateur, un éveilleur, une clé, une énigme lumineuse qui nous tire du sommeil de l’oubli, de l’erreur, de la confusion entre sujet et objet.
Il n’y a rien à chercher ensuite, pas d’éveil à attendre, pas d’expérience spéciale à produire.
Ce qu’il faut, c’est une écoute profonde, une disponibilité, un recueillement, une forme de dévotion sans croyance.
Telle est la beauté des Upaniṣads du Vedānta : elles ne proposent pas des croyances, mais des moyens directs de connaissance. Elles ne suggèrent pas un chemin, elles révèlent ce qui est déjà réalisé.
Et cette phrase — Tat tvam asi — est la quintessence de cette révélation.
Dans la plupart des traditions de l’Inde, l’ignorance est désignée comme la source de toutes les souffrances. Mais qui est ignorant ? Et que ignore-t-il ? Est-ce un simple manque de savoir ? Une illusion psychologique ? Une forme de péché originel ? Une erreur de perception ?
Le mot sanskrit avidyā, que l’on traduit le plus souvent par « ignorance », peut aussi être compris comme « inconnaissance » ou « non-savoir », c’est-à-dire absence de connaissance. C’est un mot féminin formé du préfixe privatif a- et de vidyā, qui signifie connaissance, science, issue de la racine vid, connaître, comprendre, apprendre. Ce préfixe privatif a- joue un rôle essentiel : il marque souvent la négation, mais pas nécessairement de manière péjorative. On le retrouve par exemple dans advaita, la non-dualité, qui ne signifie pas une absence ou un manque, mais un dépassement de la dualité.
Ainsi, avidyā désigne une ignorance profonde. Ce n’est pas simplement le fait de ne pas savoir quelque chose : c’est beaucoup plus radical. Il s’agit d’une méconnaissance essentielle, d’une illusion fondamentale sur la nature de la réalité. C’est une pseudo-connaissance fondée sur cette méconnaissance — c’est-à-dire tout ce que nous croyons savoir, y compris ce que nous savons de manière apparemment juste, car ce savoir est fondé sur une base erronée, partielle, mal orientée.
L’ignorance est parfois assimilée à ajñāna, la « non-science » ou encore à akṣati, la non-perception. Chaque école de pensée indienne, chaque tradition, a développé sa propre interprétation de cette ignorance fondamentale. Voici les principales théories :
Anyathâkhyâti : la perception autrement que ce qui est. L’ignorance consiste ici à percevoir autre chose que ce qui est réellement là. Par exemple, croire voir de l’argent alors qu’il n’y a que de la nacre. C’est la position des Mīmāṃsaka, tenants du ritualisme védique.
Ātmākhyâti : projection du soi. L’ignorance consiste ici à prendre une projection mentale pour une réalité indépendante, comme dans un rêve où l’on prend ses propres fabrications pour des faits objectifs. C’est la position de l’idéalisme bouddhiste : tout est comme un rêve, une projection que nous prenons pour une réalité.
Satkhyâti : perception du réel, mais de façon déformée ou incomplète. Selon cette théorie réaliste, même une erreur de perception repose sur quelque chose de réel. Si l’on voit une conque blanche comme jaune, c’est à cause d’un trouble visuel : la teinte jaune est projetée, mais la base réelle (la conque) reste présente.
Asatkhyâti : perception de l’irréel. Ici, l’ignorance consiste à prendre pour réel ce qui ne l’est pas du tout, comme l’eau d’un mirage. Il n’y a aucun substrat : tout est illusion, flottant dans le vide. C’est la position de la théorie bouddhique de la vacuité.
Akhyāti : ignorance comme non-distinction. Elle est l’incapacité à distinguer deux choses différentes. Par confusion, on prend la nacre pour de l’argent parce que les deux se ressemblent. C’est la théorie ancienne du Vedānta, notamment défendue par Śaṅkara.
Anirvacanīya-khyâti : perception indécidable. Selon cette approche subtile du Vedānta tardif, l’illusion ne peut être dite ni existante ni inexistante. Elle apparaît, mais lorsqu’on l’examine, elle disparaît. Comme le mirage qui, lorsqu’on s’en approche, révèle son inexistence. L’ignorance est alors une apparence sans réalité.
Apūrṇa-khyâti : ignorance comme perception incomplète. Elle consiste à percevoir des fragments de la réalité et à les prendre pour la totalité. C’est la fable des aveugles et de l’éléphant : chacun touche une partie de l’éléphant et croit qu’il s’agit du tout. C’est la théorie de la reconnaissance (pratyabhijñā) dans le śivaïsme du Cachemire, c’est-à-dire dans le Tantra.
Revenons maintenant à l’analyse de Śaṅkara à propos de l’ignorance. Pour Śaṅkara, le philosophe majeur du Vedānta advaita, avidyā est fondamentalement une confusion, une superposition (adhyāsa) : l’attribution des qualités de l’un à l’autre, du Soi (ātman) au non-Soi, et inversement.
Par exemple, lorsqu’une boule de verre est posée sur un tissu rouge, on croit que la boule est rouge. On confond les attributs du support avec ceux de l’objet posé dessus. De même, nous projetons les qualités du Soi — conscience, permanence, immédiateté — sur les pensées, les sensations. D’où l’illusion de l’ego : « je suis ceci », « je ressens cela », « je pense que… ». En réalité, selon le Vedānta, le corps, les pensées, les sensations ne sont que des objets. Mais nous confondons la conscience avec ces objets.
Et inversement, nous projetons les qualités du corps et du mental sur le Soi. Nous croyons que la conscience de la douleur est une conscience douloureuse, que je souffre. Mais pour le Vedānta, il y a simplement conscience d’un objet.
Le problème est que cette confusion suppose une ressemblance. Or, quoi de plus dissemblable que la conscience et le corps ? La conscience est transparente, immédiate, sans forme, alors que le corps est limité, opaque. Comment cette confusion est-elle possible ? Śaṅkara, suivant l’interprétation de son disciple Padmapāda, répond :
Cette confusion existe effectivement — il faut donc commencer par reconnaître son existence.
Elle peut concerner un objet et un non-objet, comme lorsqu’on confond le ciel bleu avec l’espace incolore. L’espace est la métaphore privilégiée de la conscience dans le Vedānta.
Cette confusion prend racine dans l’ego (ahaṅkāra), qui est un mélange, une hybridation de la conscience et des objets perçus (pensées, corps, monde extérieur). La pensée, en tant que forme mentalement éclairée par la conscience, rend possible la superposition entre le Soi et les pensées.
Ainsi, l’ignorance réside principalement dans le mental (manas), et plus précisément dans l’intellect (buddhi). Elle est intellectuelle, et seule une connaissance claire, rigoureuse, réfléchie, peut la dissiper.
L’ignorance est une erreur double : prendre le Soi pour le mental, et le mental pour le Soi. Cette confusion peut être corrigée par l’écoute (śravaṇa), la réflexion (manana) et la contemplation (nididhyāsana). L’écoute signifie l’étude, la lecture des enseignements du Vedānta ; la réflexion est la cogitation rationnelle ; et la contemplation est le prolongement de cette réflexion jusqu’à une vision directe et sans doute.
Le Vedānta, selon Śaṅkara, est donc une voie de guérison non pas ascétique, mais philosophique. C’est une thérapie du regard sur soi.
Cependant, la tradition du Vedānta a évolué. Padmapāda, disciple de Śaṅkara, propose une vision différente : l’ignorance devient une puissance cosmique appelée māyā, quasi-substantielle, dotée d’une forme d’existence. Dès lors, la simple réflexion ne suffit plus : il faut une réalisation, une pratique. Mandana Miśra introduit alors l’idée que le Vedānta ne mène qu’à une connaissance indirecte. Pour l’expérience directe du Soi, il faut une autre voie : le yoga, la méditation.
Vācaspatimiśra poursuit cette tendance en intégrant le yoga de Patañjali comme complément nécessaire au Vedānta. Celui-ci devient alors un simple préambule, une carte, et non le territoire lui-même.
Mais Śaṅkara avait expressément réfuté cette idée. Pour lui, le Vedānta suffit à réaliser la vérité ultime : la non-dualité du Soi et de l’Absolu. Rien d’autre n’est requis.
Enfin, le śivaïsme du Cachemire, courant tantrique non-dualiste, adopte une autre posture. Pour lui, l’ignorance n’est ni une erreur à corriger, ni une force cosmique. Elle est un jeu libre de la conscience avec elle-même. Car il n’y a rien d’autre que la conscience, qui est absolument libre. Elle est tellement libre qu’elle peut jouer à ne pas savoir. C’est ce que nous faisons à chaque instant.
L’Absolu, la conscience, joue à se prendre pour le corps, qu’elle projette en elle-même. Elle joue à s’identifier à ce corps, à ce monde, comme si elle ignorait qu’elle projette tout cela. Ce n’est pas une chute, mais un jeu, un līlā sacré. Certes, il y a chute en apparence, mais elle est librement voulue, comme lorsqu’on joue à se perdre pour mieux se retrouver. Le Soi rêve, se projette, pour ensuite se reconnaître. Il s’enveloppe dans les voiles du monde, pour savourer le geste de se réveiller et de se reconnaître comme source et âme de tout cela.
Dans cette perspective, l’ignorance n’est pas une faute, mais un jeu à reconnaître, auquel nous sommes appelés à participer. Et donc, pour le Tantra, au-delà de la connaissance (jñāna), il y a la bhakti, la dévotion. L’ignorance existe, mais elle s’enracine dans la liberté essentielle de la conscience. La conscience n’est pas un témoin passif : elle est liberté créatrice, śakti, qui joue à ne pas savoir ce qu’elle est vraiment.
Aujourd'hui, la non-dualité connaît une popularité sans précédent depuis la mort de Papaji, alias Poonja, en 1997. Les éveillés et les satsang prolifèrent dans le monde entier, tissant comme une vaste toile un enseignement contemporain souvent présenté comme intemporel.
Curieusement, ce courant attire aussi des individus qui, tout en prétendant mépriser le savoir, exhibent une sorte d'ignorance revendiquée comme ultime subtilité — une posture où le refus du concept est parfois érigé en suprême sagesse, comme si le crétinisme devenait soudain clairvoyance spirituelle.
Pourtant, la plupart des idées véhiculées par ces cercles trouvent leur racine profonde dans la tradition indienne. Le terme non-dualité traduit le mot sanskrit advaita, construit du préfixe privatif a- et de dvaita, issu du numéral dvi signifiant deux. Il exprime donc littéralement l'absence de dualité, de division, de duplicité.
Il s'agit d'une théorie (vāda en sanskrit), d'un discours sur le réel qui a pour finalité à la fois mokṣa (la libération) et aussi parfois bhoga (le bonheur dans la vie). Ce terme possède des synonymes : advaya (non duel), abheda (non séparé), nirdvandva (sans couple de contraires).
En tant qu'épithète, advita peut aussi signifier sans second ou quelque chose comme sans rival et se décline en expressions telles que advitīya (sans second), anuttara (sans supérieur), asamā (sans pareil), apūrva (sans précédent).
Cependant, advaita n'a de sens que dans un contexte interprétatif, car dire que "cela n'est pas deux" implique de déterminer ce qui n'est pas deux, et pourquoi. Les réponses varient selon les traditions philosophiques. Voici quelques approches de la non-dualité :
Le Vedānta affirme que le Soi (ātman) et l'Absolu (Brahman) sont un et identiques ; le monde, le corps, le mental ne sont que des illusions (māyā).
Dans le Yogācāra, une philosophie bouddhiste, le sujet et l'objet ne font qu'un : l'objet est une projection du sujet, comme dans un rêve.
Dans le Tantra, le pur et l'impur sont considérés comme des constructions mentales, voire sociales.
Il existe d'autres déclinaisons :
Non-dualité des apparences et de la vacuité.
Non-dualité du vide et de la forme.
Non-dualité de l'inspiration et de l'expiration.
Non-dualité de la sagesse (prajñā) et de la compassion (karuṇā).
Non-dualité du chemin et du but.
Non-dualité du plaisir et de la douleur.
Non-dualité du corps et de l'univers, des amis et des ennemis, de l'intérieur et de l'extérieur, de la théorie et de la pratique, de l'absolu et du relatif, de la dualité et de l'unité, du rêve et de l'état de veille, de soi et d'autrui, de la méditation et de la vie quotidienne.
Mais quel est le sens de cette non-dualité ? Cela dépend.
Pour certains, elle signifie que l'un des deux pôles n'existe pas vraiment.
Pour le Vedānta, seul l'Absolu existe ; le monde est une illusion.
Le bouddhisme, au contraire, affirme l'absence d'unité réelle : tout est flux, rien n'a de substrat ; il n'y a aucune identité nulle part.
Ainsi, pour le Vedānta, il n'y a que l'Un, le multiple n'existe pas ; pour le bouddhisme, il n'y a que le multiple, l'Un n'existe pas.
Dans le śivaïsme, le monde est une manifestation de la conscience absolue ; il n'est pas séparé d'elle, puisqu'il en dépend pour exister.
Pour le Yogācāra, cette tradition bouddhiste, l'intérieur et l'extérieur partagent une même origine : l'esprit.
Dans le tantrisme, microcosme et macrocosme se reflètent mutuellement ; le corps et l'univers se correspondent.
Le yoga tantrique souligne la relativité de tous les opposés : il n'y a pas de gauche sans droite, pas de bas sans haut. Cela aussi est une sorte de non-dualité.
Par ailleurs, il existe plusieurs manières d'accéder à la non-dualité :
Par une expérience contemplative.
Par une intuition.
Par une transformation du corps.
Par la mort ou une expérience après la mort.
Par une méditation profonde.
Par une réflexion rigoureuse, en particulier dans le Vedānta.
Par un état atteint ou bien une simple évidence reconnue, comme dans la tradition de la Reconnaissance (pratyabhijñā).
Dans cette tradition philosophique que l'on trouve dans le Tantra, la non-dualité est une réconciliation des deux ennemis apparents : la dualité et la non-dualité. Ce n'est pas une position exclusive, mais un dépassement de l'opposition. Il y a à la fois dualité et non-dualité, et ces deux points de vue sont des expressions de la conscience universelle.
Certains affirment que la distinction même entre dualité et non-dualité est vaine, mais souvent cette contestation sert à promouvoir une autre version de la non-dualité présentée de manière différente.
En conclusion, nous pouvons dire que ce foisonnement d'interprétations montre bien que la non-dualité n'est ni un concept figé ni un absolu prêt à penser. Elle est un miroir, un point d'interrogation posé au cœur même de l'expérience.
Elle ne supprime pas la diversité des formes : elle les inscrit dans une seule et même réalité vivante.
Aujourd'hui, des bars de Bali aux studios de yoga de Paris, le mot "non-dualité" est brandi à tout propos. Il sert souvent d'étiquette chic, un peu comme "énergie", "intuition" ou "déconditionné".
Mais la dualité, elle, devient péjorative, synonyme d'intellect, de mental, voire même presque d'"occidental". Pourtant, sous la surface de ces modes, advaita demeure : le cœur battant des sagesses orientales.
Non pas une négation du deux, mais une invitation à reconnaître dans le deux la manifestation de l'Un, qui relie, qui unifie, qui anime sans exclure.
En 1964, l'Université de Trivandrum, dans le Sud de l'Inde, a publié un hymne dont l'auteur semble être un certain Ananta-shakti (lien vers cette publication).
Or, il existe une autre oeuvre attribuée à un Ananta-shakti-pâda : le commentaire aux Vâtûla-nâtha-sûtra, lequel est une autre version de la Tradition secrète des Yoginîs (Chummâ-sampradâya), dont la traduction va paraître en juin prochain aux éditions Almora.
Je me propose donc ici d'examiner cet hymne.
1) L'édition de Trivandrum est basée sur un seul manuscrit de la bibliothèque de l'Université (C.O. 1278) mais dont la provenance n'est pas précisée. Or, nous savons que le Sud de l'Inde, et le Kerala en particulier, ont abrité de nombreux manuscrits de la tradition Krama. Dans cette vidéo, le professeur Alexis Sanderson évoque le cas d'une collection qui aurait disparue en 1907 suite à une crue. Par ailleurs, nous savons aujourd'hui qu'un Cachemirien, dont on ignore le nom, mais doté du titre de "Monsieur" (bhatta) serait venu au Kerala au XV7me siècle et aurait fait construire treize temples incarnant les douze Kâlîs du Cycle de la Conscience (samvit-krama), l'enseignement secret au coeur du Krama.
2) L'auteur de l'hymne semble être Ananta-shakti : anantaśaktikṛc cedaṃ stotraṃ "cet hymne est l'oeuvre d'Ananta-shakti.
3) Il comporte 104 versets dans divers mètres.
4) Il s'adresse à la Déesse Tripurâ, tradition Kaula qui intègre le Krama, par exemple dans le Mantra-rashmi-mâlâ, de même, d'ailleurs, que le culte de la Déesse Parâ seule.
5) L'hymne lui-même comporte des expressions typiques du commentaire d'Ananta-shakti aux Vâtûla-nâtha-sûtras, et typiques aussi de la Tradition secrète des Yoginîs. La langue du Krama est très particulière, comme l'avait relevé Kshemarâja. Voici un relevé de quelques unes de ces expressions :
Verset 1 : niruttara-camatkṛti-prasara-sāra-sambodhikā jayaty agama-jā : "Suprême est (cette Déesse) née de la Révélation, qui éveille l'essence qui flue d'un émerveillement absolu !"
Verset 4 : niruttara-icchobhaya-sāmarasyādyā mūrtir ādyā pravibhāti dīptā "Elle est la Lampe allumée depuis toujours, incarnation primordiale de la fusion du couple de l'Absolu et du Désir".
Verset 5 : sphurati niravakāśā śambhuśaktiḥ svatantrā "Libre, elle fulgure l'énergie de Shiva, sans interruption !"
Verset 41 : oḍḍiyāṇa-para-pīṭha-saṃśrayaṃ saṃśritā niravakāśa-dharmiṇī nirvikalpa-para-dhāma-cāriṇī yā kalā-mayām ahaṃ nato'smi tām "Je salue celle qui s'incarne dans le suprême sanctuaire d'Oddiyâna, (transmission) que rien n'interrompt, qui s'ébat dans le domaine transcendant de l'absence de pensées, qui (pourtant) déborde des énergies (de la pensée et des autres sens)."
Verset 53 : nirdhāma-dhāma-vibhatrā parameśa-dhāmni "Dans le domaine du Seigneur suprême, elle manifeste le domaine sans domaine (fixe)".
Verset 72 : prakāśatāṃ yāti nirākhya-rūpā yeyaṃ parā śaktir iha stumas tām "Nous saluons ici et maintenant cette suprême (Déesse) qui se manifeste comme Indicible".
Verste 76 : kāpy amitātra pūjā "L'adoration extraordinaire est ici sans limites."
Verset 86 : sadā bhakṣayan niravadhi-kramākramaiḥ "(Ce soleil de la Déesse) engloutit perpétuellement (par des illuminations) graduelles et soudaines, sans limites."
Verset 101 : vibhāti tāṃ naumi bhavābdhi-madhye pronmagna-jantūddharaṇaika-dīkṣām nirdhāma-dhāma-krama-viṣphuliṅga-prapūritāśeṣa-dig-antarālām "Je salue cette (Déesse) qui se manifeste au centre de l'océan de l'existence : elle est la seule initiation qui extrait les créature immergées (dans cet océan) ! Elle est présente dans l'espace remplit des étincelles de l'évolution du domaine sans domaine."
Verset 102 : kṛtam idam aniketa-dhyāna-sādhyaika-mūrter nirupama-nija-saṃvid-devatām āyayoccaiḥ "Cette (adoration) de l'Incarnation unique se réalise par une méditation sans demeure (fixe), adoration réalisée par les êtres excellents, adoration de la divinité qu'est notre conscience sans pareil !"
6) De plus, cet hymne est plein de détails de langage qui se retrouvent dans le commentaire aux Vâtûla-nâtha-sûtra et dans l'Elucidation de la tradition secrète des Yoginîs, attribué à Nishkriya-ânanda-nâtha (personnage qu'Ananta-shakti connaît). Du reste, le compilateur de cette Elucidation se qualifie d'ananta-shakti, "doué d'énergie infinies".
7) Néanmoins, cet hymne célèbre la Déesse Tripurâ, dont les savants s'accordent à dire qu'elle vient après, historiquement, la tradition du Krama.
8) Enfin, cet hymne est rempli d'expressions du "shivaïsme du Cachemire", comme par exemple svatantra, spanda, etc.
Mon hypothèse : rien de ferme, mais tous ces éléments sont troublants. Une possibilité : Ananta-shakti, auteur de cet hymne, pourrait aussi être l'auteur du commentaire aux Vâtûla-nâtha-sûtra. Dans ce cas, il serait sans doute du Sud de l'Inde et serait postérieur à la révélation de la tradition de Tripurâ, c'est-à-dire postérieur au XIèeme siècle. Il serait alors le compilateur de l'Elucidation de la tradition secrète des Yoginîs (Chummâ-saketa-prakâsha).
Se manifeste spontanément (svataḥ sphurati) [dans le Cœur],
[Elle qui est] mère des multiples lettres et mantras (vividha-mantra-varṇa-ambikā),
Porteuse en son sein des qualités d’équanimité (samata-guṇa-garbhiṇī).
Elle qui éveille la conscience suprême
Grâce à l’essence du déploiement de la merveille incomparable (niruttara-camatkṛti-prasara-sāra-sambodhikā),
Qu'elle triomphe, cette impérissable (avyayā),
Source de l'Enseignement (agama-jā),
La Triple Beauté manifestée sous trois formes (tridhā) ! »
Hymne d'Ananta-shakti, verset 1
Le 12 juin prochain devrait paraître Le Yoga de la Déesse, les enseignements de la Yoginî traduits pour la première fois.
Or, l'un des yogis de cette lignée est Ananta-shakati.
Les "trois formes" sont 1) la perception 2) l'imagination 3) l'oubli.
J'ai découvert l'hymne dont le premier verset est traduit ci-dessus, apparemment attribué à un certain Anata-shakti. J'ai bien conscience qu'il s'adresse à la Déesse Tripurâ.
Cependant 1) Il emploie des expressions propres à la tradition des Yoginîs (qui porte bien des noms : la tradition secrète, l'enseignement de la Déesse, la lignée de Kâlî, etc.) et 2) Pourquoi cet Ananta-shakti ne serait-il pas l'auteur du Commentaire aux Vâtûlanâtha-sûtras, inclus dans notre livre ?
Voici donc une nouvelle découverte extraordinaire qui, à tout le moins, m'illumine et que je voulais partager avec vous. Le chemin de la Yoginî est rempli de trésors sans prix, sans équivalents ailleurs. J'ai aussi besoin de vous pour transmettre et diffuser cette ancienne sagesse de la Yoginî.
D’où les mantras tirent-ils leur efficacité et, au fond, à quoi servent-ils ?
Selon l’enseignement du Spanda, la vibration, les mantras peuvent prendre plusieurs formes : une seule syllabe, plusieurs syllabes, ou bien même des mots. La syllabe unique la plus connue est "Om". Les mantras constitués de plusieurs syllabes ou de mots, comme Om Namah Shivaya, sont également courants.
Dans la tradition tantrique, le mantra se définit par manana et trāṇa, c’est-à-dire "réflexion, pensée" et "transcendance, protection". Un mantra est donc une pensée qui transcende. Pourquoi transcende-t-il ? Parce qu’il est rendu puissant par la résonance naturelle qu’est la conscience elle-même. Cette résonance est aham—"Je", ou plus exactement "Je suis"—, une pulsation cardiaque subtile qui constitue l’âme de toutes nos pensées, de tous nos mouvements, de toutes les vibrations, ondulations et palpitations qui font notre vie.
C’est parce qu’ils sont animés par cette énergie fondamentale, par l’âme de notre âme, que les mantras sont puissants. Lorsque l’on récite un mantra avec ardeur, attention et révérence, comme l’enseigne le Tantra, alors il devient efficace. Il accomplit sa fonction, à l’image des organes des êtres vivants. Le secret des mantras réside dans cette dynamique naturelle : un mantra peut permettre de guérir ou d’apaiser un mal, tout comme l’œil permet de voir ou l’oreille d’entendre.
L’œil voit parce qu’au moment où je désire voir quelque chose—par exemple, une personne qui s’approche mais que je ne perçois pas encore—il y a une plongée spontanée de mon attention dans sa source : la conscience universelle. Cette source, pleine de puissance et d’énergie, est l’origine de toute chose. C’est de là que je puise l’énergie qui me permet de voir. De la même manière, un mantra tire son efficacité du fait que, lorsqu’on le récite, on s’immerge dans cette source toute-puissante, dans la vibration naturelle de la conscience.
La tradition parle de sahajā-nāda, la résonance innée, qui est la conscience véritable, le mantra fondamental dont tous les autres découlent. C’est pourquoi un mantra est une pensée, mais pas une pensée ordinaire tournée vers l’extérieur. Il s’agit d’une pensée qui se retourne vers sa propre source, à l’écoute de cette vibration toujours présente.
Ainsi, l’efficacité d’un mantra repose sur le même principe que l’efficacité de la vie elle-même. Voir, entendre, parler, marcher, bouger—toutes ces actions impliquent une plongée spontanée vers la source de l’énergie vitale. De même, un mantra est efficace parce qu’il existe un mantra naturel, un mantra inné, qui n’est autre que la vibration de la conscience.
Comme le dit un Tantra :
"Lorsqu’un yogi réalise la Réalité suprême, sans forme, qui transcende les sons, alors tous les mantras deviennent efficaces. Autrement, même avec des efforts, s’il ne touche pas cet arrière-plan vibrant, alors les mantras ne sont que des sons, de simples vibrations physiques, sans efficacité réelle."
Un mantra récité sans connexion à cette source est comme une marionnette inerte, un simple assemblage de sons sans pouvoir. Un texte ancien aujourd’hui perdu disait :
"Les mantras récités dans l’état ordinaire, dans la contraction de l’identification au corps, ne sont que des sons articulés comme n’importe quelle parole. Mais ceux qui sont récités dans le canal central deviennent tout-puissants et confèrent la maîtrise, c’est-à-dire la liberté."
Le "canal central" (madhyanāḍī) symbolise ici la conscience de cette réalité sous-jacente, l’arrière-plan infini de la conscience. C’est cette connexion qui rend les mantras efficaces.
Ainsi, il n’est pas nécessaire de se demander quel mantra est efficace pour quel objectif précis. En réalité, tout mantra devient efficace pour atteindre n’importe quel but, car la source dont il provient est toute-puissante. Cette source est l’origine de tous les mouvements, pensées et émotions. Lorsqu’on prononce un mantra avec une intention précise tout en s’immergeant dans cette source infinie, on obtient le résultat escompté.
En somme, un mantra n’est efficace que s’il est un acte d’éveil. Sinon, il n’est qu’une pensée ordinaire parmi d’autres.
C’est là le principe fondamental de l’efficacité des mantras, selon la tradition. Leur but ultime n’est pas seulement d’atteindre tel ou tel objectif matériel, mais de rendre hommage à la source créatrice de toute chose, en nous y reconnectant profondément.
