"L'Un nous rend disponible"

Je lis de très belles lignes de Pierre Magnard, l'un de mes maîtres, dans son livre Penser, c'est rendre grâce :

"L'Un nous veut et nous rend disponible, effaçant en nous toute empreinte, jusqu'à celle des idées, pour faire de nous des âmes sans intellect, comme si elles avaient fait retour à l'origine de la procession. Seul doit demeurer en l'âme ce par quoi elle est semblable à l'Un. A la trace de l'Un on échappe à toute dualité, celle du sujet et de l'objet, du connaissant et du connu, du spéculaire et du spéculatif. Plutôt que de connaissance, il faudrait parler de présence sans qu'aucun dualité n'intervienne, car alors l'Un se serait plus appréhendé comme tel, il ne serait plus seul, il ne serait plus l'Un. Seul le même se saisit du même, comme dans un amour fusionnel ou une communion."

Puis, il cite cette magnifique parole de Plotin :

"Cette similitude éprouvée dans la présence est décrite ainsi par Plotin :

'L'Un n'est absent de rien, et pourtant il est absent de tout, en sorte que présent, il n'est pas présent, sinon pour ceux qui peuvent le recevoir, et qui s'y sont préparés, de façon à ce qu'ils puissent venir coïncider en quelque sorte, être en contact avec lui, le toucher grâce à la ressemblance, c'est-à-dire grâce à la puissance que l'on a en soi et qui est parente avec lui parce qu'elle vient de lui. C'est seulement lorsqu'on est dans l'état où l'on était quand on est sorti de lui qu'on peut le voir de la manière dont il peut être objet de vision'".

L'Un-rien ou l'Un-tout ?

Plotin

Comment la pleine existence ?

 La philosophie de Plotin (vers 250) est célèbre pour avoir placé au-dessus de tout l'Un, le principe grâce auquel tout est, mais qui n'est rien du tout. On ne peut donc dire que ce qu'il n'est pas : c'est la théologie dite "négative".

Or, on sait moins qu'un autre maître dans la même lignée à défendu une autre vision de l'Un. Ce philosophe est Damascios (vers 520), l'un des derniers de l'immense tradition hellénique, avant que l'Ecole d'Athènes ne soit fermée au nom du Dieu d'Isaac, d'Abraham et de Jacob.

Damascios affirme l'Un-affirmation, l'Un-tout qui contient tout, même les négations. Selon lui, l'Un-tout, au-delà du tout, enveloppe absolument tout, et non pas seulement la totalité de "ce qui est". Il contient aussi "ce qui n'est pas". Il est, si j'ose dire, le Multivers ultime, source de tous les possibles.

Cet Un-tout est absolument indéterminé, il est le Tout-potentiel. Le penser comme négation, ce serait déjà le déterminer, car c'est le poser en l'opposant. Dire l'Un par négation, c'est l'affirmer en niant ce qu'il n'est pas. C'est donc le poser en l'opposant : non-plusieurs, non-tout, non-être, non-vie...

Je vois là une parenté profonde avec la pensée de la Reconnaissance : la conscience (prakâsha) n'est pas l'opposé de l'inconscience. Cet "être total" (mahâ-sattâ) n'est pas l'opposé du non-être, car il infuse même le non-être. En effet, ce qui n'existe pas - par exemple, une "fleur dans le ciel" (kha-pushpa) - existe en tant qu'objet visé par et créé par la conscience qu'il l'imagine. Même le pur néant, la simple absence, est illumination de l'acte de conscience "Oh, il n'y a rien !". Telle est la conscience, caitanya, l'absolue liberté, la Grande Existence qui englobe tous les contraires et qui n'est le contraire de rien. 

Tel est l'absolu dont on ne peut rien dire et tout dire, car il est tout et au-delà du tout. On ne peut rien en dire, non parce qu'il est au-delà de tout, mais parce qu'il enveloppe même le non-tout. C'est exactement ce que dit Abhinavagupta. Enveloppement de l'immanence et de la transcendance. Le Tout de tous les touts, l'Hyper-tout, le Plus-Que-Tout. Une double affirmation : le tout et le non-tout. Être et non-être ou ni être, ni non-être, comme dit le Tantra.

Cette vision magnanime permet à la fois de ne pas réduire le Principe à quelque chose (car l'Un est au-delà de tout), et de ne rien exclure (car l'Un est tout). Concrètement s'ouvre ainsi les chemins d'une vie à la fois transcendante (pas d'idolâtrie, pas de dogme, pas de propriété) et immanente (incarnation, célébration, création, participation).

Ainsi se confirme mon ancienne intuition que le Platonisme ou, disons, l'hellénisme et le Tantra sont d'une même veine.

Ce chemin de l'Un-affirmation qui embrasse l'être et le non-être, l'unité et la multiplicité, est un chemin simple. Comme dit Marie-Claire Galpérine (trad. du Traité des premiers principes, intro.), "Notre pensée pensée doit s'exercer ainsi à concevoir ce qu'il y a d'un en chaque chose et de même qu'en faisant coïncider une multitude infinie de point on obtient un seul point, de même en rassemblant à la fois la multitude infinie des uns, on obtient l'un qui embrasse tout dans la plus grande universalité". Ce chemin, décrit ici par Damascios cité par la traductrice, n'est-il pas celui du "grand universel", mahâ-sâmânya décrit par le Tantra et par la Non-dualité du verbe (shabdâdvaita de Bhartrihari) ?

Galpérine repère la difficulté de cette voie simple : Unifier l'idée de totalité et l'idée de simplicité. Car, dans notre esprit obnubilé par les habitudes du monde, le tout et l'un sont incompatibles comme l'eau et l'huile. Le Tout enveloppe tout - il est riche - mais il s'en trouve fragmenté, multiplié, différencié, rempli de contradiction, de tensions. L'Un est simple, mais comme isolé, pauvre de tout, séparé du Tout dans sa transcendante simplicité. Ces deux notions sont comme limitées par leur détermination propre. 

Notre fin doit être de purifier ces deux idées : Purifier le Tout par la simplicité de l'Un ; et purifier l'Un par la richesse du Tout.

Or, c'est exactement cela que propose le Tantra avec sa dialectique de la Transcendance (Kula-uttîrna, vishva-âtîta) et de l'Immanence (sarva-âtmaka, vishva-maya), dialectique personnifiée par le dialogue entre Shiva et Shakti.

En sorte que Shiva et Shakti se purifient mutuellement : la réalisation ne peut advenir que d'une interpénétration mutuelle, en un symbole qui unifie les deux pôles, transmutant chacun d'eux en ce qu'il ne peut être seul. Ainsi, de l'homme et de la femme, en une hiérogamie vertueuse autant que féconde. Au fond, Shiva ne peut s'accomplir que par l'infusion en lui de Shakti, et vice-versa.

Les implications pratiques sont aussi vastes que la vie. Dans le Tantra, on parlera d'unir le corps et l'espace, ou la conscience et l'espace, linga et yoni. Le corps donne sa sensibilité à l'espace qui, seul, demeure inerte ; l'espace confère sa transparence au corps qui, seul, reste contracté.

Telle est la voie.

Méditation:

www.david-dubois.com

L'union tactile, au-delà de la conscience ?

Le Tantra affirme, avec Abhinavagupta, que le toucher est plus élevé que la vision.

Or, on trouve cette même hiérarchie chez Plotin, dans un passage de son enseignement oral ici traduit par le savant Jean Trouillard : 

"Il faut qu'un être qui pense saisisse une chose, puis une autre et que ce qui est pensé, puisqu'on le conçoit distinctement, offre de la diversité. Sinon, [dans l'union directe avec l'Un au-dessus de, et avant la Pensée], il n'y a pas pensée, mais un toucher (thizis) et une sorte de contact (oion épaphè) qui est purement ineffable et inintelligible, antérieur à la pensée (pronoousa), quand la pensée n'est pas encore née et qu'il y a toucher sans pensée" (Ennéades, 6, 3, 10, 40-44)

Plotin essaie ici de décrire l'union immédiate avec l'Un, principe absolument premier. Or, selon Plotin, l'Un est avant la Pensée, c'est-à-dire avant la Conscience : il est principe de la conscience qui est, elle-même, principe de tout. Pourquoi la Conscience n'est-elle pas absolument première ? Parce que, selon lui, toute conscience, discursive ou même intuitive, implique une différence, une "multiplicité", de la "diversité", donc une sorte ou une autre de dualité, même s'il y a aussi en elle de l'unité. 

Donc, l'expérience de l'Un est 1) avant la Conscience et 2) n'est pas comparable avec la vision, expérience qui implique une séparation entre le sujet qui voit et l'objet vu, une distance entre le voyant et le vu. 

Bien plutôt, l'expérience de l'Un est comparable à un toucher, à un contact. Pourquoi ? Parce que le toucher est plus immédiat, direct. On ne touche pas "à distance", mais bien par un contact direct, sans distance. Dès lors, le toucher est plus à même de suggérer l'unité absolue, que la vision, laquelle convient mieux à la Pensée, discursive (vision graduelle) ou intuitive (vision globale). 

Cependant, ce toucher de l'Un est "ineffable" et donc il est "une sorte" de toucher, et non pas un contact au sens littéral. De même, la Conscience, principe absolument premier et ultime selon le Tantra, n'est pas une "vibration" (spanda) physique, mais "une sorte de" (kimcit) vibration, un mouvement extraordinaire, car aussi immobile, comparable en ceci à l'océan, à la fois immobile et en mouvement.

Ainsi, la différence entre le Tantra et Plotin est que, pour ce dernier, la Conscience (ou la Pensée) ne peut être première, car elle implique nécessairement une très subtile différenciation. 

Ce qui est intéressant, c'est que le Tantra admet aussi que toute Conscience comporte une certaine différence (une vibration), mais ne voit pas en cela une raison de refuser à la Conscience la première place. Bien plutôt, le Tantra voit dans cette "vibration" la liberté qu'est la Conscience, son pouvoir de transcender les opposés - par exemple l'opposition entre l'Un et le Multiple, entre unité et dualité. La conscience est supérieur à la simple unité en raison même de son pouvoir d'être conscience différenciée sans cesser d'être parfaitement une. 

Voilà pourquoi la "non-dualité" (advaya) du Tantra est "suprême" (parama), car elle embrasse en elle les "ennemis irréconciliables" que sont la dualité et la non-dualité. 

Il est troublant de constater que 1) Plotin, malgré son refus de la Conscience, de la Vie et du Corps, se tourne malgré tout vers le toucher pour décrire l'absolument intangible ; et que 2) ses successeurs (Jamblique, Ploclos, Damascios) vont redonner une place plus importante à la Pensée, à la Conscience, convergeant ainsi avec le Tantra.

Voici pour finir un autre passage de Plotin mentionnant le toucher, aussi traduit par Trouillard :

"L'âme engendre des dieux dans le silence par son contact (épahè) avec l'Un. Elle engendre la beauté, elle engendre la justice, elle engendre la vertu . Voilà tout ce que conçoit l'âme fécondée par la divinité et tel est son principe et sa fin" (En. 6, 9, 9, 18-21)

Pour mesurer combien ces affirmations de Plotin sont audacieuses, mettons-les en apposition à ces autres, du célèbre "platonicien" Marsile Ficin :

"L'Amour se propose comme fin la jouissance d ela beauté ; celle-ci relève de l'esprit, de la vue et de l'ouïe exclusivement. Donc l'Amour se limite à ces trois puissances ; quant à l'appétit, qui s'attache aux autres sens, il ne mérite pas le nom d'Amour, mais de concupiscence et de rage."

D'où l'Amour "platonique", lancé par ce Monsieur qui se disait Platon réincarné. Au cas où l'on n'aurait pas compris, il ajoute un peu plus loin :

"Les plaisirs du goût et du toucher, qui sont si violents et si déments qu'ils dérangent l'équilibre de l'esprit et perturbent l'homme tout entier, l'Amour non seulement ne les désire pas, mais les a en horreur et les fuit, comme contraires, en raison de leur déséquilibre, à la beauté."

Et donc,

"le désir de copulation ou d'union charnelle et l'Amour se révèlent-ils être des mouvements non seulement différents, mais même opposés" (Sur le Banquet de Platon, I, 4, traduction Pierre Laurens)

Dans l'Amour platonique, on parle, on regarde, mais on ne touche pas. Je ne sais si Platon serait content de cette interprétation.

On voit l'écart avec le Tantra, mais aussi avec Plotin, que l'on ne pourra pourtant pas accuser de luxure.

Se taire, ou pas ?

 

"Et si après s'être élevés jusqu'à l'Un, il s'es tu, c'est qu'il a paru convenable à Platon de garder le silence absolu, à la manière des anciens, sur des choses qu'il est absolument impossible d'exprimer par la parole. Car c'est à vrai dire un grand danger que la parole tombant dans des oreilles vulgaires."

Damaskios, Sur les Premiers principes, I

"... à cause de l'interdiction qui leur était faite, par les lois [chrétiennes], de vivre là [dans l'empire byzantin] sans crainte [de persécutions], comme des citoyens [chrétiens], du fait qu'ils ne se conformaient pas à l'ordre [chrétien] établi, ces philosophes [platoniciens] s'en allèrent aussitôt et se mirent en route vers des lieux étrangers et sauvages."

Agathias, Histoire, III, 30

Notre destin ?