Le Miroir de la liberté absolue

Linga (support du culte de Shiva), Bali, Tirthaganga, c. XIe

Le miroir de la liberté absolue

Une introduction au shivaïsme du Cachemire composée en sanskrit par Balajinnâtha Pandita (1916-2007). Voici les deux premiers chapitres :

Chapitre 1 : Histoire

Puisse cet être ineffable,

Suprême et parfait[1] Seigneur,

Plein de puissances,

Être satisfait de moi.

Sa gloire est digne d’être célébrée,

Car il est le dieu

Qui manifeste

La sublime diversité

De cet univers,

(Alors qu’il est lui-même) sans diversité ! 1

Cet ineffable Seigneur suprême

Se divertit

En créant à chaque instant

Le monde entier,

Sans (pour cela) utiliser un (quelconque) matériau

Autre que lui-même.

Grâce à sa puissance,

Il fait exister toute chose

Comme un reflet (dans un miroir),

Sans souffrir nulle modification.

Et, manifestant cet univers

Pareil à l’illusion d’un songe

Parce qu’il n’est qu’une construction imaginaire[2],

La majesté de son absolue liberté

Apparaît dans (toute) sa gloire. 2-3

Puisse t-il me révéler

Le secret de tous les enseignements sacrés,

Lesquels ne sont que la forme (qu’il)

Assume par jeu,

Et ceci malgré leur complexité

Déterminée par les différents degrés

De compétence (des êtres auxquels ils s’adressent). 4

Cet amusant traité sur le shivaïsme

Est composé pour faciliter la compréhension

De ceux qui aiment le Seigneur suprême,

Mais qui sont incapables (de comprendre)[3]

Les traités (pour autant qu’ils) paraissent insondables. 5

Les traités shivaïtes ont été introduits

A trois reprises dans le monde des hommes.

Le (shivaïsme) dualiste a été introduit par Amardaka.

Le (shivaïsme) à la fois dualiste et non-dualiste l’a été par Shrînâtha. 6

Quant à l’enseignement du shivaïsme non-dualiste,

Le soleil que fût le parfait Tryambaka l’a reçut méthodiquement

Et avec (tous) ses secrets de la bouche

Pareille à un lotus du sage Durvâsa[4]. 7

Le fils de la seizième génération

Des descendants de (Tryambaka) s’appelait Sangama Âditya.

Alors qu’il était en pèlerinage,

Il alla s’installer dans le beau royaume du Cachemire. 8

Naquirent dans sa famille

Des maîtres célèbres de la tradition.

Le quatrième, Somânanda,

Composa la Vision de Shiva. 9

Puis son disciple Utpaladeva

Composa des œuvres comme la Reconnaissance du Seigneur.

Le disciple de son disciple, Abhinavagupta,

Expliqua tous ces traités. 10

En outre, il est l’auteur de plusieurs œuvres brillantes

Telles que la Lumière des tantras, etc.

Plusieurs de ses disciples, directes ou non, 11

Ainsi que d’autres hommes accomplis

Tels que les maîtres Vasugupta, Kallata, etc.

Composèrent des traités et des commentaires nombreux,

Preuve manifeste de leur compassion. 12

Après avoir étudié ces discours

Et les avoir médité intensément encore et encore

A l’aide de mon entendement,

J’ai entendu le profond principe

De la bouche de (mon) maître sublime

Et j’ai alors composé (ce) traité. 13

Chapitre 2 : Le Seigneur

La liberté souveraine (svâtantrya) est le principe de tout bonheur.

La racine de tout malheur est la dépendance.

Seule l’indépendance est capable

De procurer à la fois jouissance et délivrance. 1

Le Seigneur suprême indépendant

Est le Soi de tout.

Il est donc toujours évident/ de lui-même établi.

Quant à la lumière des traités, elle a pour finalité

D’élucider les ténèbres de ce voile qu’est la confusion. 2

Tout ce qui est prouvé en ce monde

L’est grâce à la majesté de la Lumière consciente.

Mais cette Lumière consciente est toujours évidente/ spontanément établie de par sa propre majesté,

Car elle est le fondement de toute preuve. 3

De même qu’un cristal transparent

N’est devient pas bariolé

Par les formes qui se reflètent en lui,

De même la Lumière consciente, limpide,

Ne subit aucune différenciation

De part la manifestation réelle (prakâshamâna) de la multiplicité des choses. 4

(Cependant) un cristal est privé de conscience.

Il ne peut prendre conscience d’un autre,

Par quoi il prendrait conscience de sa propre existence.

(Au contraire), la Lumière consciente prend sans cesse conscience

D’elle-même, car c’est-là son essence. 5

La Lumière consciente, (une fois) privée de son essence

Qui est de prendre conscience, ne serait plus une Lumière consciente.

De même, une conscience privée du (pouvoir de se) manifester

Abandonnerait sa propre existence. 6

Lumière et conscience sont deux noms conçus pour une même réalité,

Afin d’aider à la compréhension.

(En réalité), ils sont inséparables,

Ils se constituent mutuellement. 7

Le Soi est conscience,

(C’est-à-dire) la parfaite fusion de ces deux aspects (Lumière et conscience).

Il est évident et indépendant dans toute connaissance et toute action.

Qui pourrait le nier, et comment ? 8

Cette (conscience) est le Seigneur suprême

Parce qu’elle est indépendante.

Elle se manifeste de par sa nature même.

Et sa manifestation (samucchalana)

Est l’univers, depuis Shiva jusqu’à la Terre. 9

Et qui peut dire clairement

Sa souveraineté absolue et son indépendance,

Et comment ?

Les êtres accomplis l’ont suggérée au mieux en ces termes :

Une vibration, une ivresse, une fulgurance. 10

Elle est un désir (ruci),

Comme un mouvement immobile,

Un ébranlement intérieur.

Se reposer dans cette (ivresse),

Tel est la suprême félicité du Grand Seigneur. 11

Sans elle, le Grand Seigneur

Serait comme un roc[5] solitaire

(Enfermé dans son unité).

Qui alors, pourrait déterminer s’il existe ou non ? 12

Extrait de Svâtantryadarpana

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[1] En plénitude, au sens fort du terme (pûrna).

[2] « dont le corps (kula) est fait de constructions mentales dualistes ».

[3] Litt. « dont le destin (gati) n’est pas de (comprendre) ».

[4] Tryambaka Âditya est comparé à un soleil qui par la splendeur de sa vertu a fait s’ouvrir le lotus qu’est la bouche de Durvâsa. Autrement dit, il a réussi à le convaincre de lui révéler les arcanes du shivaïsme.

[5] Immuable comme une enclume (kûtastha). Remarquons que cette expression est employée dans les autres non dualismes pour désigner au contraire le caractère immuable, permanent, de l’absolu.

Par-delà Bien et Mal

Extrait d'un texte important mais, mais peu lu. Il est associé au Guhyasamâjatantra de la tradition "de Nâgârjuna". Mais sa portée est très générale. Voir aussi un extrait précédemment publié, sur la même question :

Ce que les naïfs tiennent pour vrai

Est précisément ce que les yogins tiennent pour faux.

Celui qui comprend cela

N’est ni asservi, ni délivré.

Ceux qui pensent en termes de samsara et de nirvana

Ne voient pas la réalité.

Ceux qui ne pensent pas en termes de samsara et de nirvana

Voient la réalité.

Car c’est le doute (vikalpa)

Ce grand démon qui nous emporte dans l’océan du samsara.

L’absence de doute délivre les magnanimes

Des liens de l’existence.

Les (naïfs) sont paralysés par le poison de la peur (shankâ)

Comme des hommes pas un poison.

Celui qui a de la compassion doit la mettre en œuvre

Après avoir extirpé cette (peur).

De même qu’un cristal limpide

Est coloré par les couleurs d’autres (objets)[1],

De même, ce joyau qu’est l’esprit

Est conditionné par des passions[2] imaginaires.

Une fois distingué de l’ordinaire des passions imaginaires

Ce joyau qu’est l’esprit

(Se dévoile être) pur depuis toujours,

Sans naissance, sans nature propre, limpide.

Ce que les naïfs s’interdisent,

On doit le faire avec zèle,

Identifié à sa divinité tutélaire,

Car c’est ainsi que l’esprit sera purifié.

Pour le yogin dont les intentions sont pures,

(Même si son esprit) est subjugué par ce poison qu’est le feu de la passion,

Le désir qu’il nourri envers les femmes désirables

Est de fait un désir qui le conduit à être délivré des désirs.

De même, si on s’imagine être un garuda

Ce garuda peut ingérer le poison (sans en souffrir).

On a alors neutralisé le poison.

On ne sera donc pas terrassé par lui.

Et de fait, la tradition rapporte

Que celui qui (imagine) une roue de douze lieues

Tournoyant au-dessus de sa tête,

Celui-là est purifié (de ses péchés) dès lors qu’il aura produit l’esprit d’éveil.

A partir du moment où l‘esprit d’éveil est produit

Rien n’est interdit

A celui qui vise le parfait Eveil

Dans l’intention de délivrer le monde.

Aryadeva, Traité pour la purification de l'âme (Cittavishuddhiprakarana)

P.S. :
Joy Vriens, dans un commentaire ci-dessous, rapproche le débat bouddhique sagesse VS méthode du débat qui opposa, dans la France du Grand Siècle, les partisans du quiétisme (en fait, ils parlaient de "pur amour") aux défenseurs des œuvres. Bossuet, leur, champion, n'était pas contre un dépassement des œuvres et des limites imposées par l'Église "extérieure", mais ce dépassement ne pouvait être que purement intérieur. On trouverais également des équivalents en Inde, dans le bouddhisme et ailleurs. L'accomplissement de la méthode autorise-t-il à se passer de cette méthode ? Mais alors, qui donnera l'exemple ? Ou même - question plus radicale - toute méthode n'est-elle pas un arrêt, un détour inutile, voire un obstacle ? Ces questions sont universelles. Si vous avez le temps, jetez un coup d'œil sur les Dialogues posthumes sur le quiétisme du sieur La Bruyère :

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[1] Qui se trouvent derrière ou sous lui.

[2] Jeu de mots sur râga, à la fois couleur et passion, « couleur émotionnelle », conditionnement, ambiance, atmosphère.

Qui est Dieu pour Abhinavagupta ?

Lumière qui ne se lève ni ne se couche,

Jamais lumières ni ténèbres ne la touche,

En cet espace reposent ombres et clartés,

En cette Lumière qui ne s’est pas reposé.

Substance des choses, il est le Seigneur ultime

Qui de tous les êtres forme l’essence intime.

La nuée des apparences illimitées

N’est autre que sa belle souveraineté.

Abhinavagupta, Pour éveiller les disciples à l'esprit délié (Bodhapancadasika, 1-2)

Qui est Dieu dans la Reconnaissance ?

Qu'en est-il du statut de la philosophie de la Reconnaissance (pratyabhijnā) ? Ne faut-il pas plutôt parler de théologie à son sujet ? Je n'ai pas l'ambition de répondre ici, mais je voudrais simplement rappeler que le génial fondateur de cette philosophie fut aussi un habile théologien.

Au début des ses Stances pour reconnaître le Seigneur en soi-même, Utpaladeva affirme que le Seigneur est évident par soi : c’est notre propre conscience, c’est la conscience de soi. Elle est cette activité qui rend toute expérience possible ou disons, plus exactement, elle est ce qui constitue la texture même de toute expérience. En effet, elle n'est pas une condition qui rend les expériences possibles au même titre que le serait la matière selon les matérialistes ou les réalistes. Contrairement à la matière ou aux notions de sujet et d'objet, n'a pas à être inférée, puisqu'elle est évidente à chaque instant. C’est en elle que tout existe, de même que le miroir est le substrat des reflets. Mêmes les raisonnements sont des actes de conscience. Entreprendre de la prouver ou de la réfuter est aussi absurde que de chercher à prouver ou à réfuter pour mon compte ma propre existence.

Pourtant, Utpaladeva a composé une Démonstration de l’existence du Seigneur (Īśvarasiddhi). Il y utilise les arguments de l’école Nyāya, l’école des « logiciens », lesquels furent souvent des śivaïtes dualistes.

Le principal de ces arguments est que le monde présente une organisation, un agencement spécifique. Une organisation qui doit être le résultat d’une délibération consciente, d'une intelligence. Cet agencement particulier ne peut être que l’œuvre d’un intellect, de même qu’un certain type de feu nous amène à inférer la présence d’un combustible particulier. Cet argument est une variante de l'argument cosmo-théologique.

Utpaladeva compare cet argument à celui du Sāmkhya pour démontrer l'existence de purs esprits à côté de la matière : Les objets composés existent toujours en vue d’une fin. Un lit n’existe pas pour rien. Il existe, il est composé, agencé pour qu’on dorme dessus. De même, la composition du monde est composée en vue d’une fin, puisqu'il est composé. Mais si ce but est lui-même un objet composé, il aura à son tour sa fin en dehors de lui-même, et ainsi de suite à l’infini. Les objets composés doivent donc avoir pour raison d’être un être non-composé, absolument simple. Selon le Sāṃkhya, cette Fin de toutes choses, cette Raison d'être universelle est « l’Homme » (puruṣa), terme technique désignant la pure conscience, différente de tous les objets de conscience possibles. La présence des Hommes (car il y en a une infinité, y compris les femmes, qui sont donc aussi des Hommes, et les animaux, etc. C'est pas de l'humanisme, ça ?) affecte la Nature (c'est-à-dire la matière, les corps) par sa pureté même, tout comme la limpidité du miroir fait ressortir, par contratse, la complexité des formes et des couleurs. L’Homme (je reviens au singulier par commodité, et puis on ne voit pas très bien ce qui distingue ces Hommes les uns des autres, vu qu'ils n'ont aucune caractéristique individuelle, et qu'ils sont en tous points identiques) agit comme un révélateur, une sorte de déclencheur, qui va « activer » le potentiel de la Nature. Dès lors, le Sāṃkhya prouve l’existence de l’Homme, mais non celle de Dieu. L’Homme n’est pas un seigneur créateur, car il "active" certes la Nature, mais sans agir, simplement par sa présence, comme l’aimant attire le fer, ou comme la vision d'un mâle excite une femelle. Utpaladeva reprend l'argument, précisant simplement qu'il y a un Homme suprême, un Seigneur donc, qui crée la Nature et les autres Hommes. C'est Dieu.

Résumons : L'univers est organisé. Or, il n'y a pas d'organisation sans organisateur, de même qu'il n'y a pas de pot sans potier. De plus, l'univers a une organisation qui dépasse de loin notre entendement. Il est donc l'œuvre d'un super-organisateur dont l'intelligence est vraisemblablement illimitée.

Objection de Kumārila, qui admet l’autorité des Vedas (à ses yeux, ce discours est la seule chose intéressante dans l'univers), mais n’admet pas l’existence de Dieu : vous prenez l’exemple d’un lit ou d’un pot, et vous dites : il n’y pas d’objet organisé qui ne soit l’œuvre d’une intelligence organisatrice. Oui, mais justement, le lit et la cruche sont réalisées par des intelligences finies, limitées. Puisqu’elles sont l’œuvres du charpentier ou du potier, pourquoi invoquer une intelligence infinie, que personne n’a jamais vue ?

Utpaladeva répond que l’ouvrier-organisateur est simplement une métaphore pour désigner l'intelligence. Et l’on a besoin de rien d’autre pour prouver l’existence du Seigneur. Car sa souveraineté n’est rien d’autre que la réalisation de toutes choses, de façon harmonieuse et synchronisée, intelligente.

Ces problèmes sont discutés par les Logiciens (nyāya), tel Jayanta, un cachemirien qui vécu peu avant Utpaladeva. Celui-ci semble reprendre et améliorer ses arguments.

Le logicien bouddhiste Dharmakīrti objecte que l’on doit prendre des exemples précis d’organisation. On ne peut se contenter de dire que Dieu est la cause de toute organisation « en général », sinon on pourrait aussi bien inférer que tel potier est l’auteur de telle fourmilière. De même, en Occident, David Hume a formulé des objections similaires : d’un côté l’anthropomorphisme, de l’autre le fait qu’une montre (ou une horloge) et un univers n’ont pas assez de ressemblance pour qu’on puisse leur attribuer une cause similaire. On peut seulement admettre une vague analogie entre les causes de l’organisation du monde et l’intelligence humaine. Ce qui n’est pas suffisant pour fonder le dogme de l’existence de Dieu. L'organisation est un élément de comparaison trop général.

Au fond, ces objections remettent en cause la validité de l’inférence en général. On ne peut prouver l’existence de Dieu, car, en fait, on ne peut rien prouver avec certitude. On ne connaît pas l’effet (i.e. le monde), comment pourrait-on être certain de la cause ?

La vraie question est : une cruche et un monde sont-ils comparables, appartiennent-ils au même genre ? Le fait qu'ils soient agencés suffit-il à les ranger dans la même catégorie ? Les théistes vont mettre en avant les similitudes, pour montrer que la cruche et le monde ont une même cause (i.e. Dieu), les athées vont mettre l’accent sur les différences. Donc, selon Hume, le problème est insoluble et la seule position raisonnable est le scepticisme.

L’originalité d’Utpaladeva tient à son insistance sur l’ordre et l’harmonie des choses. C’est justement cette adaptation mutuelle, cet ajustement des moyens et des fins qui rendent possible les activités humaines. Mais il n’aborde pas les autres problèmes, tels le but de la création et la justification de la souffrance. Pas de théodicée dans ce petit texte dualiste, et encore moins, évidemment, dans ses textes sur la Reconnaissance. Car en définitive, pour Utpaladeva, il est vain de chercher à établir l'existence de Dieu, attendu que Dieu c'est nous, la conscience. Prouver la conscience, c'est prouver quelque chose d'évident. C'est donc vain. En revanche, il faut établir les signes distinctifs qui permettrons de reconnaître en tout un chacun ce Dieu dont parlent les religions. Tel est la raison d'être des Stances pour reconnaître le Seigneur en soi-même.

En fait, comme il le dit lui-même à la fin de sa Démonstration de l'existence de Dieu :

Si le seigneur se manifeste comme le Soi de tous les êtres vivants, comme agent et sujet connaissant à l’intérieur (d’eux), alors on doit (seulement) établir/expliquer la re-connaissance (de soi-meêm en tant que Seigneur). Et c’est ce que j'ai fait ailleurs (i.e. dans les Stances pour reconnaître le Seigneur en soi-même). Néanmoins, il est juste de démontrer l’existence du seigneur même dans un contexte dualiste (i.e. celui du Nyāya), car un feu brille davantage dans la nuit noire !

Comme quoi, on peut encore trouver goût à la dualité après avoir découvert la non dualité. Ce n'est guère étonnant, dans la mesure où la non dualité d'Utpaladeva (et d'Abhinavagupta) intègre la dualité comme manifestation de la liberté du Soi. En revanche, aller jusqu'à composer une démonstration de l'existence de Dieu dans une veine dualiste, voilà qui me laisse songeur. Si le Seigneur dont parlent les Stances n'est qu'un symbole ou une métaphore de notre vraie nature, pourquoi y revenir en mode dualiste et réaliste ? Doit-on y voir une œuvre de circonstance, pour amadouer les croyants orthodoxes ? Ou bien la preuve d'un attachement sincère à la personne du Seigneur ? Bref, comment doit-on comprendre ce "Seigneur" dont parle la Reconnaissance ? Simple concession, "moyen habile", ou... quoi d'autre ?

Naturel ?

Un des points sur lesquels j'achoppe quand j'écoute des sages hindous ou chrétiens, c'est leur vision de la nature comme œuvre parfaite d'une Providence insondable. S'il y a une chose en laquelle nous ne pouvons plus croire, c'est en cette idée d'un cosmos hiérarchisé dans lequel toute chose a une fin qui est comme sa raison d'être. "La nature ne fait rien en vain", répètent-ils volontiers. Ainsi les yeux pour voir, les ailes pour voler, la femme pour faire la cuisine, les nègres pour travailler aux champs, les esclaves pour se tuer aux mines... Et puis, il y a les choses "contre-nature", les "natures déviantes" pas naturelles... Drôle de perfection ! Bref, non seulement cette idée est dangereuse mais, surtout, elle est fausse. La nature n'est ni bonne, ni parfaite. Si elle était achevée, elle n'évoluerait pas.
La nature est un organisme constitué d'éléments aveugles. L'ordre émerge du désordre. Puissance insoupçonnée du hasard.
L'une des forces du bouddhisme est d'avoir reconnu cela. C'est même son acte de naissance. Contre le dharma cosmique, naturel et totalitaire des brahmanes, le dharma construit et individuel du Bouddha.
Voici un documentaire qui touche à ce sujet. Un jeune Américain part à la rencontre d'ermites chinois pratiquant le zen et cultivant la compassion illimitée du Bouddha Amitabha ("Lumière/Manifestation illimitée") :

Il demande à l'un deux : "Est-ce que pratiquer en pleine nature influence votre pratique ?". Le moine répond, avec un rire un peu amère : "La nature ? La nature est une illusion. Qu'est-ce qui est naturel ? Ces vêtements ? La nature est illusion, l'illusion est nature". La nature, en effet, c'est un ensemble d'habitudes, de tendances en compétition perpétuelle, avec des plis qui se distinguent, le temps d'un instant, à l'image de tourbillons dans l'eau d'un fleuve. Beau, magnifique, et sauvage. Mais aucune perfection, nulle finalité, pas d'auteur à louer ou à maudire.
Soit. Mais la Reconnaissance (pratyabhijnâ) ? Que devient la reconnaissance du Seigneur en soi-même ? N'est-il pas l'Auteur, l'Organisateur ? Le défaut du bouddhisme n'est-il pas justement de nier la puissance créatrice de la conscience en la réduisant à un mécanisme répétitif, impersonnel, et, au fond, stérile ?
Je crois effectivement que la conscience palpite, vit, crée, qu'elle est un Soi et pas seulement un "soi-même" illusoire. La nature est un organisme, pas une machine.
Mais le Seigneur ? Eh bien, c'est un symbole. Car le Soi, la conscience, est la Source, la Vie, le Mouvement, l'Âme de tout. Pourquoi pas le Seigneur ? Simplement, Dieu n'est pas un Organisateur provident. C'est plutôt un Improvisateur. Son matériau, ce son les émotions, et non pas un Plan ou une Providence agencés autours d'archétypes atemporels. Il est Vie plus qu'Intellect. Il est musicien plus qu'architecte.
Or, ainsi comprise, la conscience ne rejoint-elle pas la notion de hasard ? Je crois - mais ce n'est sans doute qu'une hypothèse farfelue - que la Reconnaissance, en son fond, tend vers une synthèse du théisme et du bouddhisme, des Upanishad et de Darwin.